第一節(jié) 關(guān)于三版序言及黑格爾在柏林大學(xué)的開講辭的說明

黑格爾《哲學(xué)全書》的三版序言及其在柏林大學(xué)的開講辭，總體上是從外在的角度，以較為通識(shí)的言語和表達(dá)來說明創(chuàng)作和出版的外在原因。如一版序言十分簡潔明了地說明創(chuàng)作出版《哲學(xué)全書》的兩個(gè)具有針對(duì)性的外在因由。一個(gè)便是：“為了適應(yīng)我的哲學(xué)講演的聽眾對(duì)一種教本的需要起見。”[4]不過，限于綱要簡縮的性質(zhì)，未能充分依照理念本身發(fā)展的歷程予以翔實(shí)的推演。所以，最初《哲學(xué)全書》德文名稱是Encyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse:Zum Gebrauch seiner Vorlesungen，即《概要形式的哲學(xué)全書：供講課用》。黑格爾明確指出：“這個(gè)書名一方面表示全體系的輪廓，一方面表示關(guān)于個(gè)別節(jié)目的發(fā)揮，尚需留待口頭講述。”[5]（由此可看到現(xiàn)如今流行各版本中存在的說明和附釋部分）但是，上述因由并非黑格爾創(chuàng)作出版《哲學(xué)全書》的唯一目的。“絕不是為了適應(yīng)一個(gè)外在的目的而加以編撰排列，像對(duì)已有的現(xiàn)成的熟知的材料，依據(jù)某種特殊用意加以縮短或撮要那樣。”[6]另一個(gè)外在因由在于：要對(duì)當(dāng)時(shí)德國哲學(xué)界出現(xiàn)的不適宜的理論態(tài)度和作風(fēng)給予揭露和批判，并表明黑格爾本人確切的哲學(xué)追求與指向：證明或達(dá)成一個(gè)“夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”（這一任務(wù)正是《哲學(xué)全書》主體部分展開的重要工作）。

黑格爾曾批判當(dāng)時(shí)德國哲學(xué)界存在的三種理論態(tài)度，來凸顯他所作哲學(xué)工作的重要意義。第一種是任性的作風(fēng)[7]。可以部分看成當(dāng)時(shí)中青年人的熱忱，不僅體現(xiàn)在各個(gè)科學(xué)領(lǐng)域，也體現(xiàn)在政治領(lǐng)域。通過掌握大量人所熟知的表象材料，運(yùn)用一點(diǎn)“有用意有方法的容易得到的聰明智巧”，將支離破碎的事實(shí)，加以奇異的拼湊成篇和矯揉造作成偏曲意見。沒有經(jīng)歷深刻哲學(xué)沉思，熱忱的追求也會(huì)輕而易舉地變成浮躁潦草的狂妄與發(fā)瘋，高貴的希望與愿景也會(huì)化作直接欣賞理念的空幻。仿若在《莊子》的《外篇·天地第十二》中載錄的一則故事：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？……為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”[8]也許在現(xiàn)代人眼中，漢陰丈人的確顯得無知可笑，然未知正道正德者，再多的有知有識(shí)也很容易衍生花樣翻新的奇技淫巧，有時(shí)害人害己。正如當(dāng)年甘地先生曾留名言：“毀滅人類的七種事：沒有原則的政治；沒有犧牲的崇拜；沒有人性的科學(xué)；沒有道德的商業(yè)；沒有是非的知識(shí)；沒有良知的快樂；沒有勞動(dòng)的富裕。”不過這種任性作風(fēng)尚易于諒解，因?yàn)槊课怀墒斓睦硇哉叨加谐錆M稚氣和不羈的童年，其不僅是成長后不斷回味的多彩畫卷，也是成就理念的關(guān)鍵要件和抽象環(huán)節(jié)。

第二種淺薄的作風(fēng)。這種“卻更為討厭，因它使人認(rèn)出一種理智上的軟弱和無能，并努力以一種自欺欺人的，壓倒千古大哲的虛驕之氣來掩蓋這種弱點(diǎn)”[9]。它原本缺乏沉思，卻硬要靠著自作聰明的“懷疑主義”[10]和自謙理性卑微的“批判主義”[11]的面孔示人。與第一種態(tài)度相比，第二種態(tài)度“更為討厭”的根本原因在于，前者保留并護(hù)持理性的希望與前景，只不過由于稚氣的懵懂和好勝的心智，使得關(guān)于理念的理解與通達(dá)的路徑出現(xiàn)偏差，得到失落結(jié)果。后者直接否定的是理性的能力以及理念的存在。依此，哲學(xué)的探究將會(huì)變得多此一舉，世界中的任何存在者都將失去存在的意義，而淪為一文不值的虛無，宇宙也因無限的否定變得看似無比通透，無須費(fèi)力便可輕易把握任何往來流變，只緣一切都是“死寂的像”。上述態(tài)度曾在一段時(shí)間內(nèi)，誤導(dǎo)了當(dāng)時(shí)德國人對(duì)哲學(xué)的科學(xué)理解。使得人們紛紛對(duì)此喪失信心，加以輕視和蔑視。幸好當(dāng)時(shí)還存在反對(duì)這兩種態(tài)度的一種趨勢，保持著對(duì)高深知識(shí)的強(qiáng)烈愛好。

第三種直接的作風(fēng)。這種思想趨勢雖然“以直接的知識(shí)或情感的形式”[12]出現(xiàn)（《小邏輯》部分關(guān)于思想對(duì)客觀性的第三種態(tài)度章節(jié)有進(jìn)一步的相關(guān)解讀），即通過該種方式直接把握最高真理，雖顯得有些樸素，可它也赤裸地表明人類尋求“理性的識(shí)見”，希望領(lǐng)略絕對(duì)真理的“沖力”，也便是人類尊嚴(yán)之所在。直接的作風(fēng)，輕視那種論證式的、迂回的間接方案，可這種間接方案至少應(yīng)被承認(rèn)為達(dá)至真理的預(yù)備條件。因而，黑格爾表達(dá)出關(guān)于直接性認(rèn)識(shí)的某種挑剔，認(rèn)為此態(tài)度也絕非“夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”。不過，在黑格爾病逝后，這種直接性認(rèn)識(shí)有了更加成熟的發(fā)展和完善，不僅表現(xiàn)在非理性的意志情感方面，也體現(xiàn)在純理智的認(rèn)識(shí)理解方面；不僅表現(xiàn)在非邏輯的直覺感悟方面，也體現(xiàn)在純邏輯的推理演繹方面。比如胡塞爾關(guān)于感性直觀與理智直觀的論證。直觀并非如同用眼睛直接觀察那樣單純，莫不如說是自我的直接觀照。雖說是直接觀照，可絕非簡簡單單一次成型，需久經(jīng)困苦的磨煉，才能收獲直接成效。仿若一道看似簡單的多位算術(shù)題，有些成年人通過直接口算，像計(jì)算機(jī)一般快速得出正確結(jié)果，此等直觀能力非一日之功，需反復(fù)運(yùn)演才會(huì)有如此效果，從而實(shí)現(xiàn)直接性與間接性的結(jié)合。包括在黑格爾哲學(xué)中，尤其在《小邏輯》的思辨演繹中，更為鮮明地體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。所以，黑格爾對(duì)于這種直接性哲學(xué)態(tài)度還是給予相當(dāng)積極的評(píng)價(jià)。不過，這也并非是他心目中滿意的治學(xué)態(tài)度和方式（前文已提到）。黑格爾想要“根據(jù)一個(gè)新的方法去給予哲學(xué)以一種新的處理，這方法，我希望，將會(huì)公認(rèn)為唯一真正的與內(nèi)容相一致的方法”[13]，而這恰恰是《小邏輯》思維演繹的基本路徑與根本指向。就黑格爾的相關(guān)論述，尤其在《小邏輯》中的論證，充分說明這種方法雖大不同于表象和熟識(shí)的經(jīng)驗(yàn)材料整理，但可通過概念過渡的中介作用，使人們充分注意到其內(nèi)在的自由發(fā)展邏輯。它既區(qū)別于某種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的僅僅依靠外在排比歸納的方式，又區(qū)別于某種先行假定外在格式任意四處套用的哲學(xué)，硬要使得必然性的概念發(fā)展符合偶然性的主觀臆斷，也區(qū)別于以樸素的直接性方式把握真理。正基于以上三種哲學(xué)態(tài)度的優(yōu)劣考量，黑格爾寫作并出版《哲學(xué)全書》，開啟了追求“夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”新路向。

在第二版序言開篇，黑格爾便直接介紹第二版《哲學(xué)全書》相較于第一版有了許多改寫，從篇幅上講，比原來第一版增加一倍。《小邏輯》占第1—214頁；《自然哲學(xué)》占第215—354頁；《精神哲學(xué)》占第355—534頁。在《小邏輯》中，思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度部分，就是新增內(nèi)容。包括在每段綱要后，還附加了詳盡而又通俗的“說明”[14]。雖兩版本有如此表面上的不同，可二者仍是綱要，非常緊湊且簡短，看似有些不太嚴(yán)謹(jǐn)，可“本書內(nèi)容的實(shí)質(zhì)使得我們必須以邏輯的聯(lián)系作為基礎(chǔ)”，展現(xiàn)的是科學(xué)方法，標(biāo)明同樣的思想指向：“追求夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”。

黑格爾很無奈[15]地指出，該版序言也是為了介紹創(chuàng)作出版《哲學(xué)全書》的“外在機(jī)緣”（修訂后，二次出版《哲學(xué)全書》的外在因由）,“對(duì)時(shí)代文化精神工作和無精神工作的重要意義”。這種工作雖說與哲學(xué)有一定的關(guān)聯(lián)，可總不能容許作為科學(xué)的哲學(xué)的內(nèi)容[16]（胡塞爾在論述作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)中，也強(qiáng)調(diào)將狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義與心理主義的東西剔除），但它似乎對(duì)于一些門外漢又是必不可少的。第二版序言主要針對(duì)一個(gè)問題，即當(dāng)時(shí)哲學(xué)界所流行那種將真理與有限范疇嚴(yán)格分裂的無概念的理智科學(xué)，對(duì)其進(jìn)行揭露和批判，從而凸顯修訂、出版《哲學(xué)全書》的重要意義。從當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神狀況來看，哲學(xué)與其他科學(xué)和文化表面上攜手同行，如物理學(xué)也可稱為“自然哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上是極為分裂的。只不過當(dāng)時(shí)哲學(xué)界正極力粉飾這種分裂，精神也恬然自安于這種矛盾，也是它們的無計(jì)之舉。因?yàn)椋?dāng)時(shí)流行一種“很壞的成見”，不斷干擾科學(xué)認(rèn)知。“以為哲學(xué)好像與感官經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，與法律的合理的現(xiàn)實(shí)性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對(duì)立。”[17]可囿于哲學(xué)的歷史地位以及崇高名聲等外在利益，又不好直接取消它。之所以將這些看法視為“很壞的成見”，根本原因在于他們不理解哲學(xué)或者說是沒有正確地把握哲學(xué)。黑格爾指出，哲學(xué)從不否定政治、自然、歷史和藝術(shù)等內(nèi)容，它恰恰通過這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容“得到教訓(xùn)”“增進(jìn)力量”，澄明自身。這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容會(huì)被思想所把握，成為思辨理念自身，此時(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容具有絕對(duì)意義，絕對(duì)意義成了現(xiàn)實(shí)存在。有人從不這樣理解把握哲學(xué)，而是僅僅將其視為依賴于、從屬于理智范疇的某類相對(duì)科學(xué)，使之降至“理發(fā)的哲學(xué)”地位，“而不把這些范疇引導(dǎo)到概念，并上升到理念”[18]，失去了哲學(xué)固有的性格。

正是基于“很壞的成見”，使得人們的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)消極結(jié)果，即“認(rèn)為采取有限概念的道路就沒有中介可能達(dá)到真理”[19]。真理與有限范疇之間出現(xiàn)嚴(yán)格分裂。這種分裂產(chǎn)生兩個(gè)后果：一個(gè)是“誤認(rèn)為真理是包含于直接的情感或信仰里”，從而取消研究中介范疇的興趣，不留意、不用心應(yīng)用范疇；另一個(gè)是有限認(rèn)識(shí)與真理有了距離，范疇的應(yīng)用如像在絕望的狀況下那樣，便成為越無顧忌、越無自覺、越無批判。前一種后果，誤解有效范疇不足以達(dá)到真理，否認(rèn)客觀知識(shí)的可能性，本該用科學(xué)加以證明的地方，卻依據(jù)情感和主觀意見來論斷。“在意識(shí)面前越是未經(jīng)過批評(píng)，便越是被認(rèn)作純粹的事實(shí)，對(duì)于一個(gè)這樣空泛的范疇，如直接性，不加以進(jìn)一步的研究與發(fā)展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通過直接性來決定這種最高需要。”[20]比如中世紀(jì)神學(xué)家在論述宗教對(duì)象時(shí)，便采取這樣一種直接性的方式，先從直接假定前提開始，然后運(yùn)用支離抽象的理論和范疇予以證明絕對(duì)的存在。在這里，黑格爾還引用歌德在《浮士德》中的一句名言，“他們丟掉了諸惡，那惡仍舊保持著”，對(duì)直接性態(tài)度展開抨擊并指出，這種毫無懷疑和批判的直接接受態(tài)度，產(chǎn)生的惡要比它丟掉范疇的惡壞上十倍。可見，在第二版序言中，對(duì)直接性態(tài)度的批評(píng)遠(yuǎn)甚于第一版序言。因而，在以直接性態(tài)度理解哲學(xué)時(shí)，許多物質(zhì)、精神方面，特別是宗教方面活生生的事實(shí)將會(huì)被這種直接式的抽象思想所歪曲，不能實(shí)現(xiàn)從事情到真理的過渡。這種困難在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域是不存在的。

但在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域又很容易產(chǎn)生“很壞的成見”的后一種后果。肆意妄為地信任、使用范疇，這便是普通意義上的反思規(guī)定的知性的放縱。它既不能認(rèn)可直接赤裸裸的認(rèn)識(shí)理念，又對(duì)于它自身所包含的固定前提缺乏批判能力。所以它只能一方面通過知性的抽象范疇把握理念，并使其限于明顯的矛盾；另一方面將思辨哲學(xué)的理念牢牢鎖定在抽象范疇的定義里。這種定義是極為僵固的，看似明白透徹，可離真理是有足夠距離的。真正“定義的意義和必然證明只在于它的發(fā)展里，這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果。我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統(tǒng)一體。但知性的特點(diǎn)僅在于認(rèn)識(shí)到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”[21]。其實(shí)，這里黑格爾用最為誠摯的言語，表述了對(duì)于普通知性思維的某種擔(dān)憂。雖然這種思維以最為確定的手段，帶來最為高效便利的效果，可它最終指向或追求，會(huì)不會(huì)因這種堅(jiān)執(zhí)的努力而迷失？普通知性思維總會(huì)將精神具體的統(tǒng)一性看成“無精神性”的、抽象的、沒有任何差別的同一性，而這同一性恰恰是在與差別、非此即彼的博弈當(dāng)中，直接確立與生成規(guī)定，這便是運(yùn)用抽象范疇的明顯效果。[22]所以，黑格爾講了這樣一個(gè)例子：“假如一個(gè)人自述他的宗教信仰說：我相信天父上帝，這天與地的創(chuàng)造者。而另外一個(gè)人把他這句話的第一部分，孤立地抽出來加以推論，因而說這自述者只相信上帝是天的創(chuàng)造主，所以他相信地不是上帝創(chuàng)造的。”[23]那種充滿了學(xué)院智慧的哲學(xué)，運(yùn)用知性思維，“二截化”（同一、差別之間的非此即彼）地理解和把握主體與對(duì)象、有限與無限、具體與抽象，應(yīng)該有所醒悟。學(xué)院之外尚有智慧，具體的精神統(tǒng)一體本身是有規(guī)定的，并非抽象同一，是包括區(qū)別于自身之中的。黑格爾認(rèn)為，“使哲學(xué)陷入死胡同的形而上學(xué)，倒也有它的一個(gè)很重要的消極結(jié)果：它證明了單憑有限的知性范疇是達(dá)不到真理的。只有思辨范疇才能真正打開真理的大門”[24]。

黑格爾列出托魯克[25]的觀點(diǎn)。托魯克以憐憫的口吻指出：“哲學(xué)家在他們的闡述里并沒有常常發(fā)揮出與他們的原則結(jié)合在一起的危險(xiǎn)結(jié)論。”因?yàn)椋罢軐W(xué)既缺乏對(duì)它的原則的實(shí)際后果的識(shí)見，同樣又缺乏實(shí)際的后果”[26]。也就是說，哲學(xué)并未引起或產(chǎn)生實(shí)際應(yīng)有的影響。黑格爾認(rèn)為，托魯克同樣被“很壞的成見”所誤導(dǎo)，將真理與有限范疇嚴(yán)格分裂。或者推論有一個(gè)制約一切的原始根據(jù)，包括自我的根源也在內(nèi)，判定除了本體以外，包括自我在內(nèi)的一切都是幻想（一神論）；或者指出自我也是一個(gè)真實(shí)的不同于原始根據(jù)的本質(zhì)，不受原始根據(jù)的制約，于是原始根據(jù)便失去了它的本體屬性，“因此便沒有了無限的上帝，而僅有一群神靈等等”（泛神論）。[27]雖然在托魯克先生的觀點(diǎn)中存在這樣一種分裂，可他也試圖彌合這種分裂，如他所提到的“精神性的人”，可算作真正的哲學(xué)家，提出消融一切對(duì)立物的無差別的原始存在，以揚(yáng)棄有條件和無條件的對(duì)立。這是他思想深邃的一面，不過他仍將這無差別的原始存在放在差別的對(duì)立面來理解，沒有真正擺脫片面性的局限。“當(dāng)我們說起精神性的人所做的事時(shí)，我們必須能夠用精神去把握事實(shí)；否則那事實(shí)落到人手里便會(huì)成為錯(cuò)誤的了。”[28]

從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界流行的思想觀念中，黑格爾一邊揭示和批判所存在的哲學(xué)誤解，一邊澄清真正科學(xué)的哲學(xué)理解，展現(xiàn)他的研究“對(duì)時(shí)代文化精神工作和無精神工作的重要意義”。正是由于被“很壞的成見”所誤導(dǎo)，人們對(duì)哲學(xué)的理解或者所確立的哲學(xué)觀才出現(xiàn)問題。黑格爾列舉人們關(guān)于斯賓諾莎哲學(xué)的相關(guān)誤解。比如有人認(rèn)為，在他的哲學(xué)里，神僅被規(guī)定為實(shí)體，而不是主體或精神。[29]從而，以最壞的方式理解統(tǒng)一，使其變成一種一切是一，一切同一，即善與惡也是等同的“同一哲學(xué)”。這是關(guān)于斯賓諾莎哲學(xué)“同一性”的誤解。可實(shí)質(zhì)上并非如此，在斯賓諾莎那里，善與惡既有區(qū)別也有相應(yīng)關(guān)聯(lián)。神是實(shí)體性與主體性的統(tǒng)一，是善本身。“惡是一種分裂為二”，且這種分裂只是暫時(shí)的，最終也要實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化為善。從而，惡被排除了，善惡融為一體，在神內(nèi)部變得沒有區(qū)別。對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)還有一種“差異性”誤解。比如有人認(rèn)為，在斯賓諾莎的哲學(xué)里，人完全區(qū)別于神，被降為低級(jí)樣式，因?yàn)橹挥性谌四抢锊庞兴^的善惡差異，而神是沒有如此差異的。的確，如果按照某些斯賓諾莎主義者的理解，會(huì)得出這樣鮮明的推論。可是，如果我們能夠細(xì)心研讀他的《倫理學(xué)》，并予以正確的闡述，將會(huì)發(fā)現(xiàn)他的體系中，論述人、人與實(shí)體的關(guān)系，討論善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，并非是可有可無的。這些有限事物、一定差別，都是成就無限理念的必要環(huán)節(jié)。他們本身也即是無限理念，無限理念也即是由這些有限規(guī)定構(gòu)建的，如同生息不止的代謝系統(tǒng)。有限規(guī)定恰因“分有”無限理念而具備絕對(duì)生命（包括死亡）意義，而無限理念也恰因“生成”有限規(guī)定而變得現(xiàn)實(shí)。從這樣的立場，我們才可說得上以最低限度的“公正”對(duì)待斯賓諾莎哲學(xué)，而不至像萊辛所說：“人們對(duì)待斯賓諾莎好像對(duì)待一條死狗。”那么，對(duì)待思辨哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)“公正”些。

哲學(xué)的歷史就是發(fā)掘“絕對(duì)”思想的歷史。“絕對(duì)”就是哲學(xué)研究的對(duì)象，黑格爾曾在《小邏輯》中多次表述這樣的觀點(diǎn)，并說明這也是思辨哲學(xué)的根本任務(wù)。關(guān)于這方面，有些人的理解卻有偏差。比如布魯克爾[30]所著的哲學(xué)史。黑格爾發(fā)現(xiàn)布魯克爾只是從古希臘哲學(xué)家那里抽出多個(gè)哲學(xué)命題，視為他們的哲學(xué)思想，可這些命題并不真正屬于他們，只是布魯克爾依據(jù)當(dāng)時(shí)最壞的形而上學(xué)方式（有限范疇與無限真理之間分裂）做出歸類。在這種歸類里，他或者對(duì)各個(gè)命題與原則做出翔實(shí)的解讀，或者推出更加根本的命題與原則，這便是他簡單的哲學(xué)伎倆。可這絕不是像樣的哲學(xué)史所該做的事。“像樣的哲學(xué)史即在于指出某些個(gè)別哲學(xué)家對(duì)于某些思想有了更深的發(fā)展，并將這些更深的發(fā)展過程揭示出來。”[31]整個(gè)思想發(fā)展過程，正是“絕對(duì)”成就自身、表明自身如何生機(jī)勃勃存在的歷史即哲學(xué)本身，恰切地將有限規(guī)定與無限的絕對(duì)真理相際。不過這種方式，也有它自身難度，因?yàn)橐郧坝行┱軐W(xué)家沒有曉暢明白地將包含在他們哲學(xué)原則中的結(jié)論推演出來，也使得現(xiàn)代的某些哲學(xué)史家以有限的方式來武斷地猜想，具有真正思辨精神的哲學(xué)家的意思。導(dǎo)致關(guān)于哲學(xué)的理解，只能局限于支離破碎的命題、某一種片面哲學(xué)的窠臼。這種哲學(xué)只在一定的思想中認(rèn)識(shí)它自身的有限概念，劃定有限的范疇界限，并視為哲學(xué)全體，采用直接的有限手段定義哲學(xué)（如直接將各種部門哲學(xué)，等同于哲學(xué)本身的做法），而非迂回的、過程性的、歷史性的證成哲學(xué)。

正由于人們通過有限方式理解哲學(xué)，把握“絕對(duì)”的歷史，導(dǎo)致哲學(xué)與宗教之間的關(guān)聯(lián)也出現(xiàn)斷裂。按照“壞的理智”（有限思維）來說，宗教與哲學(xué)兩者是彼此互相排斥、相互否定，或者只可以從外在目的出發(fā)，被迫地予以聯(lián)合（當(dāng)然也包含“哲學(xué)只是神學(xué)婢女”這種觀念）。可從思辨哲學(xué)的角度講，二者內(nèi)容實(shí)質(zhì)上是完全一致的，述說和演繹的都是“絕對(duì)”的歷史。正如荷馬所講：“有一些星辰，具有兩個(gè)名字，一個(gè)在神靈的語言里，另一個(gè)在世間人的日常語言里。”“科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)是內(nèi)在的內(nèi)容、內(nèi)蘊(yùn)在萬物中的理念，和它們激動(dòng)精神的生命力，正如宗教是一種有教養(yǎng)的心靈，一種喚醒了覺性的心靈，一種經(jīng)過發(fā)展教導(dǎo)的內(nèi)容。”[32]宗教的信仰、教義、信條絕不是靠著單純的虔誠與情感確立，也蘊(yùn)含著真理的追求（這也正是與邪教根本區(qū)別的地方）。堅(jiān)實(shí)的邏輯環(huán)節(jié)，仿若一步步艱苦的修行，最終通達(dá)絕對(duì)理念——神的存在。而這正是思辨哲學(xué)“關(guān)于精神和精神真理的意識(shí)，不過是意識(shí)到精神在使人異于禽獸并使宗教可能的本質(zhì)性的形態(tài)里”[33]。所以，那消沉的令人心情嚴(yán)重的宗教情緒，必須揚(yáng)棄它的小家子氣，真正認(rèn)識(shí)到它是與精神的脈搏同步，依賴精神的生命激動(dòng)，才會(huì)獲得生機(jī)。之所以如此，源于精神對(duì)客觀真理的信仰。即便精神陷于自然的無知狀態(tài)和自然的迷失錯(cuò)誤，憑借真正的教育啟蒙，也能夠從片面的抽象理智的虛妄[34]中解脫出來。

這里黑格爾還專門引用了巴德爾先生[35]在《知識(shí)的酵素》中的一段話，再次批評(píng)那種割裂哲學(xué)與宗教關(guān)聯(lián)的抽象虔誠性觀念：

只要宗教和它的教義，沒有從科學(xué)方面獲得基于自由研究從而達(dá)到真正信念的尊重，則不論虔誠與不虔誠，無論怎樣加上你的一切命令與禁令，你的一切言論與行為，你皆無法使宗教避免邪惡，而且這種不受尊敬的宗教也就不會(huì)成為受人愛的宗教……換言之，你要想宗教的實(shí)踐再行興盛的話，你必須留心使我們重新對(duì)宗教獲得一理性的理論，且不要用一些無理性的和褻瀆神明的論斷……如說：建立理性的宗教理論乃是不可能的事情、不可思議的事情。又如說，宗教僅只是心情方面的事情，對(duì)于這方面我們的腦子最好不要去過問，甚至必不可去過問。[36]

接著，黑格爾補(bǔ)充說，上述情況只是存在某個(gè)時(shí)期，比如像現(xiàn)在的這個(gè)時(shí)期，耶柯比急切地提出對(duì)上帝的單純信仰，以及喚醒的“一種高貴的基督徒情緒”的時(shí)期。可是，即便在這種外在的情況中，也存有較高的精神原則，不可完全否定之。歷史之所謂歷史，恰因內(nèi)蘊(yùn)精神的生命，使之在過去、現(xiàn)在、未來中永恒運(yùn)轉(zhuǎn)。歷史的材料在這一生機(jī)永續(xù)過程中，不斷新陳代謝，“分有且成就絕對(duì)理念”，煥發(fā)生命活力。所以，黑格爾指出：“那最崇高、最深邃和最內(nèi)在的東西已經(jīng)透露在各式各樣的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)品里，采取純粹或不純粹的，清楚的或模糊的，甚至常常是嚇人的形態(tài)透露出來。”[37]基于此，黑格爾還專門對(duì)“巴德爾先生的特殊功績”和“波麥的深邃的精神經(jīng)驗(yàn)”給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為二人都能夠?qū)⒂邢拚J(rèn)識(shí)與絕對(duì)真理相關(guān)聯(lián)。“巴德爾先生的特殊功績”[38]在于他明確指出，歷史的形態(tài)不僅存在回憶里，而且其內(nèi)涵深刻的思辨精神，享有絕對(duì)科學(xué)的尊容，能夠始終表明、參與并證實(shí)哲學(xué)的理念。巴德爾先生的這種重知主義，既強(qiáng)烈地反對(duì)啟蒙主義那種自安于毫無內(nèi)容的空疏理智[39]，又反對(duì)僅僅停留在單純虔誠情緒中的宗教熱忱。“波麥[40]的深邃的精神經(jīng)驗(yàn)”在于一方面把宗教內(nèi)容擴(kuò)充為普遍的理念，在宗教內(nèi)容中想到理性的最高問題，并力求在其中認(rèn)識(shí)和把握到精神和自然的形態(tài)，如他的基本出發(fā)點(diǎn)即在于認(rèn)為上帝按照三位一體的模型，創(chuàng)造了人的精神以及一切事物。另一方面，又竭力將自然事物的形式（如硫黃、水銀等物質(zhì)）歸結(jié)到精神的和思想的形式（比如黑格爾在自然哲學(xué)方面所做的工作）。黑格爾指出，雖然我們可以在各種古代和近代的宗教和神話里、重知的和神秘的哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)理念、發(fā)現(xiàn)真理。但在探究的過程中，仍然要注意不要被一種不成熟的虛驕自大之氣所感染。[41]這種自以為是的作風(fēng)，總喜歡無節(jié)制地懷疑、批判、否定從他人那里學(xué)來的東西，缺乏科學(xué)思考的能力，陷于虛驕的幻想中并附會(huì)一些武斷的哲學(xué)意見，而非從事將概念發(fā)展成系統(tǒng)的真正的哲學(xué)工作。

那么真正的哲學(xué)工作應(yīng)是怎樣？黑格爾認(rèn)為：“思想的沖力無論怎樣表現(xiàn)自身（雖不免歪曲）于時(shí)代意識(shí)形態(tài)中……但它總是自在自為地向著精神所形成的思想本身的至高處而邁進(jìn)，并為著時(shí)代需要的滿足，因此只有我們的科學(xué)才配得上處理這種思想。”[42]在這種科學(xué)里，“內(nèi)容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，這形式結(jié)合一切內(nèi)容與思想，正解放內(nèi)容與思想……對(duì)理念的揭示，通過吸收進(jìn)入我們自己的思想教養(yǎng)里，這不僅是直接地對(duì)理念的理解，而是哲學(xué)這門科學(xué)本身的進(jìn)步”[43]。用直接的言語，黑格爾再次明確接下來他所要完成的重要工作任務(wù)：追求“夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”。這項(xiàng)工作絕非像耶穌教的重知主義者和猶太教的神秘主義者那樣做些表面的直接的工作，就可了事。它需要真實(shí)揭示內(nèi)容與形式的生息不止的有機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)。內(nèi)容本身隨著時(shí)代變遷是萬古常新的，而形式也會(huì)隨之更新（關(guān)于這方面，柏拉圖尤其亞里士多德哲學(xué)，給我們提供了許多值得借鑒的思想）。內(nèi)容與形式的有機(jī)的思辨的統(tǒng)一，便是概念本身。（這也是黑格爾在《小邏輯》中表述的鮮明觀點(diǎn)）所以，概念總會(huì)從自己本身來表述和澄明自身，它自己掌管著自己的命運(yùn)，整個(gè)表述和澄明的永恒運(yùn)轉(zhuǎn)過程便是真理。黑格爾引用斯賓諾莎的名言：“真理是它自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是辨別錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)。”一旦概念脫離自身的內(nèi)涵，它便失去真實(shí)定義，失去真理而墮入無概念的謬誤，陷于非存在，成為虛無。作為科學(xué)的哲學(xué)正是要原原本本地揭示或公開，概念自身發(fā)展的真理之路而非意見之途。“科學(xué)僅能從它所依據(jù)的概念予以判斷，因?yàn)榭茖W(xué)是概念的自身發(fā)展，所以從概念的觀點(diǎn)去判斷科學(xué)，便不僅是對(duì)科學(xué)的判斷，而是一種共同的進(jìn)展。”[44]因而，正是為了避免思想迷失于非概念、非科學(xué)的路向，基于當(dāng)時(shí)那個(gè)外在的時(shí)代精神狀況。黑格爾提出，追求和指向稱為科學(xué)的哲學(xué)這項(xiàng)重要任務(wù)，修訂并二次出版《哲學(xué)全書》。

在第三版序言開篇，黑格爾也直接介紹第三版《哲學(xué)全書》相較于第二版有了許多改進(jìn)，從篇幅上講，比第二版增加了65頁（《小邏輯》增加8頁，《自然哲學(xué)》增加23頁，《精神哲學(xué)》增加34頁）。雖兩版本篇幅不同，可二者仍是講課綱要，非常緊湊撮要，為了更加翔實(shí)，也添加了必要的解釋和說明。單單就序言本身定位來講，第三版序言同樣也在很無奈[45]地論述再次修訂和第三次出版《哲學(xué)全書》的外在因由，從而凸顯黑格爾所做工作：追求“夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)”的重要性。

該版序言明確指出兩個(gè)外在因由。其一，自《哲學(xué)全書》第二版發(fā)表以后，對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的批判陸續(xù)出現(xiàn)。可批判中卻充滿了傲慢、虛驕、嫉妒、嘲諷等壞情緒，完全以外行的卑劣行徑對(duì)待哲學(xué)。為了對(duì)此進(jìn)行有力回應(yīng)、尖銳揭露與科學(xué)啟迪，黑格爾決定再次修訂和第三次出版《哲學(xué)全書》。“這些批評(píng)大部分表示他們對(duì)于哲學(xué)這一行道很少作專門研究。對(duì)于一個(gè)經(jīng)過多年的透徹思想，而且以鄭重認(rèn)真的態(tài)度、以謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)方法加以透徹加工的著作，予以這樣輕心的討論，是不會(huì)給人以任何愉快的印象的。”[46]針對(duì)這種現(xiàn)狀產(chǎn)生的原因，黑格爾給予分析。一方面在于有些人試圖嘩眾取寵。黑格爾專門借用了古羅馬思想家西塞羅的一段話：真正的哲學(xué)是滿足于少數(shù)評(píng)判者的，它有意地避免群眾。因?yàn)閷?duì)于群眾，哲學(xué)是可厭的、可疑的。所以假如任何人想要攻擊哲學(xué)，他是很能夠得到群眾贊許的。黑格爾認(rèn)為，如果某些人想要得到“群眾”的支持，大可以一種狹隘的敵意的激情，似是而非、似懂非懂，以一種極為淺薄的方式攻擊他的哲學(xué)。另一方面在于有些人關(guān)于真正哲學(xué)缺乏最起碼的基礎(chǔ)知識(shí)和簡單的健康常識(shí)，便肆意妄為地大加評(píng)論。黑格爾認(rèn)為，一個(gè)人若想討論他所關(guān)心的對(duì)象，先要具備某種程度（不管如何低微）基礎(chǔ)知識(shí)的必要。或者要先掌握這個(gè)對(duì)象最容易使人留意與理解的那些健康常識(shí)。如果沒有這樣一個(gè)準(zhǔn)備工作，就直接對(duì)著對(duì)象發(fā)一通牢騷和脾氣，“大膽地反對(duì)哲學(xué)”，那么這個(gè)對(duì)象是可以任意更換的、無關(guān)緊要的，甚至是個(gè)荒誕的空想，因?yàn)樗闹匦耐耆旁诎l(fā)泄情緒上，包括對(duì)哲學(xué)的批判，很可能是由于有些人對(duì)哲學(xué)無知而想象出來、杜撰出來的形象，以有助于某種情緒釋放。“他們沒有什么東西作為討論的出發(fā)點(diǎn)，于是他們只好徘徊于模糊空疏，因而毫無意義的東西之中。”[47]

其二，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界關(guān)于上帝、神圣事物、理性，在較廣范圍內(nèi)所引起的一個(gè)看似“科學(xué)認(rèn)真的探討”[48]，黑格爾得出結(jié)論，德國思想領(lǐng)域完全缺乏關(guān)于哲學(xué)的科學(xué)理解，有必要進(jìn)一步開展探究工作。因?yàn)椋撧q雙方由于都沒涉及實(shí)質(zhì)內(nèi)容，未真正進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，未從哲學(xué)本身出發(fā)，使得論辯最終轉(zhuǎn)為了人身攻擊，“同時(shí)又一次強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的特點(diǎn)和重要性”[49]。如宗教上的虔誠派所具備的兩種特質(zhì)：（1）他們總以妄自尊大、主觀武斷的權(quán)威，來“對(duì)個(gè)人的基督教信仰蓋上一個(gè)世間或永恒的定罪的印章”。他們口口聲聲說，近代哲學(xué)過分推崇人的尊嚴(yán)，甚至將個(gè)體推崇到上帝的地位，而他們自己卻大大方方“假借我主基督的名字”，以世界裁判官自居，主觀任意地判斷個(gè)人對(duì)于基督教的信仰，并對(duì)其宣判“最內(nèi)在的罪名”，企圖將基督教占為己有。所以，他們很少有充分的能力去說幾句有智慧的話。他們沒有把注意力集中在增進(jìn)知識(shí)和科學(xué)的偉大行為上，即便有些學(xué)識(shí)廣博的，也是以一大堆不相干的外在瑣碎的宗教工作為主。沒有從宗教信仰的實(shí)質(zhì)內(nèi)容出發(fā)，挖掘其中蘊(yùn)含的深刻學(xué)理（這恰是使信仰成為真理的基礎(chǔ)）。倒是僅僅憑借“枯燥地崇奉我主基督的名字”，充分展現(xiàn)他們主觀自負(fù)的夸大狂。（2）他們相信那暫時(shí)的、肉體的、現(xiàn)世的基督的人身，還未真正接受圣靈的觀念。黑格爾認(rèn)為圣靈[50]尚未下降，耶穌尚未得到光榮，他便以肉身出現(xiàn)在時(shí)間里，即是后來所想象的作為信仰的直接對(duì)象的人身。“這圣靈就是真理自身”,“直到這圣靈后來成為一種信仰，便足以引導(dǎo)人達(dá)到真理”。[51]“而圣靈或精神即知識(shí)的擴(kuò)大，也才是真理。”[52]可是，那些宗教的虔誠派總是固執(zhí)地停留在主觀性的自信和現(xiàn)存的有限條件之中無法自拔，從而違反了圣經(jīng)教訓(xùn)，導(dǎo)致虛驕氣盛[53]，詆毀并責(zé)罰那些真正追求真理，詳盡演繹精神內(nèi)在邏輯，達(dá)成真摯信仰的人。

再看宗教虔誠派所直接攻擊和排斥的對(duì)象啟蒙派，他們自身也具備兩種特質(zhì)：（1）啟蒙派用“形式的抽象的無內(nèi)容的思維”即“抽象理智”去把握對(duì)象，探求真理。結(jié)果卻把一切絕對(duì)對(duì)象和內(nèi)容都排除干凈，竟與“那將信仰歸結(jié)為念主啊主啊的口頭禪的虔誠派”一樣，空洞無物。如啟蒙派的神學(xué)堅(jiān)持它的形式主義，只知叫喊良心自由、思想自由、教學(xué)自由，甚至高喊理性和科學(xué)。雖說這種自由的確是精神的無限權(quán)力，是達(dá)成具有真理性信仰（猶如前面黑格爾所談及的關(guān)于圣靈的信仰）的必要條件，“但什么是真正的自由的良心所包含的理性原則和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教導(dǎo)的內(nèi)容，諸如此類涉及內(nèi)容實(shí)質(zhì)之處，他們皆不能切實(shí)說明，而只停留在一種消極的形式主義和一種自由人性、自由亂發(fā)表意見的‘自由’里面”。[54]（2）啟蒙派內(nèi)部缺乏統(tǒng)一的，將彼此相互關(guān)聯(lián)起來的一個(gè)教義、一個(gè)信仰、一個(gè)堅(jiān)實(shí)的追求真理的絕對(duì)精神。“那淡薄無味的無生命的理智主義的一般性的抽象的思想”，不僅不容許具有確定的、有了發(fā)展的特殊內(nèi)容和教義的基督教，而且也不容許那些將信仰發(fā)展或擴(kuò)充為精神、實(shí)質(zhì)和真理的工作。綜合上述兩派特質(zhì)的分析，黑格爾得出結(jié)論，二者的爭辯誰也不比誰較勝一籌，不會(huì)有任何結(jié)果。因?yàn)楫?dāng)他們爭辯在一起時(shí)，從來就沒有任何使他們接觸的真正材料和共同基礎(chǔ)，只會(huì)導(dǎo)致空無內(nèi)容的相互人身攻擊。其實(shí)，“在上述兩派的宗教意識(shí)里，都把哲學(xué)看成是不關(guān)重要的，可有可無的”[55]。

之所以這場論辯不能把握實(shí)質(zhì)，沒有取得成效，根本在于雙方都沒持有正確的哲學(xué)觀[56],“不能引導(dǎo)到實(shí)在和知識(shí)”。在這場論辯中，哲學(xué)被視為一種“偶然的主觀的需要了”。在真正需要哲學(xué)的地方（如論證宗教意識(shí)的對(duì)象，宗教信仰的真理性等問題），雙方把哲學(xué)撇得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，生怕擾亂了他們關(guān)于狹義宗教的探討；但在最不需要哲學(xué)的地方（如雙方彼此懷疑和譏評(píng)的時(shí)候），他們卻把哲學(xué)視為滿足個(gè)人主觀自由的工具。然而，哲學(xué)絕不是如此粗俗的存在，它是人的精神為“理性沖力”尋求“有價(jià)值的享受”，是人類本性中“最偉大的無條件的興趣”，即“自由地單獨(dú)放在尋求實(shí)質(zhì)和真理”。正如亞里士多德[57]認(rèn)為，哲學(xué)或理論本身絕不是為了外在的直接實(shí)用，而是為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為了知識(shí)而知識(shí)的真正自由的學(xué)問，它是最神圣的、最光榮的，即給人以“最高福祉”的學(xué)問，是不需要向別人所求，完全可以自己給予的“精神本性所必需的滿足”。虔誠派與啟蒙派恰恰缺乏的就是這種誠懇的哲學(xué)認(rèn)知，導(dǎo)致一場空無內(nèi)容的淺薄論辯，對(duì)于真理和科學(xué)的探究沒有任何增進(jìn)。這種將哲學(xué)視為兒戲的作風(fēng)鬧得越響亮，深切的哲學(xué)研究就越少，“所以愈徹底愈深邃的從事哲學(xué)研究，自身就愈孤寂，對(duì)外愈沉默”。[58]黑格爾認(rèn)為，這種淺薄無聊的風(fēng)氣快要完結(jié)，很快就迫使它進(jìn)到深入鉆研哲學(xué)的境地，去探求以絕對(duì)真理、永恒理念、學(xué)理知識(shí)為對(duì)象，真正可稱得上科學(xué)的哲學(xué)。但這需要“以謹(jǐn)嚴(yán)認(rèn)真的態(tài)度從事于一個(gè)本身偉大的而且自身滿足的事業(yè)，只有經(jīng)過長時(shí)間完成其發(fā)展的艱苦工作，并長期埋頭沉浸于其中的任務(wù)，方可望有所成就”。[59]這便是黑格爾所要求的，許多人所需要從事的沉默的可嘉許的哲學(xué)研究工作，也即是對(duì)于夠得上稱為科學(xué)的哲學(xué)的一種孜孜不倦的追求，所以黑格爾決定再次修訂并第三次出版《哲學(xué)全書》。上述三版序言不僅吐露黑格爾創(chuàng)作出版《哲學(xué)全書》的外在因由，也正是《小邏輯》得以誕生的外在機(jī)緣。

1818年黑格爾在柏林大學(xué)致開講辭（這篇致辭是黑格爾初到柏林大學(xué)任職哲學(xué)教授時(shí)，對(duì)聽眾所做的講演）。雖然是在第一版《哲學(xué)全書》問世后的一年，但該致辭仍在表述時(shí)代精神狀況，以及追求真正哲學(xué)的重要意義，這與此前三版《哲學(xué)全書》序言的意圖完全一致，所以在廣泛流行的中譯本《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版）中，添加了這篇開講辭，再次表明與突顯黑格爾創(chuàng)作出版《哲學(xué)全書》（當(dāng)然包括《小邏輯》）的外在因由，以及他所做哲學(xué)工作的任務(wù)與指向。

黑格爾在這里明確指出，哲學(xué)需要得以復(fù)興[60]的兩個(gè)外在的因由。一是人類的精神過多沉陷于“日常急迫的興趣”中。一方面由于時(shí)代的艱苦，當(dāng)時(shí)歐洲包括德國歷盡多年的戰(zhàn)亂與變革，導(dǎo)致人們對(duì)于日常生活的瑣事過多關(guān)注；另一方面人們努力奮斗去拯救并復(fù)興國家和民族在政治上的地位。18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，德國主要還是一個(gè)經(jīng)濟(jì)和政治比較落后的封建農(nóng)奴制國家，由于“威斯特伐利亞和約”（1648年）結(jié)束了歐洲三十年戰(zhàn)爭，德意志國家在政治上分裂為大大小小的封建領(lǐng)地。在拿破侖戰(zhàn)爭前存在的日耳曼民族神圣羅馬帝國，皇帝由九個(gè)選舉侯即大封建主選出，其手中并無實(shí)權(quán)，各個(gè)德意志邦君都握有鑄幣、關(guān)稅、外交等實(shí)權(quán)，彼此之間經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭。后來拿破侖的入侵和管制，給這種封建制度以激烈沖擊，所以以黑格爾為代表的青年知識(shí)精英，對(duì)拿破侖給予高度評(píng)價(jià)，“我見到皇帝——這位世界精神——騎著馬出來在全城巡察。看到這樣一個(gè)個(gè)體，他掌握著世界，主宰著世界，卻在眼前集中于一點(diǎn)，踞于馬上，令人有一種奇異的感覺”。[61]但同時(shí)他也帶來慘烈的戰(zhàn)亂，流離失所的窘狀，這也深深觸動(dòng)黑格爾的心靈。隨著拿破侖戰(zhàn)爭結(jié)束（1815年），歐洲主要國家召開維也納會(huì)議，普魯士、奧地利、巴伐利亞、符騰堡、漢諾威等國代表組成處理德意志問題的專門委員會(huì)，擬定組織德意志邦聯(lián)的草案，此時(shí)歐洲包括德國在內(nèi)，處于相對(duì)穩(wěn)定狀態(tài)。之前的工作“占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”。[62]然而，現(xiàn)在已恢復(fù)平靜，現(xiàn)實(shí)生活的重負(fù)已有所減輕。尤其，日耳曼民族已擺脫戰(zhàn)爭的困擾。于是，“時(shí)間已經(jīng)到來，在國家內(nèi)，除了現(xiàn)實(shí)世界的治理之外，思想的自由世界也會(huì)獨(dú)立繁榮起來”。[63]這點(diǎn)對(duì)于一個(gè)國家和民族非常重要。在黑格爾看來，凡是在現(xiàn)實(shí)中值得保存且能夠保存下來的東西，都可說是符合理念或成為理念的東西，都要經(jīng)過思想和可靠識(shí)見的有效檢驗(yàn)和證明，才能夠流芳百世，生生不息地永恒存在。這也是對(duì)“一切現(xiàn)實(shí)的都是合理的，一切合理的都是現(xiàn)實(shí)的”觀念的一種闡釋。正是基于“精神力量的高度發(fā)展”，才使得當(dāng)時(shí)的德國，雖從軍事力量和經(jīng)濟(jì)實(shí)力等外在方面落后于西方其他國家，但思想的先進(jìn)程度卻與這些國家不差上下（馬克思對(duì)此有過批判，指出德國哲學(xué)與德國現(xiàn)實(shí)之間的斷裂，哲學(xué)思想超前于現(xiàn)存狀況，“德國哲學(xué)乃是法國革命的德國理論”）。這要?dú)w功于教育與科學(xué)在國家生活中所起的鮮明作用。它們都把哲學(xué)作為追求科學(xué)與真理的學(xué)科，進(jìn)行突出教育。

二是當(dāng)時(shí)德國思想界還流行著一些空疏淺薄的意見，需要對(duì)其進(jìn)行揭露與批判。這種空疏淺薄的意見認(rèn)為：“哲學(xué)自己以為并確信它曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)并證明沒有對(duì)于真理的知識(shí)。”[64]絕對(duì)、精神、世界、上帝的本質(zhì)都是不可認(rèn)知的，它們只能停留在抽象的宗教中，而宗教只是通過直接信仰、情感來把握，絕不可能通過學(xué)理邏輯的方式達(dá)到。所以哲學(xué)一方面只可認(rèn)識(shí)那些超出知識(shí)界限之外消極存在的東西。換言之，哲學(xué)不能夠認(rèn)識(shí)真正的知識(shí)，而絕對(duì)真理又是不可知的。另一方面，真正屬于認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)的知識(shí)對(duì)象，則是些外在的、有限的、經(jīng)驗(yàn)的、偶然的情況。“這種知識(shí)只能當(dāng)作一種歷史性的知識(shí)，須從它的外在方面搜集廣博的材料予以批判的研究，而從它的內(nèi)容我們卻得不到真誠嚴(yán)肅的東西。”[65]（黑格爾在這里所講的歷史性與他在《哲學(xué)史講演錄》《歷史哲學(xué)》中所表述的歷史觀念有所不同）同時(shí)，黑格爾打個(gè)比方，將這種空疏淺薄的意見比作拜拉特[66]的態(tài)度，當(dāng)他從基督口中聽到真理二字時(shí)，很不屑地反問道：真理是個(gè)什么東西。好像他已完全搞定真理，不需再理會(huì)這個(gè)世間根本不存在的東西。所以，放棄真理的追求和信仰，自古就有并且被推崇為時(shí)代的前進(jìn)方向與勝利標(biāo)志。這種輕浮的態(tài)度，不僅在宗教、倫理領(lǐng)域流行，隨后便滲透到啟蒙思想當(dāng)中，產(chǎn)生所謂的批判哲學(xué)。它直接把對(duì)于崇高存在和絕對(duì)對(duì)象的認(rèn)知當(dāng)作無知，把這種無知視為良知，因?yàn)樗_信并努力證明我們關(guān)于永恒、神圣、真理什么也不知道。這種觀點(diǎn)一經(jīng)提出，立刻被那些“知識(shí)膚淺、性格淺薄的人最受歡迎，最易接受”，被宣稱為“最優(yōu)秀的，為一切理智努力的目的和結(jié)果”。黑格爾對(duì)于思想界所流行的這種哲學(xué)作風(fēng)極為不滿。“不去認(rèn)識(shí)真理，只去認(rèn)識(shí)那表面的有時(shí)間性[67]的偶然的東西，——只去認(rèn)識(shí)虛浮的東西，這種虛浮習(xí)氣[68]在哲學(xué)里已經(jīng)廣泛地造成，在我們的時(shí)代里更為流行，甚至還加以大吹大擂。我們很可以說，自從哲學(xué)在德國開始出現(xiàn)以來，這門科學(xué)似乎從來沒有這樣惡劣過，竟會(huì)達(dá)到這樣的看法，這樣的蔑視理性知識(shí)，這樣的自夸自詡，這樣的廣泛流行。”[69]

那么真正需要復(fù)興的哲學(xué)應(yīng)是如何工作？“我們的使命和任務(wù)就是在這青春化和實(shí)體性基礎(chǔ)上培養(yǎng)起哲學(xué)的發(fā)展。”[70]哲學(xué)是“實(shí)體性的精神”，它的“目的在于掌握理念的普遍性和真形相”（這也恰恰是黑格爾在《小邏輯》中極力論證的工作），是必然世界中現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)的生動(dòng)自由，也是自由世界中生機(jī)勃勃的必然存在。這才是哲學(xué)關(guān)照的真實(shí)內(nèi)容——尋求實(shí)體性內(nèi)容，并認(rèn)為只有實(shí)體性內(nèi)容的東西才有存在效力。現(xiàn)在，它正以“青春化”的新興姿態(tài)，出現(xiàn)在政治、倫理、宗教等方面，強(qiáng)調(diào)在一切生活關(guān)系中，持之以恒地追求和認(rèn)識(shí)絕對(duì)真理的這種“堅(jiān)實(shí)性”“徹底性”“嚴(yán)肅性”，從而使得人的精神本性區(qū)別于他的單純感覺和享受。當(dāng)下之所以會(huì)興起這樣的哲學(xué)要求，一方面在于現(xiàn)存的時(shí)代條件激起這種深刻的要求，人們開始擺脫“急迫的興趣”，恢復(fù)精神的平靜；另一方面是這種哲學(xué)追求一直是“日耳曼精神的固有財(cái)產(chǎn)”。在黑格爾看來，與其他國家和民族不同，哲學(xué)在日耳曼民族骨子里，還保持它追求絕對(duì)真理的原樣。而現(xiàn)如今，當(dāng)這個(gè)民族處于相對(duì)安穩(wěn)狀態(tài)時(shí)，它便回到精神自身，開始“愛護(hù)它，培育它，并小心護(hù)持”。那么作為這個(gè)民族的青春一代，更應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起這神圣的責(zé)任，“不要使人類所具有的最高的光明，對(duì)人的本質(zhì)的自覺熄滅了、淪落了”。[71]因?yàn)椋嗄耆艘环矫孢€沒有“受到迫切需要的狹隘目的系統(tǒng)的束縛，而且還有從事于無關(guān)自己利益的科學(xué)工作的自由”;[72]另一方面“青年人也還沒有受過虛妄性的否定精神，和一種僅只是批判勞作的無內(nèi)容的哲學(xué)的沾染”。[73]黑格爾號(hào)召，一個(gè)健全的青年人應(yīng)該鼓起勇氣，大膽地追求真理，這也正是真正哲學(xué)所關(guān)切的工作。因?yàn)椤胺采钪姓鎸?shí)的偉大的神圣的事物，其所以真實(shí)、偉大、神圣，均由于理念”[74]。理念是“一切維系人類生活的，有價(jià)值的，行得通的”精神性存在，任何事物都因分有理念而具有存在意義。所以，人要想“尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西”，那就鼓舞追求真理的興致，相信精神的力量，走向哲學(xué)的普遍通達(dá)之途。