- 追求夠得上稱為科學的哲學
- 賀長余
- 27011字
- 2021-10-30 02:14:30
第二節 關于導言部分的說明
導言部分著重介紹了真正哲學所要關注的對象、內容和方法。哲學與其他一般科學不同。它并非在認同現成規定的基礎上產生理論認知，而是旨在說明規定之為規定、存在之為存在的內在邏輯運演的科學。從而展現黑格爾創作出版《哲學全書》（包括《小邏輯》在內）的內在因由，明確哲學的任務和性質，提出追求“夠得上稱為科學的哲學”的必然要求。
一
哲學缺乏別的科學所享有的一種優越性：哲學不似別的科學可以假定表象所直接接受的為其對象，或者可以假定在認識的開端和進程里有一種現成的認識方法。[75]
黑格爾開篇便直接指明，哲學與其他科學存在的不同。其他科學總會以它所直接接觸到的對象作為考察的出發點，且以時間的次序，通過人的意識，形成表象，再通過歸納、總結、推論、整理表象，形成相對穩固的概念，這是人們再熟知[76]不過的事情。因而其他科學的開端就是直接把對象作為被假定、被規定的東西，這樣一種科學并不說明和申辯它所討論對象的必然性，數學、法學、醫學、自然科學等，都假定有量、時空、數目、權利、病情、動植物等，它們都被作為現成的東西直接接受下來，從不需要通過概念的方式加以證明。然而，與此種研究類型、方式完全不同，哲學就是要研究這些現成規定之所以存在的背后根據，只有搞清楚了它們存在之為存在的理由，現成的規定才是科學必然的規定。
黑格爾認為，哲學與宗教的研究對象都是絕對的至高無上的真理，即上帝，是超越直接對象的存在。只有通達絕對存在，各個有限規定才能具有絕對存在的價值和意義，才是真正的存在，而這只能通過邏輯概念演繹的方式通達。只停留于表象、經驗層面是永遠無法實現超越的。可這也并非意味著哲學與經驗世界、有限世界毫無瓜葛，那就大錯特錯了。哲學不僅探究有限世界，還要研究有限世界與精神世界、無限世界之間的關聯。通過一種對有限事物的“思維著的考察”，明確該有限事物存在的必然性或合理性規定，從而使得有限生成燃起無限意義，而不至于淪落為虛無不實的地步。這種生息運作的形態，令許多人不解甚至誤解。哲學以思想、普遍者為內容，其內容就是整體存在，什么地方普遍者被認作無所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出現時，則哲學便從那里開始。思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，并且必須從感性直觀中超拔出來。哲學真正的起始是從這里出發，即絕對已不復是表象，自由思想不僅思維那么絕對，而是把握住絕對的理念了，這就是說，思想認識思想這樣的存在是事物的本質，是絕對的全體，是一切事物的內在本質。現如今，物類世界意義的缺失，存在的迷離，這與哲學偏離正軌有一定的原因。黑格爾哲學的使命和任務，就是要恢復哲學的本真樣態，還原作為科學的哲學。因而，哲學不該像其他科學那樣，一上來便直接斷定或假定它所接觸對象的真實性，并作為認識的開端，雖然它也真真切切地離不開有限對象，或者說離不開能夠生成無限的有限對象，具有生機、構成生命的有限對象。
二
概括講來，哲學可以定義為對于事物的思維著的考察。如果說“人之所以異于禽獸在于他能思維”這話是對的（這話當然是對的），則人之所以為人，全憑他的思維在其作用。不過哲學乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。[77]
黑格爾進一步指出哲學思維（黑格爾很多時候直接等同哲學）與針對有限事物的普通思維[78]之間的區別和關聯。黑格爾明確：“概括講來，哲學可以定義為對于事物的思維著的考察。”[79]雖然哲學思維與人的思維都是思維，可是哲學思維遠不同于人的普通思維，它有自身獨特的地方。它是關于“事物的思維著的考察”，言外之意，它不僅是關注對象的思維意識（與普通意識相一致），更是關注思維本身的思維（即思想，當然包括前面的普通思維意識）。在這種方式中，“思維成為認識，成為把握對象的概念式認識”。所以，哲學思維與一般人類活動中所具有的人性的一般思維又是根本不同的。后者往往會以與對象直接相應的，作為情感、直覺或表象等意識的形式出現；而前者是囊括意識且對意識進行再意識、再理解、再給予存在意義的方式，即思想，有些像現象學所講意識構造的原理。
為了具體說明哲學思維與普通思維之間的區別與關聯。黑格爾列舉了思想領域經常出現的問題。有些人多次強調人與禽獸的根本差異，不是在于人有思維（動物也有思維），而是在于人有思想（思想是一種關于思維本身的思維，或者是思維之為思維的具體規定）。于是，有人便將思想與作為情緒等意識的思維分裂開來把握，甚至認為二者完全敵對。之所以會產生如此現象，原因在于那些堅持情緒等意識與思想分離的人，以一種反思或后思[80]的方式來審視思想，認為二者有根本區別。這種反思方式完全不顧哲學關于思想與思維之間所作出的關聯。然而，反觀現實世界卻是另一番景致。人類世界恰恰因為有了哲學思考，人有了思想，有了思維的存在，才產生真正善的宗教、法律、道德。所以在這些領域中，并非如同反思或后思所認為的那樣支離破碎、分崩離析，而是包括信仰、情感、表象等思維意識在內（它們往往喜歡沉浸在對象之中），都在哲學思想之中，就連反思或后思以及在此基礎上的推理等也同樣包含在其中。只不過哲學思想不像其他思維那樣，僅僅執迷于直接對象性、現成規定性中，它更加關注包羅萬象的絕對真理與生息不止的永恒存在。正如泰勒所言：“這對普通意識來說簡直是不可思議的，甚至對絕大多數的哲學家來說也是如此，其原因在于，我們把概念看成思想的工具，但思想無法保證將概念適當地應用于現實。”[81]
還有些人將哲學思想中的反思或后思，直接等同于哲學思維本身，這也是沒有真正搞清楚哲學思維與普通思維之間的區別與關聯。他們認為關于事物的真理性認知，只有在經過反思或后思，經過規定之后，才能得出正確的判斷。可實質上，在未經反思或后思規定之前，關于事物的真理已然存在。這些人通常認為反思或后思才是我們通達永恒或絕對真理的唯一途徑、主要條件，那就大錯特錯了。例如，“現在已經過時的對于上帝存在的形而上學的證明[82]，曾經被尊崇為欲獲得上帝存在的信仰或信心，好像除非知道這些證明，除非深信這些證明的真理，別無他道的樣子。這種說法無異于認為在沒有知道食物的化學的、植物學的或動物學的性質以前，我們就不能飲食；而且要等到我們完成了解剖學和生理學的研究之后，才能進行消化”。[83]如果真是那樣的話，哲學將成為最大的實用科學，同時也將成為最虛無的思想，因為它放棄了真理的思考與存在的運作，如果連真理和存在都邊緣化了，那么各個學科或科學也將喪失任何價值與意義。當然，黑格爾也并非完全否定反思性的科學，哲學內部也包含反思性規定，只不過這種方式不能取代哲學本身而已（《小邏輯》中有明確演繹）。[84]所以，黑格爾認為：“如果真是這樣，這些科學在它們各自的領域內，與哲學在思想的范圍里將會贏得極大的實用價值，甚至它們的實用將升到一絕對的普遍的不可少的程度。反之，也可以說是，所有這些科學，不是不可少，而是簡直不會存在了。”[85]
三
充滿了我們意識的內容，無論是哪一種內容，都是構成情緒、直觀、印象、表象、目的、義務等等，以及思想和概念的規定性的要素。依此看來，情緒、直觀、印象等，就是這個內容所表現的諸形式。這個內容，無論它僅是單純被感覺著，或參雜有思想在內而被感覺著、直觀著等等，甚或完全單純地被思維著，它都保持為一樣的東西。[86]
黑格爾認為，我們的普通思維，關注的都是意識層面。而意識本身具有兩方面內涵。一方面是意識的內容。它是構成情緒、直觀、印象、目的、義務，等等（一般被通稱為表象），以及思想和概念的規定性的要素。另一方面是意識的形式。如情緒、直觀、欲望、意志、反思、思想等。因而，在這種情況下，意識的內容很可以是一個保持不變的東西，但是一旦被意識到，成了意識對象，被給予不同形式，那么同一樣東西，便被看起來具有許多不同的內涵，成為一個特殊的對象了。其實，它們只不過是同一個普遍對象的不同演繹階段，只是在反思或后思中被割裂為看似不同的像。
哲學思維與普通思維都是同一個思維，只不過二者的出發點、關注點不同。普通思維總是立足于表象層面來考慮問題，即便思想的對象，在它眼中與其他表象也是同等意義。哲學思維的關注點在于思想、概念本身，當然它也需要表象的支撐以免于空洞危險，只不過它所要求的表象，一定是具有思想的表象，內涵深刻概念的表象、富有鮮活生命的表象，是作為概念各環節的表象。所以，黑格爾講：“像這樣的表象，一般來講可看成思想和概念的譬喻。”譬喻這個比擬用得較為恰切，一方面標明概念要通過表象展現它的現實性存在；一方面闡明表象的存在意義與價值。仿若擺事實講道理，道理一定要通過事實性的講述才能具有足夠的說服性、可靠性、真實性。而事實一定要符合或蘊含深刻的哲理才能具有足夠的邏輯性、鮮活性、通透性。然而，一個人往往很容易具有表象，卻未必能深一層理解這些表象對思維的意義，它們所表現的思想和概念。或者只具有抽象的思想和概念，而不知道符合這些思想和概念的表象。各個表象之所以能夠成為不同的表象，恰因其為概念中的表象，表征著概念的各個邏輯環節，其實都是普遍對象本身的規定。
因而，哲學很難讓人理解，黑格爾稱之為“難懂性”。造成這種“難懂性”的原因，一部分在于“他們不能夠，實即不慣于作抽象的思維，亦即不能夠或不慣于緊抓住純粹的思想，并運動于純粹思想之中”[87]。在平常的意識狀態里，人們更加關注的是表象層面，思想性的東西也經常會被穿上當時“流行的感覺上和精神上的材料的外衣”。如在反思、后思那里，思想常常被摻雜在情緒、直觀等表象里而難以分辨。黑格爾列舉一個感覺材料的命題：這片樹葉是綠色的。個體性與存在的思想范疇便直接摻雜其中。若無法揭示其中深刻的哲學蘊意，生命指向將被表象遮掩。另一部分原因在于求知者沒有足夠的耐心，迫切將意識中的思想和概念用表象的方式表達出來。所以假如有一哲理，很多人第一時間就是想用更多的事例、數據、比較的外在方式將它闡釋得一清二楚，而不善于用概念的方式去思維，不了解哲理產生的根基、指向、價值與意義，不善于抓住概念與表象的真正關聯。他們只是認為對于一個概念，除了思維那個概念本身外，根本不會有其他什么可值得思維。要想說清那個哲理，只能借助于熟習的廣為流行的觀念或表象來表達。“意識一經提升到概念的純思的領域時，它就不知道究竟走進世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫過于著作家、傳教士和演說家等人說的話，他們對讀者和聽眾所說的，都是后者已經知道得爛熟的東西，或者是甚為流行的，和自身明白用不著解釋的東西”。[88]
沉迷表象的糾葛中就如進入一種自我陶醉的境況。仿若一位在迷霧中徘徊的理論家，明明已經迷惑，卻硬要堅信自己正享受高貴精神宴。“哲學要善于證明自身的重要性，即證明概念式的知識不同于并且高于表象式的知識，喚醒一般人認識這種重要性。”[89]
四
對于一般人的普通意識，哲學須證明其特有的知識方式的需要，甚至必須喚醒一般人認識哲學的特有知識方式的需要。[90]
因而，對于一般的普通思維意識，哲學必須要證明自身存在方式或特有的知識方式的科學性、合理性，必須要向世人表明理解哲學的深刻意義與價值，必須要從自身（“將思想本身，單純不雜地，作為思考的對象”）澄明至高無上的真理與存在的奧秘，給予世界與時代一個堅定而又牢靠的交代，彰顯它的能力。假如哲學的看法與宗教（包括一切以絕對真理為指向的部門）的觀點之間出現了差異，哲學必須辨明它的各種規定何以不同于這些觀點的理由，使人們擺脫執迷表象的意識，從而揭示通達絕對真理的科學道路，給予那些忠誠于真理的信徒現實的哲學路徑，突顯哲學工作的重要意義。
五
為了對于上面所指出的區別以及與這區別相關聯的見解，（即認為意識的真實內容，一經翻譯為思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正確的認識的見解），有一初步的了解起見，還可以回想起一個舊信念。這個信念認為……對于情緒、表象等加以反復思索，無論如何，至少可以說是把情緒表象等轉化為思想了。[91]
與上述將哲學視為“難懂性”的觀點相反，還有人認為哲學是“太輕易”的一門學問。哲學的職責就是要研究思維本身，而思維又是人天賦的能力，所以只要是個人都好像可以非常內行的樣子，高談闊論地談哲學，雖然他從沒有致力于哲學研究。特別是當他們為直接的宗教情緒所鼓舞時，他們便可毫無遲疑地走出來討論哲學、批評哲學。相反，他們卻很容易接受這樣觀點，如果要想制作一雙鞋子，必須要有關于制作鞋子的專業知識與技術，一定要經歷痛苦且煎熬的訓練，光有尺碼、腳板和學習制鞋技術的能力可不行。之所以會產生如此巨大的反差，原因同樣在于人們沒有真正搞清楚哲學與普通思維之間的區別與關聯。
哲學總是試圖將表象翻譯成思想或概念的方式，賦予它鮮活的生命與絕對的真理，但這并非意味著哲學與普通思維、與表象完全割裂和對立。它恰恰需要豐富充盈的表象支撐，才能顯現真實性、可靠性，而不至于變成虛幻不實、空洞無物的玄想與清談。需要表象支撐，也并非意味著受表象俘虜和擺布；恰恰相反的是，表象要聽命于哲學的指示與運作。所以，只有對表象進行反復的琢磨（并非是指反思或后思），尤其要進行歷史性的考察和關照，方可探到其中所蘊含的思想堂奧，才有機會將表象轉化為思想，將紛繁雜亂的規定自由地演繹成生息不止的絕對真理。這種運思方式與中國哲學中所講“格物致知”十分相近，格物的目的在于致知，致的是一種良知，一種大生命之知、絕對真理之知。致知的目的恰好也在于格物，格的是一種活物、一種具有大生命之物、絕對存在之物。格物致知并非輕而易舉地看，而是堅韌且中庸式地磨煉，具有厚重的歷史感、普遍的生命體驗。所以，對待這種將哲學視為“太輕易”的觀念，一定要警惕和避免，后世的哲學家也有提出哲學需專業的口號，也有基于同樣的考量。黑格爾指出，當時學界所流行的一種關于直接知識的理論或作風（前文序言部分有過相關評論），對這種不經過深入研究、學習和費力從事哲學的輕巧方式給予了極大的理論贊助和支持，我們要深刻揭露和批評該種理論。
六
就另一方面看來，同樣也須注重的，即應將哲學的內容理解為屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創造的和自身產生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內心的世界。[92]
雖說哲學探究屬于概念或純思范圍，可也并非意味著它是抽象虛幻的學科。哲學所注重的內容是活生生的精神。精神是活的，也就意味著精神是現實的，它絕非如同動畫世界中的科幻演繹。這種現實也不是現存的表象，而是由精神原始創造及啟發下，生成的世界亦即“屬于意識所形成的外在和內心存在的世界”。有時，我們也會把這種最初的或最直接的精神體貼與接觸稱為經驗（此種意義也可稱之為定在。定在是直接的規定性的存在，不可模糊地稱之為被規定的存在，那會與實存相混淆），這也恰是經驗誕生始源根基。不過正由于經驗（這里所講經驗是指一種直接性經驗）本身所具有的直接性特點，導致經驗中必然蘊含兩方面的材料：一是“飄忽即逝，沒有意義的現象”；二是本身符合精神發展邏輯的、真實的經驗，也可被冠以現實的名義。所以，從現實意義上講，哲學與經驗除了形式的區別而外，實質上完全一致，都是現實的存在，并且經驗能夠成為證明哲學鮮活真理性外在的“試金石”。哲學能夠成為賦予經驗穩固真理性內在的“生命力”。當然，經驗不僅是考驗哲學的“試金石”，更主要是為了承載或支撐哲學，彰顯永恒絕對的必然要件。所以，黑格爾認為：“哲學的最高目的就在于確認思想與經驗的一致，并且達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。”[93]即黑格爾在《法哲學原理》序言里講道：“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。”[94]
當時，黑格爾便明確指出，有很多人對此命題有深刻的誤解，不管是研究哲學的還是沒有哲學知識的。產生誤解的原因在于，沒有真正搞懂現實的確切內涵。現實既不同于直接性的定在，一部分包括紛繁復雜的現象；另一部分是現實存在，二者交織在一起。因而在日常生活中，人們把“任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西、一切腐敗幻滅的存在”，暫時性的、偶然性的東西都叫作現實。現實也不同于反思性（規定性）的實存。有些人“認為合理性的東西就是現實性這種說法頗與一般的觀念相違反。因為一般的表象，一方面大都認理念和理想為幻想，認為哲學不過是腦中虛構的幻想體系而已；另一方面又認理念與理想為太高尚純潔，沒有現實性，或太軟弱無力，不易實現其自身”[95]。那些慣于運用理智的人特別喜歡運用這種非此即彼的方式將理念與現實分裂開，結果產生一種遠離現實的抽象“夢想”，并把它當成真實可靠、孜孜以求的堅定信念，時刻以命令式的“應當”自夸，不過此種“應當”卻更加難以實現。
這里的反思性思維就猶如磨刃的怪癖。堅執的理性主義總試圖將原已鋒利無比的刀刃磨得更加鋒銳，磨刃的歷程成為眼下最為消磨的進程，不僅折損了一次次成形的刀刃，且流失了穩固堅實的刀身。結果刃越發不成形，磨刃越起勁，身越發小器，當不得不罷休，卻為時已晚，但是，這種反思性理智提出的“應當”也并非一無是處，在反對那些“外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等”，包括在揭示直接性規定的有限性，賦予定在以確切規定內容，還是起到相當大的作用。然而，“如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應當處的這一點聰明，便當成在討論哲學這門科學上的問題，那就錯了。哲學所研究的對象是理念。而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度”[96]。理念是一種現實性的存在，也是要通過經驗科學、社會狀況、典章制度等現存要素來支撐的，恰恰通過這些現存要素的新陳代謝、永恒不息地有機運作，鮮活表明現實理念的真理性絕對存在，此時現存便具有了現實活力，理念也具有了現實樣態。真正達成了“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”。
七
現代哲學思想的內容，同時曾取材于人類對于外界和內心，對于當前的外界自然和當前的心靈和心情的自己的直觀和知覺。[97]
因而，包括反思（后思）在內的思維樣式，首先都包含了哲學這種理念與現實相統一的原則，具有自身存在的合理性的，才能夠在哲學思維中獲得應有的一席之地，而不被完全舍棄。并且“打破了以抽象的共相這種概念觀為基礎的舊形而上學的形式主義和僵化的思想統治，從而給思維發展帶來了無限的生機”[98]。比如，“反思在近代取得獨立，重新開花時，一開始就不是單純抽象的思想。如像古希臘哲學初期時那樣和現實缺乏聯系，而是于初起之時，立即轉而指向著現象界的無限量的材料方面”[99]。在古希臘哲學中，尤以畢達哥拉斯、柏拉圖哲學為代表的抽象哲學，更加強調哲學與實在的距離，甚至形成天地之別的二元結構。而進入近代，哲學早已回歸人的世間生活，與實在的物件經常交道。[100]哲學幾乎變成了許多不同部門的知識。幾乎所有在紛繁復雜的經驗的、個體的、多樣的事物海洋之中，探求普遍確定的標準和規律的知識與方式，都被直接冠以哲學的名號了。不管是人類關于外界和內心的對象性材料，還是關于“當前的外在自然界和當前的心靈和心情的自己的直觀和直覺”。此時，經驗或具體對象開始從被動的直接性規定中超脫出來展現自身這種反思性規定，在這個規定中對象有了自身的差異、對立、矛盾。
近代的這種反思性科學包含一個重要的經驗原則，“就是為了要接受或承認任何事物為真，必須與那一事物有親密的接觸，或更確切地說，我們必須發現那一事物與我們自身的確定性相一致和相結合”[101]。不管我們運用的是外在感官，如以培根、牛頓為代表，通過各種實驗手段，與外部對象打交道。還是運用我們“較為深邃的心靈和真切的自我意識”，如以波麥、耶柯比為代表，通過各種體驗方式，與內在啟示打交道。無論哪種情態，都離不開與事物的親密且對等的接觸。只有這種再親密不過的接觸，才能夠使得熟知更為熟悉（可未必已經真正達到真知，真知仍需在此基礎上開出新天地來），使得對象有了相對充裕的自主權利，演繹自身的鮮活規定。這些經驗科學（以經驗為起點）被通稱為哲學。他們的直接目標或鮮明的成就“在于求得規律，普遍命題或一種理論，簡言之，在于求得關于當前事物的思想”。所以牛頓的物理學被稱為自然哲學，雨果·格老秀斯[102]的政治學被稱為國際公法的哲學。黑格爾指出，甚至一些科學儀器制造家也慣用哲學這一名詞，“將凡不能用電磁賅括的種種儀器如寒暑表風雨表之類，皆叫作哲學的儀器。不用說，木頭鐵片之類集合起來，是不應該稱作哲學的儀器的”[103]。因為木頭鐵片之類相對于“哲學的儀器”還未經過思維系統的洗禮，還是處于非對等的直接性被動規定中，沒有相對的自主性，也沒有真正給予對象應有的尊重，達到愿意與它親密接觸的狀態。包括當時有人將保護頭發的藝術也冠以哲學的名號，這就是濫用。它只是根據化學或生物學的原則，保護頭發而已，將頭發視為單純對象，而非與頭發對等地、足夠尊重地親密接觸而燃起思想舞動。所以，當時新進成立的政治經濟學，在德國和英國也被正當地稱為哲學，而非嘲弄般地在濫用哲學。
八
這種經驗知識，在它自己范圍內，初看起來似乎相當滿意。但還有兩方面不能滿足理性的要求：第一，在另一范圍內，有許多對象為經驗的知識所無法把握的，這就是：自由、精神和上帝。這些對象之所以不能在經驗科學的領域內尋得，并不是由于它們與經驗無關。因為它們誠然不是感官所能經驗到的，但同樣也可以說，凡是在意識內的都是可以經驗的。這些對象之所以屬于另一范圍，乃因為它們的內容是無限的。[104]
那么這種經驗科學在自己的范圍內還是相當滿意的，至少對于此前的那種極端抽象的直接性思維來講，也是極大的突破。不過對于理性、對于真正稱得上科學的哲學來講，還是遠遠不夠的。黑格爾認為其不足在于，有許多理性的對象為經驗知識不可把握，因為經驗領域根本就不存在這種對象，如自由、精神和上帝。這些對象之所以在經驗領域尋不到，并不是他們與經驗世界無關，而是他們自身是非感官所能經驗到、無限的存在。
經驗科學已經到了這樣的地步，完全能夠將認知的對象上升到同等地位的高度來把握，與它親密接觸，使得對象有了相對充裕的自主權利，來表現自身現成的規定。可正因這種過度的親密接觸，結果并非是成就對象與自身，恰恰是摧毀了對象與自己應有的規定性和獨立性；反而完全喪失了本真，與真理性擦肩而過。如同古希臘哲學家芝諾所列的線段二分的窘境，你若一次次以更為逼真、細致、沉浸的方式把握線段的每一幀每一丁點兒，你就越遠離線段的真實。
所以，黑格爾指出：“有一句話，曾被誤認為是亞里士多德所說，而且以為足以表示他的哲學立場：‘沒有在思想中的東西，不是曾經在感官中的’。如果思辨哲學不承認這句話，那只是由于一種誤解。但反過來也同樣可以說：‘沒有在感官中的東西，不是曾經在思想中的’。這句話可以有兩種解釋：就廣義來講，這話是說心靈或精神（精神表示心靈的較深刻的意義），是世界的原因。就狹義來講，這話是說，法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經驗，——其內容都只是以思維為根源和基地。”[105]這里黑格爾提出思辨哲學的名稱，它是高于之前所提到的經驗科學的哲學。思辨哲學使得那些經驗性的事物有了自由生命，因為它們被給予了自由的思想和精神。自由的思想和精神也具有現實生命，因為它們被給予了現實的身軀和行動。
九
主觀的理性，按照它的形式，總要求[比經驗知識所提供的]更進一步的滿足。這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義的必然性。[106]
主觀的理性按照它自身的形式總是要求上述經驗科學所無法提供的更進一步的滿足，即對于思維的對象的存在及其規定，必須加以證明或澄明。明確對象存在的必然性或合理性規定，從而使得有限，生成無限意義，而不至于淪落為虛無不實的地步。然而在一般的經驗科學的范圍內，總會存在一定的局限。一方面，抽象的經驗科學所總結的普遍性或類本身等范疇是空泛不實的、非確定的，而且與特殊的經驗材料相割裂，純是一種外在的偶然關聯。比如像水果與桃子、荔枝之間的關聯。另一方面，一切經驗科學的方法“總是基于直接的事實，給予的材料或權宜的假設”。以為完全變成或沉浸在對象海洋，便是對必然性最好的理解，完全忘卻關于對象存在之為存在的思索。這兩種局限使得經驗科學都不能滿足必然性的形式，無法成為真正科學的哲學——思辨哲學。因而，“凡是志在彌補這種缺陷以達到真正必然性的知識或反思，就是思辨的思維，亦即真正的哲學思維”[107]。黑格爾在這里所提到的反思，與前文論述中多次提到的反思或后思既有共同點，都是反思，具有規定性的思維；但也有不同，這里講的反思，是一種對反思自身的反思，是否定之否定意義上的反思，是肯定之思，是思辨哲學之思，亦即概念之思。[108]
雖然經驗科學與思辨哲學之間存在著一定的區別，但也并非直接意味著二者之間毫無任何關聯。“思辨的科學與別的科學的關系，可以說是這樣的：思辨科學對于經驗科學的內容并不是置之不理，而是加以承認與利用，將經驗科學中的普遍原則、規律和分類等加以承認與應用，以充實其自身的內容。”[109]思辨哲學需要經驗科學的現實支撐，“所以思辨的邏輯，包含有以前的邏輯和形而上學，保有同樣的思想形式、規律和對象”。并且通過對經驗有效科學的運作，來彰顯理念的生機活力。同樣，經驗科學也需要思辨哲學較為“深廣”的發揮和改造，使其獲得絕對永恒的生機與價值。因而，對于思辨的概念既要同一般的通常所謂的概念相關聯，也要進行區分。不可將后者與前者混為一談，結果得出概念只能把握或認識有限存在者，絕不可通達無限存在的成見。
十
上面所說的足以求得哲學知識的概念式的思維，既自詡為足以認識絕對對象【上帝、精神、自由】，則對它的這種認識方式的必然性何在，能力如何，必須加以考察和論證。[110]
上面的論述已經說明哲學這種概念式的思維，“自詡為足以認識絕對對象”。但是至于它是否真正有能力，達至這種必然性的認知，還需要進行一番考察與論證。可這種考察與論證，是屬于哲學本身的事業，只能在哲學自身內部執行。該方式與康德批判哲學的考察方式根本不同。康德哲學的觀點在于教人在進行探究上帝以及事物的本質等問題之前，先對認識能力本身，做一番考察與論證。如同人們在工作之前，首要的是對用來工作的工具先行認識，假如工具不好，那么一切工作都是徒勞。這種考察方式深得普通思維的認可，結果導致人們的認識興趣和指向，完全投向認識工具身上，忘卻認識自身的根本任務。所以產生一種現象：“如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出，對于別的工作的工具，我們誠然能夠在別種方式下加以考察、加以批判，不必一定限于那個工具所適用的特殊工作內。”[111]可問題是，要想考察認識工具，一定是在具體的認識活動之中，是認識活動賦予了認識工具存在的意義，而不能將認識工具完全孤立于整個認識過程之外，那就完全偏離了真正航程。黑格爾指出：“考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。但是想要認識于人們進行認識之前，其可笑實無異于某學究的聰明辦法，在沒有學會游泳以前，切勿冒險下水。”[112]因而，也可看出“黑格爾想引入邏輯學里的新科學性在于，他從傳統的康德理論出發，把知性概念的廣博體系發展成為科學的整體”[113]。
這便是哲學思維獨到的地方，但也是人之常情的地方。哲學關注的是絕對對象，一切認識的工具或中介環節（這種認識的中介環節，也會包括康德批判哲學所指出的那種將認識工具完全孤立于整個認識過程之外的認識方式）都會因為指向或通達絕對，而生成存在意義，如果將這些工具單獨拿出來考察與論證，而不顧其他，這無異于將一顆活人的心臟與一顆人造的心臟等同，前者脫離了活人便一無是處；后者脫離了活人放在狗身體里也一樣運動，不過經常會產生排異的不良反應。因為，人造的心臟還未確立與活人一致的生命指向，沒有真正納入存在的體系當中。它雖外表上做得有模有樣，可實質上還是死物一個，沒達到生命的高度，難以活人。所以哲學的考察工作，指向的是整個哲學工作本身，一旦實現了關于絕對對象，邏輯的澄明與論證，這種哲學便是有能力的，其中包含的中介環節也是可靠的、上手的、科學的。當時的哲學家對此也有些體會，如萊因哈特[114]便發現了康德哲學的這種困難，并特地提出一種“初步的假說和試探性的哲學思考”[115]試圖進行補救。可是若細心地分析一下他的新方法，便清晰地發現，他并沒有真正擺脫分析經驗的基礎，仍從分析初步假定的概念開始。足以表明那種方法還不完善，好似莫名其妙地、外在地多個環節。
十一
更進一步，哲學的要求可以說是這樣的：精神，作為感覺和直觀，以感性事物為對象；作為想象，以形象為對象；作為意志，以目的為對象。但就精神相反于或僅是相異于它的這些特定存在形式和它的各個對象而言，復要求它自己的最高的內在性——思維——的滿足。而以思維為它的對象。[116]
哲學在表明它自身的過程中是有多種形態或中介環節的。黑格爾在前面的論述中，多次明確哲學的內在秉性以及它所研究的對象。不過通達對象的進程并非一帆風順，總會遇到各種“麻煩”和矛盾，從而也使得精神不斷演化出多種形態。其中，當精神在進行它的思維本職工作時，中途會以抽象的理智思維形態出現，從而制造許多矛盾，使得精神糾纏其中，迷失自身于思想的堅固的“不同一”中。總是與所設立起來的對立面打交道，不可自拔，難以實現自身的回歸。然而精神的本性又未徹底泯滅，仍然保有堅持自身的倔強，力求征服對方。有些時候，在精神倍感疲憊和無奈的緊要關頭，甚至它也會尋求其他的另類方式或形態，如直接的信仰、情感、想象等來表達化解矛盾的消極態度。黑格爾把這種精神化解矛盾的消極態度稱為理性恨。這種態度有如柏拉圖所講的“對于思維自身的仇視”[117]，有如把直接知識當作認識真理唯一路徑的直接態度。但理性恨畢竟僅是一種消極態度或是一種直接情緒的理性發泄[118]，并不能真正解決精神自己為自己所設定的現實矛盾。要想化解這種困境，還需精神腳踏實地深入矛盾、理解矛盾、超越矛盾，在自身中完成解決自身矛盾的工作。整個過程也正是精神澄明自身力量，思維自身活力，確立自身存在的辯證法，這也是邏輯學所關注的主要課題。“的確，蔑視辯證法是不能不受到懲罰的。”[119]
十二
所謂經驗是指直接的意識和抽象推理的意識而言。所以，這種要求就成為鼓勵思維進展的刺激，而思維進展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識，超出自感覺材料而推論的意識，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對經驗開始的狀態取一種疏遠的、否定的關系。[120]
精神在經歷了理性恨的無能為力之后，只能重新回到糾結的理智形態之中，面對各種經驗性的規定。此時，經驗世界不再成為精神的束縛，反倒成為精神自我激勵的指向，成為必須予以解決的重要目標，轉而成為鼓勵精神繼續前行的一種刺激。在投入中，精神越發地理解經驗，越發地同情經驗，精神漸漸地成為經驗，不過不是那種原初混沌、直接散漫、雜多偶然的經驗，而是成了有規律的、有節奏的、有呼吸的經驗。精神與經驗實現了最親密的接觸。依此，精神便得以從抽象的普遍性與僅僅可能幻想的滿足中（理性恨）提升出來，對經驗科學的內容及其諸規定加以吸收，開啟下一步依靠自身的發展。經驗內容也能夠以原始自由思維的意義，只按照事情本身的必然邏輯發展。仿若一位愛體悟的哲人，在交互作用中，總能將他物相際于自我，將自我同系于他物，成就知音至交。
黑格爾認為，在這種精神與經驗相互體貼的過程中，其實包含兩個重要范疇，那就是直接性與間接性。二者相互關聯，缺一不可，不能分割。如精神所關注的對象是超感官的東西（自由、絕對、上帝等），是對直接的感官經驗的一種否定，這里包含明顯的直接性和間接性。“因為間接過程是由一個起點而進展到第二點，所以第二點的達到只是基于從一個與正相反對的事物出發。”[121]在這里，黑格爾提請讀者注意的是，千萬不能運用片面的理智思維，認為精神的間接性完全起源于經驗的直接性，哲學的根基在于經驗，那就會對哲學產生極大的誤解。精神與經驗之間完全是一種內在的相互依存的關聯，它們有著共同的指向，那就是達至自身絕對的必然性、現實性以及永恒存在的意義（這是二者共同的追求：高級直接性），而絕非局限在外在有限的關聯之中。若是硬要有個分別，黑格爾認為，精神或思維具有決定性作用。因為，絕對的必然性、現實性以及永恒存在的意義，都是超經驗、超感官的東西，并非直接經驗所展現。直接經驗提供的更多是些混亂雜多的材料。精神之所以要對直接經驗進行否定，一方面在于精神不滿意于經驗的直接性，不符合精神實質。“思維因對自身進行反思，從而自身達到經過中介的直接性，這就是思維的先天成分，亦即思維的普遍性。”[122]另一方面在于經驗本身也想要經歷二次改造，以便成就自身存在。所以，黑格爾更加強調精神的先在性，強調在精神或思維自身內的統一性。
當然，精神的這種統一性絕不意味著否定經驗，完全舍棄經驗。精神仍然需要經驗，既是為了拯救經驗，更是為了拯救自己。精神的普遍性是具體的普遍性，而非舍棄特殊性的抽象普遍性（前面已論述，這種直接性規定），那種普遍性“自應被指斥為形式主義”。（如古希臘愛利亞學派所謂存在，和赫拉克利特所謂變易等，包括在一些比較發展的思想中，我們也可找到一些抽象的命題，例如“在絕對中一切是一”“主客同一”等）為了補救這種抽象普遍性，“哲學的發展應歸功于經驗”。一方面，經驗科學并不停留在個別性的知覺中，乃是能夠運用思維對材料進行整理，發現普遍原理、本質、規律等，以供哲學思考與吸收；另一方面，哲學思維自身也有擺脫抽象普遍性的意愿和決心。所以它進入到各個具體經驗科學內部，取消它們的“直接性和予料性”“賦予它們思維的自由”，成就自身的發展。所以，哲學既需要經驗科學的支撐，又能給予經驗科學必然性的保證，“使此種內容不僅是對于經驗中所發現的事實的信念，而且使經驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫”[123]。最終，哲學與經驗回歸于自身存在，都生動演繹了從直接性到間接性再到直接性的思辨歷程。
十三
幾千年來，這哲學工程的建筑師，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思維，即在于使它自己思維著的本性得到意識。當它（精神）自身這樣成為思維的對象時，同時它自己就因而超出自己，而達到它自身存在的一個較高階段。[124]
前文第八、第九小節講述思辨哲學是理性與經驗的統一，是達至必然性的認識。第十小節主要論說緣何哲學是必然性的認識，它又是如何能夠通達必然性，如何具備這個能力。哲學與其他思維不同，它只能通過展現整個思維邏輯歷程（尤其是存在促逼著它實現自身的歷程）才能證明它有這個能力。第十一、第十二小節恰恰說明的是哲學在總體上的思維邏輯運作過程，證明它能夠通達必然性。此前導言部分大都是從思維邏輯內部出發，闡述哲學自身內在的運演程序，接下來從第十三小節到第十五小節，則從思維邏輯的外顯形態——哲學史的角度論述哲學。進而說明要想科學地理解把握哲學史，必須要進行科學的哲學研究，由此突顯創作出版《哲學全書》的重要意義。
從一般外在的歷史觀點出發，以為哲學史只是各種哲學原則，以及在此原則基礎上確立的各種思想觀點的紛然雜陳，沒有內在統一的關聯。即便有些傳承相繼的紐帶，也只不過是些偶然外在的關系，不足掛齒。可實質上，在黑格爾看來，哲學史并非哲學家的哲學史，也非哲學論戰的哲學史，而恰是精神運動發展的活生生歷史。“哲學史上所表現的種種不同的體系，一方面，我們可以說，只是一個哲學體系，在發展過程中的不同階段罷了。另一方面，我們也可以說，那些作為各個哲學體系的基礎的特殊原則，只不過是同一思想整體的一些分支罷了。”[125]猶如攜帶精神基因的種子，它一旦種下，就會發芽、伸枝、長葉、開花、結果。每個階段都是精神展現自身存在的不同樣態，所以初始階段極為重要。
精神會歷經不同樣態與階段，越加靠后的樣態和階段，乃是前此樣態和階段努力的成果，必定包含前此各個原則在內。因為，越是靠后的階段，越是接近于現實生命存在的階段，如同那果實一般，它意味著新生命誕生與永續流轉，承載著所有之前各階段的希望、努力、靈魂、內容，與之一同成就永恒絕對的價值。仿若現象學中所提到的時間與歷史的根本差異。各個時間階段之間的關聯是一種外在的次序，而歷史的各階段卻是你中有我、我中有你的相互蘊含的內在關聯。黑格爾認為：“一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富、最具體的哲學體系。”[126]真正的哲學體系一定是包含所有特殊性在內的普遍性。其中，每一種特殊的哲學樣態都是哲學本身的不同表征，都深刻秉承和蘊含哲學的基因與成就。而哲學本身也正是每一種特殊的哲學樣態更現實地展現在凝聚和融合前此特殊階段的最后那個最為成熟的階段中。因而，不可將哲學本身與特殊的哲學形態直接對立起來考察。
十四
在哲學歷史上所表述的思維進展的過程，也同樣是在哲學本身里所表述的思維進展的過程，不過在哲學本身里，它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性，而純粹從思維的本質去發揮思維進展的邏輯過程罷了。[127]
其實，黑格爾在《哲學史講演錄》中就已經明確，哲學就是必然性的哲學史，是概念的哲學史。它與一般外在的哲學史鮮明的區別就在于，作為必然性的、概念的哲學史是體系性[128]的、具體性的、邏輯性的。它所演繹的正是“自由的思想”自身尋求絕對永恒存在的歷史過程，這就是“理念”“絕對真理”本真面貌。因而，“關于理念或絕對的科學，本質上應是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開自身，而且必定是聯系在一起和保持在一起的統一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環節的必然性，只有通過對各環節加以區別和規定才有可能”[129]。哲學是全體，真理是全體，將特殊性的環節有機地關聯起來，形成生息不止的生態系統，在這個系統中包括生老病死的環節，也都是生成和綻放永恒存在的不可或缺以及不可替代的構成。每一環節都在這一進程分有絕對理念和絕對真理的榮光，享有永恒存在的意義，哪怕是它早已消逝在下一高級環節之中。
從這個意義上講，哲學不能不是體系，真理也不能不是全體。一旦二者有了少許的漏洞，就會從無限降至有限，從絕對降至相對，從永恒降至暫時，那么哲學將喪失嚴格的科學性，成為無根據的假設和個人主觀的意見。當然，黑格爾所講的哲學也是具體的體系，真理也是特殊的全體，是能夠蘊含一切具體性、特殊性的原則于自身中，具有無限絕對的胸懷（前文已有多處論述）。而《哲學全書》包括《小邏輯》的主要任務，就在于生動鮮活地澄明作為具體體系的能稱為科學的哲學，作為全體的真理。
十五
哲學的每一部分都是一個哲學全體，一個自身完整的圓圈。[130]
為了能夠生動地說明體系、全體與具體、特殊之間的關聯，黑格爾運用圓圈的形象譬喻[131]。黑格爾認為，哲學本身就像是一個大圓圈，起點是精神（思維、理念、絕對、哲學）本身，終點也是如此，只不過是完全成熟的、具體的、科學的、有能力承擔起全體并被全體支撐的精神。那么在起點奔向終點的進程中，哲學會生成或表征出特殊的階段或樣態（特殊的規定），這種特殊環節恰恰也是按照生命的、歷史的、蘊含的方式存在。自己本身也是一個生息運轉的圓圈，不過這個圓圈只是有限的特殊規定，是自身建立起來的一個小的生態圈，如同一個個小小的鯨落。這也充分顯現存在即合理的深刻內涵，也即任何能夠取得存在身份的事物，必有其合乎絕對理性的邏輯運轉。這些小圓圈一方面保有存在或精神的現存樣態；另一方面自身要突破或改造這種現存樣態，實現自身向更高層次或階段躍進，而這種躍進也是它起點的初衷，只不過在起點以一種抽象的方式表述而已。通過這種躍進達成起點與終點的相際，“因此，全體便有如許多圓圈所構成的大圓圈。這里面每一圓圈都是一個必然的環節，這些特殊因素的體系構成了整個理念，理念也同樣表現在每一個別環節之中”[132]。
十六
本書既是全書式的，則我們對它的特殊部門將不能加以詳細的發揮，但將僅限于對這幾門特殊科學的端緒及基本概念加以闡述。[133]
接下來，“導言”最后三節，從第十六小節到第十八小節，主要介紹《哲學全書》獨特之處以及它的工作任務、目標以及部門分類，為開啟邏輯學研究提供導引。第十六小節主要闡述《哲學全書》作為澄明科學的哲學這樣一部著作，它與“一般別的百科全書”有根本區別。“一般別的百科全書”只是“許多科學的湊合體，而這些科學大都只是由偶然的和經驗的方式得來，為方便起見，排列在一起，甚至里面有的科學雖具科學之名，其實只是一些零碎知識的聚集而已。這些科學湊合在一起，只是外在的統一，所以只能算作一種外在的集合、外在的次序。由于同樣的原因，特別由于這些材料具有偶然的性質，這種排列總是一種嘗試，而且各部門總難排列得勻稱適當”[134]。《哲學全書》則不然。第一，它排斥這種零碎知識聚集的科學，例如通過聚集文字考察的文字學；第二，它也排斥那種靠著武斷任意而成立的科學，如通過片面武斷的表征而確立的紋章學；第三，它還排斥有些“具有理性根據和開端”的實證科學，這些科學的理性部分屬于哲學，但是它的實證部分卻在哲學之外。這類科學有三種：其一，該科學的開端或出發點是理性的，但是在將理性原則運用到經驗個別或現存事物當中，便完全沉迷于偶然性中無法自拔、遺忘理性的原則。比如法律科學，它的出發點是理性的、自由的思想，但是一經涉及具體的法律環節或現存狀況時，就容易走形。“有時，根據此點，可以如此決定，根據彼點，又可以另作決定，而不承認有最后確定的準則。”包括對自然與歷史的理解和把握也是如此，首先從全體的理念出發，隨后便直接沉淪于各種經驗現象、偶然事實、主觀興趣中，陷于有限的質料中，難以回歸理性原則。其二，執迷于有限的思維范疇中，尤其陷入反思性規定的有限形式當中，而不能進一步躍升到更高階段，把這些有限范疇當作絕對的效用。比如在有些自然科學中，執迷于把本質規律與雜多表象進行嚴格區別，只在乎求得雜多表象背后的本質規律，完全否定表象的真理性存在。其三，既具備有限質料的缺陷，又混有有限形式的缺陷的實證科學，導致它所下結論的根據欠充分。“這類的實證知識大都一部分基于形式的推理，一部分基于情感、信仰和別的權威，一般說來，基于外界的感覺和內心的直觀的權威。如許多建筑在人類學、意識的事實（心理學）、內心直觀和外在經驗上面的哲學。”[135]除此之外，與上述三種實證科學不同，還有一種哲學中的實證科學。“即僅僅這門科學的敘述的形式是經驗的”，它按照概念發展的內在邏輯，將繁雜的經驗材料加以有序梳理，揚棄這些材料的外在偶然性，從而使得理性原則明白曉暢地展現出來，如黑格爾所著《自然哲學》與《歷史哲學》的工作，即將外在的自然材料、人文材料“以外在形象反映概念自身的運動發展過程的科學”。《哲學全書》也是以理性的原則將各個特殊科學有機關聯的統一體。它是蘊含各個特殊科學在內，是真正統一的全體，“是一個科學”。有時“一般別的百科全書”也想取代哲學式的全書，造就高仿的精致，但總是被赤裸裸地揭露。“具體說來，一般百科全書大多是一些零碎知識的聚集，它的統一是外在的，它的材料多半是偶然的和經驗方式得來的。”[136]
十七
談到哲學的開端，似乎哲學與別的科學一樣，也須從一個主觀的假定開始。每一科學均須各自假定它所研究的對象，如空間、數等等，而哲學似乎也須先假定思維的存在，作為思維的對象。[137]
那么對于這個全體系的、具體的、圓圈式的《哲學全書》，是否也像其他科學一樣，需要一個起始的開端呢？（黑格爾關于開端的論述有很多，包括在《精神現象學》《邏輯學》《哲學史講演錄》等，但無論哪里的開端，都是回到終點的開端）黑格爾認為，哲學需要一個開端，但這個開端與其他科學的開端完全不同，哲學的開端只是為了滿足研究哲學的主體方便，才有必要設定，至于哲學本身卻無所謂起點和終點。與此不同，其他科學在探究自己領域研究對象時，首先都要假定所研究對象的存在，包括對象的性質、特點、某些規定等，如空間、數等，然后在此類現成規定的基礎上進行思索。哲學比其他科學高明的地方，恰恰在于別的科學作為前提假定的東西，都會成為它所思考的對象。它就是以思維存在作為自身的本職工作。在黑格爾那里，存在即思維、精神或絕對，是真正永恒不息的“活火”，萬物正是因為被這“活火”所點燃，也成為永恒不息的，從而真正享有絕對存在的意義和價值。在此意義上，哲學也是以思維著的思維作為自身的對象，是展現存在之謂存在的自由歷程。哲學的起點便是把思考存在作為自身直接的出發點，當它了然了存在之為存在的道理，它便達到了終點。所以，哲學的起點是存在，終點也是回歸于存在。“哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。”[138]哲學本身就是要澄明自身存在的絕對性，而眼下它所表現的各種特殊樣態，也恰恰正因秉承了這種存在的絕對性而具有存在的高貴意義，而達到最高階段的哲學樣態，正是那種能夠完全蘊含和生動顯現永恒生息的成熟形態，才是最能夠統攝和運作前此各個環節的生態系統，是存在的大生命體，從而實現哲學對哲學自身的完整認識，實現對思維存在本身的科學把握，實現對于起點與終點命中注定的必然理解。哲學回到了自身，實現起點到終點的回歸，是一次背井離鄉又衣錦還鄉的深刻領悟。所以，哲學的起點直接意味著終點，終點也意味著起點，無所謂起點與終點的分別或分裂，更重要是那個生息不止、永恒存在的運作歷程。
相反，其他一些科學處于偶然性的實用目的，卻特別看重從某個假定的對象開始，最終導向關于這個對象的主體性理解和把握。從非存在開始，以非存在的方式認識非存在的東西，結果必然是非存在的。“簡言之，自己返回自己，自己滿足自己，這就是哲學這一科學唯一的目的、工作和目標。”[139]也正是黑格爾創作出版《哲學全書》的工作、任務、目標，在接下來邏輯學系統論述中，黑格爾則從思維形式層面開始展現和構建哲學作為科學的思維體系。
十八
對于哲學無法給予一初步的概括的觀念，因為只有全科學的全體才是理念的表述。[140]
基于前面關于哲學的論述，無法給予哲學一個初步[141]概括的觀念。因為前文已有論述，哲學是具體的、全科學的、全體系的全體，不可能通過某一抽象的論斷了然哲學的全部蘊意。但是為了能夠便于人們理解哲學，只能委曲求全，把哲學視為“只是某種預想的東西”。以“預想”（初步概括）的方式，根據哲學自身的運作，“理念完全使自己與自己同一的思維，并且理念同時又是借自己與自己對立以實現自己，而且在這個對方里只是在自己本身內的活動”[142]。因此，黑格爾將哲學分成三個部類：（1）邏輯學，研究理念自在自為的科學，也就是直接性理念自成體系的科學。（2）自然哲學，研究理念的異在或外在化的科學，也就是理念超出自身抽象的直接性體系的規定性，并通過這種外在的規定性改造自身，同時也實現外在規定改造的科學。（哲學與經驗科學的親密接觸，理念有了規定，自然有了規律，卻無法達成真正的無限存在，產生悖謬式的理性恨）（3）精神哲學，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學，理念從自然形態中超拔出來，實現理念與自然自在自為地統一。此時的自在自為乃是最為豐富的、成熟的自在自為，與邏輯學中直接普遍的自在自為有些不同。
“理念這樣顯現的每一規定，同時是理念顯現的一個過渡的或流逝著的環節。因此需認識到個別部門的科學，每一部門的內容既是存在著的對象，同樣又是直接地在這內容中向著它的較高圓圈的過渡。”[143]所以，這種部門之間的劃分，并不意味各個特殊部門或科學之間，是一種并列對等的關聯，好像它們都是靜止的不同類一樣，有著實質性分別。其實，哲學這三個門類都是一體的，是哲學在不同階段的不同樣態，是同一個哲學的永恒不息的精神運作。只不過是為了探究哲學體系的方便，才會有此等“預想”，因而《哲學全書》才會有邏輯學、自然哲學、精神哲學三大部類。自此，黑格爾在導言部分，從哲學內在邏輯發展，說明作為科學的哲學總體樣態，突顯出他創作出版《哲學全書》的重要旨歸與意義。
[1]《馬克思恩格斯全集》第38卷，人民出版社1972年版，第201—202頁。
[2]張世英：《黑格爾 〈小邏輯〉 繹注》，吉林人民出版社1982年版，第1頁。
[4][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第1頁。
[8]參照《諸子集成》第三冊，中華書局1986年版，第195頁。
[14]說明部分是由黑格爾本人所著，絕不同于后人通過學生講課筆記或其他材料整理的附釋部分。
[15]之所以有種無奈情緒，原因在于這種介紹外在因由工作與哲學本身無邏輯關聯，只是對些門外漢有用途。
[24]姜丕之：《黑格爾 〈小邏輯〉 淺釋》，上海人民出版社1980年版，第17頁。
[25]托魯克（1799—1877）先后在柏林大學和哈勒大學任神學教授。黑格爾之所以會列舉他的觀點，一方面是最近正好讀到他的書；另一方面他的觀點具有典型的代表性和一定的深邃性。
[27]在這里，黑格爾還專門說明了托魯克關于泛神論和一神論的不適宜理解。托魯克將一神論歸之為泛神論中的一支，而黑格爾給出鮮明區別。
[29]其實，在序言中人們就可發現，精神在黑格爾那里具有主體性與實體性的雙重規定。有時他也會將理性、精神、思想、哲學、理念、絕對、神等概念混同起來使用，但都是在主體性與實體性的雙重規定的意義上使用。
[30]布魯克爾（1696—1770）著有《哲學史問題》7卷（1731—1736）,《批判的哲學史》5卷（1742—1744）。
[36][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第15頁。在這段引語后黑格爾又加了一條注釋，再次提到托魯克先生這種虔誠謙卑的風格，只承認一個信仰，而不努力去理解所信仰的對象。
[39]這種空疏的理智認為理智的概念不適合把握富有精神內容的形式，以它有限的認知（形而上學思維方式）來解釋、論證和辯駁。
[48]這一探討主要是指當時在漢斯屯堡的《福音雜志》上攻擊哈勒大學某些教授如格賽尼烏和維格賽德的理性主義所引起的以教授們為代表的啟蒙派，同教會方面的虔誠派之間的論爭。
[50]在第三版序言中，黑格爾認為圣靈便是宗教信仰的理性基礎，相當于學理的、精神的、思想的、科學的、知識的擴展與邏輯。
[53]黑格爾在前兩版序言中，也多次提到虛驕的風氣，可參照前兩版序言理解。
[56]黑格爾也是慶幸哲學沒有被攪進那種相互人身攻擊和抽象概括的議論所侵侮的場合，因為那都是哲學之外在的不愉快和干擾真理探究的無益東西。
[61]苗力田：《黑格爾通信百封》，上海人民出版社1981年版，第204頁。
[67]這里的時間性等同于前面所提到的歷史性，但不同于《哲學史講演錄》《歷史哲學》中所表述的歷史觀念。
[76]黑格爾曾在《精神現象學》與《邏輯學》（《大邏輯》）序言中表述“熟知并非真知”的觀點。
[78]人類的普通思維不僅包括信仰、情感、表象等對象性思維意識，還包括反思或后思的規定性思維意識。
[81][加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，譯林出版社2012年版，第307頁。
[82]《小邏輯》第50節中有相關上帝存在的形而上學證明的具體論述。
[98]王樹人：《思辨哲學新探》，人民出版社1985年版，第6頁。
[102]雨果·格老秀斯（1583—1645），荷蘭法學家、歷史學家、外交家，近代國際法的建立者。著有《尼德蘭編年史》《戰爭與和平的法規》等。
[107][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，第47—48頁。
[108]關于黑格爾對反思的理解可參照張世英《黑格爾 〈小邏輯〉 繹注》，附錄部分的內容。
[113]《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學出版社1982年版，第118頁。
[114]萊因哈特（1758—1823）發表了《關于康德哲學的書信》《人類表象能力之新理論研究》等。他較早地被聘為耶拿大學教授。此后，他還一直在基爾大學任教，逐漸擺脫了康德哲學。
[115]萊因哈特將康德哲學進行表象化、經驗化改造，指出物自體只是感覺的莫名原因，感覺是直接的表象，知覺是間接的表象。
[117]柏拉圖在《斐多篇》中曾表述，哪里有厭惡人類的人、厭惡自己的人，哪里就有理性恨者，就有厭惡理念的人，二者皆來自一個根源，即對世界的無知。
[118]黑格爾在《小邏輯》中曾明確提出，知性、消極理性、積極理性的劃分。
[119]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第399頁。
[128]關于黑格爾哲學的體系研究，可參照賀麟《黑格爾哲學講演集》，上海人民出版社1986年版，第407—434頁。
[131]這種譬喻有時常常能夠引來不少非議和誤解，尤其對于那些未真正理解黑格爾本真用意的人來講，其誤導性遠大于它的啟發性。