二 吠陀宗教傳統(tǒng)

吠陀文獻編年

在印度河流域文明衰亡后，主導(dǎo)印度舞臺的吠陀雅利安人的宗教可以從他們的文獻中獲知。一般說來，梵語文獻可以分為兩大類：吠陀的和非吠陀的(或吠陀之后的）。本集 、梵書、森林書 和奧義書 被包括在吠陀文獻中[29]，而經(jīng)書 、律書 、史詩、古典文學(xué)、哲學(xué)著作、注疏和手冊，這些屬于吠陀之后的文獻。現(xiàn)在無人懷疑《梨俱吠陀》是最古老的雅利安人文獻。盡管普遍認(rèn)同這種觀點，而對于其可能的年代則觀點不一。馬克斯·繆勒(Max Müller）確定為約公元前1200年。他的觀點十分流行，尤其是在西方印度學(xué)家中間，雖然惠特尼(Whitney）提出公元前2000年至公元前1500年為最古老的頌詩時期[30]。應(yīng)該記住的是，在古代世界，從印度到歐洲，沒有見到哪里的印歐人(吠陀雅利安人是它的一個分支）早于公元前2000年。例如，巴比倫的卡西特人，安納托利亞的赫梯人，希臘的邁錫尼人，都出現(xiàn)在公元前兩千紀(jì)初。因此，印度雅利安人的出現(xiàn)和《梨俱吠陀》的起始不可能早于公元前2000年。另一方面，它不可能晚于這個年代很多，否則，在公元前1400年的波卡茲科易文獻中出現(xiàn)的吠陀神名就變得不可理解。這樣，印度雅利安人的出現(xiàn)和《梨俱吠陀》的起始在公元前2000年，與考古學(xué)、吠陀語文學(xué)、古代印度史和西亞史的證據(jù)達成一致[31]。關(guān)于吠陀文獻的上限，一般能正確地相信完成于公元前六世紀(jì)。然而，可以再次強調(diào)指出，吠陀文本互相重疊，以致《阿達婆吠陀》的起始被認(rèn)為幾乎與《梨俱吠陀》同樣早(雖然其中大部分晚于《梨俱吠陀》的大部分），而《梨俱吠陀》的目前形式也被認(rèn)為包含最晚期的吠陀文獻材料[32]。

在近些年，喬希(L.M.Joshi）[33]試圖證明吠陀文本出現(xiàn)于很晚的年代。他的觀點需要略加討論，因為它們與佛教觀念的起源和古老性有直接關(guān)聯(lián)。喬希猜測公元前1400年著名的波卡茲科易銘文中提到的米坦?fàn)柸说纳竦o代表伊朗人和印度雅利安人“尚未分離的”雅利安人的歷史階段。這些神祇后來(即公元前1400年之后）出現(xiàn)在吠陀雅利安人的萬神殿中。他認(rèn)為“吠陀文獻傳統(tǒng)的起始可以安排在約公元前兩千紀(jì)中葉哈拉巴文化衰亡之后的一些世紀(jì)”。《夜柔吠陀》的《泰帝利耶本集》不晚于公元前600年。梵書可能編撰于公元前八世紀(jì)和公元前五世紀(jì)之間，雖然好幾種梵書的晚出部分可能增添于佛陀之后的一世紀(jì)。沒有確鑿的證據(jù)可以將甚至最古老的奧義書定在佛陀之前的年代。《大森林奧義書》、《歌者奧義書》的出現(xiàn)或許能安排在公元前五世紀(jì)，但其他的奧義書，即《泰帝利耶奧義書》、《伽陀奧義書》、《由誰奧義書》、《愛多雷耶奧義書》、《憍尸多基奧義書》、《剃發(fā)奧義書》、《疑問奧義書》和《白騾奧義書》或許“屬于公元前三、四世紀(jì)”。《摩訶那羅延奧義書》、《彌勒奧義書》和《蛙氏奧義書》“屬于公元一世紀(jì)”，即到達貴霜王朝時代[34]。這位佛教學(xué)者渴望確定吠陀文獻可能的最晚年代，與他一心想要證明與佛教相聯(lián)系的觀念和體制的古老和深遠(yuǎn)影響相匹配。他奇怪地猜測[35]遮那迦牟尼佛和他的后繼者迦葉佛(非常晚出的過去佛構(gòu)想）完全可能是真實人物，出現(xiàn)在公元前900年和公元前800年。他處處提出奇怪的設(shè)想：與佛教觀念或體制哪怕只有模糊相似的每種觀念或體制都必定是這種宗教影響的結(jié)果，因此都晚于佛陀的年代。他似乎認(rèn)為雅利安人除了祭祀崇拜外，沒有任何實質(zhì)貢獻。他甚至試圖推定后來怛特羅佛教成就師依隨的密教實踐極其古老，以致他認(rèn)為莫亨焦達羅出土的著名獸主印章上刻畫的男性神是“密教成就師的原型”，以及在同一遺址出土的著名青銅“舞女”塑像是“怛特羅瑜伽女的原型”[36]。我們認(rèn)為如果有人將沙門觀念追溯到吠陀和印度河流域文明，這十分合理。然而，如果有人試圖證明印度河流域文明中存在怛特羅成就師傳統(tǒng)，實在是太過分。這只能說明這是處心積慮想要證明印度宗教傳統(tǒng)中的一種特殊派別的古老性。認(rèn)為《梨俱吠陀》起始于公元前兩千紀(jì)中期之后若干世紀(jì)以及所有吠陀奧義書構(gòu)成于公元前五世紀(jì)之后，某些在貴霜王朝，這種理論也代表同樣的心理狀態(tài)。眾所周知，約公元前400年，隨著摩訶缽德摩難陀終結(jié)吠陀剎帝利王朝，吠陀時代終止。現(xiàn)在，整個北印度由首陀羅 和弗拉底耶(,“無種姓者”）出身的統(tǒng)治者支配。甚至佛陀時代的政治狀況也明顯晚于奧義書中反映的政治狀況。奧義書中提到迦尸是獨立的王國，阿濕瓦波提、遮那迦和波羅瓦赫那·遮瓦利等國王肯定遠(yuǎn)早于公元前六世紀(jì)。而北比哈爾由跋祇人和離車人統(tǒng)治時，迦尸已經(jīng)不再是一個獨立的國家。奧義書中的遮那迦無論如何不可能晚于格拉羅·遮那迦，后者的垮臺導(dǎo)致毗提訶國的君主制的解體和跋祇國的共和制的確立，這必定早于佛陀時代一個多世紀(jì)。奧義書中的阿阇世王明顯屬于貝拿勒斯著名的梵授王朝，其統(tǒng)治時期也早于佛陀時代。奧義書的語言明顯晚于《梨俱吠陀》的語言，但同時早于古典梵語，其中能發(fā)現(xiàn)許多波你尼時代之前的較古的習(xí)慣用語。其中有大量接近梵書的散文，因此肯定能認(rèn)為其早于佛陀和波你尼時代[37]。實際上，除了《彌勒奧義書》和《蛙氏奧義書》，沒有哪部早期的或吠陀的奧義書能安排在吠陀之后時期[38]。羅易喬杜里(Raychaudhuri）[39]確定《摩訶婆羅多》大戰(zhàn)年代的論點顯然是錯誤的，而喬希為了證明奧義書晚出而加以濫用。按照這種論點，《商卡耶那森林書》中提到的古那克亞·商卡耶那間隔烏達羅迦·阿魯尼只有兩代，間隔般度族阿周那的孫子繼絕七代或八代。羅易喬杜里將古那克亞·商卡耶那放在六世紀(jì)[40]，設(shè)想每位族長的平均跨度為三十年，將繼絕放在公元前九世紀(jì)。但是，他忘卻《大森林奧義書》、《世系梵書》和《阇彌尼奧義梵書》也含有這些世系序列名單，其中的族長共有四十或四十多代。因此，如果這些名單中的烏達羅迦·阿魯尼只早于公元前六世紀(jì)兩代，那么，這些名單中的最后一代，由此這些文本的最后構(gòu)成時間，必須放在一千年之后，即在笈多王朝時代。這就成了一種荒謬的主張。

梨俱吠陀宗教的一般特征

盡管如此，很明顯《梨俱吠陀》的主要部分的產(chǎn)生時間早于后期本集和梵書一些世紀(jì)，雖然《梨俱吠陀》的某些部分可能出現(xiàn)很晚[41]。因此，《梨俱吠陀》或早期吠陀時代的宗教氛圍不同于中期吠陀時代(即后期本集和梵書文本）的宗教氛圍。接著，中期吠陀時代又不同于后期吠陀時代或奧義書時代的宗教氛圍。

吠陀宗教(包括《梨俱吠陀》以及后期本集和梵書）的一個顯著特征是實用性和功利性。那些詩節(jié)雖然富有詩性，而同時意味供家庭祭司或歌手在祭祀儀式上吟誦或吟唱。祭司進行祈禱，提供祭品蘇摩酒或凝乳，轉(zhuǎn)而期望諸神給予祭祀者回報，諸如長壽、興旺、牲畜和尚武的兒子等。按照布盧姆菲爾德(Bloomfield）的說法，“坦率的、無條件的交換成了公認(rèn)的動機”[42]。

吠陀宗教是坦率地入世或現(xiàn)世的 。它給予崇拜者或家主的保證不是永生 或天國(svarga），而是長命百歲、興旺和尚武的子孫，總之，一切現(xiàn)世的享樂。征服敵人、擺脫疾病和豐富的飲食似乎是吠陀雅利安人最渴望的目標(biāo)。提到永生或與天神同住天國的情況是十分稀少的。

吠陀宗教的另一個特征即本質(zhì)上是祭司的宗教[43]。祭司在祭祀儀式中享有非常重要的地位。他們是王公們和諸神之間的調(diào)解者。他們用祈禱和祭品撫慰和取悅諸神，諸神仿佛實際參與人類的戰(zhàn)斗，使受恩寵的一方獲勝。有時，雙方武士祈求同樣的神幫助，而諸神幫助他們恩寵的一方戰(zhàn)勝另一方。這里似乎呈現(xiàn)這樣的精神觀念：凡受天神支持的人獲得成功或勝利。

吠陀宗教是社會上層的宗教。它的前提條件是相當(dāng)規(guī)模的家業(yè)、富裕的家主和大量的資財，許多祭司毫不羞于索取豐厚的酬金。它肯定不同于民間的宗教或窮人的宗教。后者采取謙卑的儀式，依靠巫師和醫(yī)師，這在《阿達婆吠陀》和家庭經(jīng) 中有所描述。

梨俱吠陀的祭祀

吠陀宗教本質(zhì)上是祭祀 的宗教。崇拜者吟唱禱詞，向神供奉祭品，期望神回報恩惠，滿足他們的愿望。這樣，正如前面提到的，它是神和人之間互相給和取的關(guān)系。主要有兩類祭祀。

(1）家庭祭 :《梨俱吠陀》中某些頌詩是在出生、結(jié)婚或其他日常生活喜慶場合、葬禮、祭祖以及求取牲畜成群和谷物豐收的儀式上用作祝福詞和禱詞。這些儀式稱為家庭祭，屬于最簡易的祭祀，即向火中投放牛奶、谷物、凝乳或肉食。

(2）天啟祭(Srauta）：這類祭祀尤其與崇拜因陀羅有關(guān)的蘇摩酒祭相聯(lián)系。它們只能由貴族和富人(maghavan）以及國王舉行。天啟祭要求比較寬廣的祭祀場地，設(shè)置三個祭壇(citi），點燃三堆祭火，由四位主要的祭司帶領(lǐng)一群祭司代表祭祀者 舉行許多繁瑣復(fù)雜的儀式，由此他們也接受祭祀者慷慨的酬報。祭祀者本人無需操勞。那些阿波利 頌詩表明動物祭。那首原人 頌詩不是描述實際的人祭，而完全可能只是保留對人祭的記憶。

梨俱吠陀諸神

人性化的梨俱吠陀諸神同樣具有人的弱點，明顯被認(rèn)為容易接受奉承和禮物。一頓豐盛的飯食就能贏得神的恩寵。《梨俱吠陀》中也提到謝恩祭品。期望回報是人們提供禱詞和祭品的主要動機。然而，在《梨俱吠陀》中，祭祀仍然只是一種影響諸神恩寵祭祀者的手段。這樣的觀念還沒有得到發(fā)展：只要崇拜者掌握正確的手段，就能控制諸神[44]。

梨俱吠陀詩人對看似神秘的、強大的自然力量的運作深感驚奇。這種運作的不可解釋的神秘性幾乎使這些自然力量帶有一種“超自然”特性或神性。他們將這些自然力量看作是神的威力，將各種自然現(xiàn)象看作是人格化存在的行為[45]。因此，梨俱吠陀仙人 的宗教在初期本質(zhì)上是一種多神教。其中，自然力量被神化為諸神，受到崇拜。

可能在印歐時期產(chǎn)生了擬人化的天神概念，如提奧(Dyaus，天空神）、密多羅(Mitra）或雙馬童 [46]。因此，梨俱吠陀的諸神被構(gòu)想為人，具有超自然力量的人，擺脫了死亡，但仍然受縛于生，類似處在家庭關(guān)系中的人。然而，吠陀諸神缺乏希臘諸神的鮮明人格，也不像希臘男神和女神那樣，通常很容易看出吠陀諸神的擬人化形態(tài)只是蒙在他們的自然成分上的一層薄紗。

在吠陀諸神中見到的擬人化程度極其多樣。在一些例舉中，始終呈現(xiàn)實際的成分。例如，水確實是女神，也是可以飲用的。女神烏霞(，黎明女神）被描寫成美麗的少女，但也表現(xiàn)為自然的朝霞。太陽神蘇爾耶 是天空的兒子，但始終保持太陽的自然形態(tài)，妨礙了它的擬人化形態(tài)的發(fā)展。火神阿耆尼(Agni）也遇到同樣的情況，從未真正擺脫火的自然成分。

另一方面，因陀羅(Indra）是或多或少擺脫作為神的概念所由產(chǎn)生的自然現(xiàn)象的諸神之一。或許吠陀仙人已經(jīng)不記得他們所象征的自然成分。伐樓那 更是失去了他的自然成分的痕跡。雙馬童也已經(jīng)失去他們源于自然的任何跡象。

在討論諸神形態(tài)問題時 ，耶斯迦 說有三種不同觀點：諸神具有人的形態(tài)，諸神不具有人的形態(tài)，諸神部分具有和部分不具有人的形態(tài)。這一事實是吠陀諸神沒有獲得充分人格化的又一證明。

大多數(shù)吠陀自然神被正常地構(gòu)想為人形，同時也有一些神被構(gòu)想為獸形。奧登伯格(Oldenberg）斷言在早期宗教中，獸形神的構(gòu)想比人形神更常見。但基思(Keith）認(rèn)為這種理論得不到證實[47]。記載中的獸形神只有兩種：獨足山羊 和深水蛇(Ahi budhnya）。

除了那些重要的自然神的具體形象外，還有一些具有特定功能的神，雖然他們也被構(gòu)想為自然力量。這類神中的典型例子是田野神 和室內(nèi)神 。這種思維態(tài)勢的進一步發(fā)展，便產(chǎn)生諸如憤怒和語言這類沒有任何直接的具體背景的神。這類神還可以提到沙維特利 、達特利 、德拉特利 和德瓦濕特利 ，分別執(zhí)掌推動、創(chuàng)造、保護和制作[48]。

對天上、空中和地上的自然現(xiàn)象的崇拜有別于對塵世對象或動物的崇敬。這些塵世對象或動物據(jù)信充滿著在一定條件下適用于一定目的的神的精神。祭司崇拜他們的祭祀用具，諸如壓榨石、祭柱和諸神應(yīng)邀入座的圣草，被猜想在祭祀期間充滿著神的精神氣息。在《梨俱吠陀》中有一處，一位詩人說道：“誰出十頭牛買我的這個因陀羅，等他戰(zhàn)勝了他的仇敵，再把它還給我。”[49]按照基思的說法，這里意味某種因陀羅偶像，或者是一種粗糙的擬人畫像，或者是一種更粗陋的物件。而更可能的是后者，因為直至吠陀時期結(jié)束，沒有以其他方式暗示有神的塑像[50]。