第一節 關于三版序言及黑格爾在柏林大學的開講辭的說明

黑格爾《哲學全書》的三版序言及其在柏林大學的開講辭，總體上是從外在的角度，以較為通識的言語和表達來說明創作和出版的外在原因。如一版序言十分簡潔明了地說明創作出版《哲學全書》的兩個具有針對性的外在因由。一個便是：“為了適應我的哲學講演的聽眾對一種教本的需要起見。”[4]不過，限于綱要簡縮的性質，未能充分依照理念本身發展的歷程予以翔實的推演。所以，最初《哲學全書》德文名稱是Encyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse:Zum Gebrauch seiner Vorlesungen，即《概要形式的哲學全書：供講課用》。黑格爾明確指出：“這個書名一方面表示全體系的輪廓，一方面表示關于個別節目的發揮，尚需留待口頭講述。”[5]（由此可看到現如今流行各版本中存在的說明和附釋部分）但是，上述因由并非黑格爾創作出版《哲學全書》的唯一目的。“絕不是為了適應一個外在的目的而加以編撰排列，像對已有的現成的熟知的材料，依據某種特殊用意加以縮短或撮要那樣。”[6]另一個外在因由在于：要對當時德國哲學界出現的不適宜的理論態度和作風給予揭露和批判，并表明黑格爾本人確切的哲學追求與指向：證明或達成一個“夠得上稱為科學的哲學”（這一任務正是《哲學全書》主體部分展開的重要工作）。

黑格爾曾批判當時德國哲學界存在的三種理論態度，來凸顯他所作哲學工作的重要意義。第一種是任性的作風[7]。可以部分看成當時中青年人的熱忱，不僅體現在各個科學領域，也體現在政治領域。通過掌握大量人所熟知的表象材料，運用一點“有用意有方法的容易得到的聰明智巧”，將支離破碎的事實，加以奇異的拼湊成篇和矯揉造作成偏曲意見。沒有經歷深刻哲學沉思，熱忱的追求也會輕而易舉地變成浮躁潦草的狂妄與發瘋，高貴的希望與愿景也會化作直接欣賞理念的空幻。仿若在《莊子》的《外篇·天地第十二》中載錄的一則故事：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？……為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”[8]也許在現代人眼中，漢陰丈人的確顯得無知可笑，然未知正道正德者，再多的有知有識也很容易衍生花樣翻新的奇技淫巧，有時害人害己。正如當年甘地先生曾留名言：“毀滅人類的七種事：沒有原則的政治；沒有犧牲的崇拜；沒有人性的科學；沒有道德的商業；沒有是非的知識；沒有良知的快樂；沒有勞動的富裕。”不過這種任性作風尚易于諒解，因為每位成熟的理性者都有充滿稚氣和不羈的童年，其不僅是成長后不斷回味的多彩畫卷，也是成就理念的關鍵要件和抽象環節。

第二種淺薄的作風。這種“卻更為討厭，因它使人認出一種理智上的軟弱和無能，并努力以一種自欺欺人的，壓倒千古大哲的虛驕之氣來掩蓋這種弱點”[9]。它原本缺乏沉思，卻硬要靠著自作聰明的“懷疑主義”[10]和自謙理性卑微的“批判主義”[11]的面孔示人。與第一種態度相比，第二種態度“更為討厭”的根本原因在于，前者保留并護持理性的希望與前景，只不過由于稚氣的懵懂和好勝的心智，使得關于理念的理解與通達的路徑出現偏差，得到失落結果。后者直接否定的是理性的能力以及理念的存在。依此，哲學的探究將會變得多此一舉，世界中的任何存在者都將失去存在的意義，而淪為一文不值的虛無，宇宙也因無限的否定變得看似無比通透，無須費力便可輕易把握任何往來流變，只緣一切都是“死寂的像”。上述態度曾在一段時間內，誤導了當時德國人對哲學的科學理解。使得人們紛紛對此喪失信心，加以輕視和蔑視。幸好當時還存在反對這兩種態度的一種趨勢，保持著對高深知識的強烈愛好。

第三種直接的作風。這種思想趨勢雖然“以直接的知識或情感的形式”[12]出現（《小邏輯》部分關于思想對客觀性的第三種態度章節有進一步的相關解讀），即通過該種方式直接把握最高真理，雖顯得有些樸素，可它也赤裸地表明人類尋求“理性的識見”，希望領略絕對真理的“沖力”，也便是人類尊嚴之所在。直接的作風，輕視那種論證式的、迂回的間接方案，可這種間接方案至少應被承認為達至真理的預備條件。因而，黑格爾表達出關于直接性認識的某種挑剔，認為此態度也絕非“夠得上稱為科學的哲學”。不過，在黑格爾病逝后，這種直接性認識有了更加成熟的發展和完善，不僅表現在非理性的意志情感方面，也體現在純理智的認識理解方面；不僅表現在非邏輯的直覺感悟方面，也體現在純邏輯的推理演繹方面。比如胡塞爾關于感性直觀與理智直觀的論證。直觀并非如同用眼睛直接觀察那樣單純，莫不如說是自我的直接觀照。雖說是直接觀照，可絕非簡簡單單一次成型，需久經困苦的磨煉，才能收獲直接成效。仿若一道看似簡單的多位算術題，有些成年人通過直接口算，像計算機一般快速得出正確結果，此等直觀能力非一日之功，需反復運演才會有如此效果，從而實現直接性與間接性的結合。包括在黑格爾哲學中，尤其在《小邏輯》的思辨演繹中，更為鮮明地體現了這一特點。所以，黑格爾對于這種直接性哲學態度還是給予相當積極的評價。不過，這也并非是他心目中滿意的治學態度和方式（前文已提到）。黑格爾想要“根據一個新的方法去給予哲學以一種新的處理，這方法，我希望，將會公認為唯一真正的與內容相一致的方法”[13]，而這恰恰是《小邏輯》思維演繹的基本路徑與根本指向。就黑格爾的相關論述，尤其在《小邏輯》中的論證，充分說明這種方法雖大不同于表象和熟識的經驗材料整理，但可通過概念過渡的中介作用，使人們充分注意到其內在的自由發展邏輯。它既區別于某種經驗科學的僅僅依靠外在排比歸納的方式，又區別于某種先行假定外在格式任意四處套用的哲學，硬要使得必然性的概念發展符合偶然性的主觀臆斷，也區別于以樸素的直接性方式把握真理。正基于以上三種哲學態度的優劣考量，黑格爾寫作并出版《哲學全書》，開啟了追求“夠得上稱為科學的哲學”新路向。

在第二版序言開篇，黑格爾便直接介紹第二版《哲學全書》相較于第一版有了許多改寫，從篇幅上講，比原來第一版增加一倍。《小邏輯》占第1—214頁；《自然哲學》占第215—354頁；《精神哲學》占第355—534頁。在《小邏輯》中，思想對客觀性的三種態度部分，就是新增內容。包括在每段綱要后，還附加了詳盡而又通俗的“說明”[14]。雖兩版本有如此表面上的不同，可二者仍是綱要，非常緊湊且簡短，看似有些不太嚴謹，可“本書內容的實質使得我們必須以邏輯的聯系作為基礎”，展現的是科學方法，標明同樣的思想指向：“追求夠得上稱為科學的哲學”。

黑格爾很無奈[15]地指出，該版序言也是為了介紹創作出版《哲學全書》的“外在機緣”（修訂后，二次出版《哲學全書》的外在因由）,“對時代文化精神工作和無精神工作的重要意義”。這種工作雖說與哲學有一定的關聯，可總不能容許作為科學的哲學的內容[16]（胡塞爾在論述作為嚴格科學的哲學中，也強調將狹隘的經驗主義與心理主義的東西剔除），但它似乎對于一些門外漢又是必不可少的。第二版序言主要針對一個問題，即當時哲學界所流行那種將真理與有限范疇嚴格分裂的無概念的理智科學，對其進行揭露和批判，從而凸顯修訂、出版《哲學全書》的重要意義。從當時的時代精神狀況來看，哲學與其他科學和文化表面上攜手同行，如物理學也可稱為“自然哲學”，實質上是極為分裂的。只不過當時哲學界正極力粉飾這種分裂，精神也恬然自安于這種矛盾，也是它們的無計之舉。因為，當時流行一種“很壞的成見”，不斷干擾科學認知。“以為哲學好像與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立。”[17]可囿于哲學的歷史地位以及崇高名聲等外在利益，又不好直接取消它。之所以將這些看法視為“很壞的成見”，根本原因在于他們不理解哲學或者說是沒有正確地把握哲學。黑格爾指出，哲學從不否定政治、自然、歷史和藝術等內容，它恰恰通過這些經驗內容“得到教訓”“增進力量”，澄明自身。這些經驗內容會被思想所把握，成為思辨理念自身，此時經驗內容具有絕對意義，絕對意義成了現實存在。有人從不這樣理解把握哲學，而是僅僅將其視為依賴于、從屬于理智范疇的某類相對科學，使之降至“理發的哲學”地位，“而不把這些范疇引導到概念，并上升到理念”[18]，失去了哲學固有的性格。

正是基于“很壞的成見”，使得人們的認識出現消極結果，即“認為采取有限概念的道路就沒有中介可能達到真理”[19]。真理與有限范疇之間出現嚴格分裂。這種分裂產生兩個后果：一個是“誤認為真理是包含于直接的情感或信仰里”，從而取消研究中介范疇的興趣，不留意、不用心應用范疇；另一個是有限認識與真理有了距離，范疇的應用如像在絕望的狀況下那樣，便成為越無顧忌、越無自覺、越無批判。前一種后果，誤解有效范疇不足以達到真理，否認客觀知識的可能性，本該用科學加以證明的地方，卻依據情感和主觀意見來論斷。“在意識面前越是未經過批評，便越是被認作純粹的事實，對于一個這樣空泛的范疇，如直接性，不加以進一步的研究與發展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通過直接性來決定這種最高需要。”[20]比如中世紀神學家在論述宗教對象時，便采取這樣一種直接性的方式，先從直接假定前提開始，然后運用支離抽象的理論和范疇予以證明絕對的存在。在這里，黑格爾還引用歌德在《浮士德》中的一句名言，“他們丟掉了諸惡，那惡仍舊保持著”，對直接性態度展開抨擊并指出，這種毫無懷疑和批判的直接接受態度，產生的惡要比它丟掉范疇的惡壞上十倍。可見，在第二版序言中，對直接性態度的批評遠甚于第一版序言。因而，在以直接性態度理解哲學時，許多物質、精神方面，特別是宗教方面活生生的事實將會被這種直接式的抽象思想所歪曲，不能實現從事情到真理的過渡。這種困難在經驗科學領域是不存在的。

但在經驗領域又很容易產生“很壞的成見”的后一種后果。肆意妄為地信任、使用范疇，這便是普通意義上的反思規定的知性的放縱。它既不能認可直接赤裸裸的認識理念，又對于它自身所包含的固定前提缺乏批判能力。所以它只能一方面通過知性的抽象范疇把握理念，并使其限于明顯的矛盾；另一方面將思辨哲學的理念牢牢鎖定在抽象范疇的定義里。這種定義是極為僵固的，看似明白透徹，可離真理是有足夠距離的。真正“定義的意義和必然證明只在于它的發展里，這就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果。我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統一體。但知性的特點僅在于認識到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”[21]。其實，這里黑格爾用最為誠摯的言語，表述了對于普通知性思維的某種擔憂。雖然這種思維以最為確定的手段，帶來最為高效便利的效果，可它最終指向或追求，會不會因這種堅執的努力而迷失？普通知性思維總會將精神具體的統一性看成“無精神性”的、抽象的、沒有任何差別的同一性，而這同一性恰恰是在與差別、非此即彼的博弈當中，直接確立與生成規定，這便是運用抽象范疇的明顯效果。[22]所以，黑格爾講了這樣一個例子：“假如一個人自述他的宗教信仰說：我相信天父上帝，這天與地的創造者。而另外一個人把他這句話的第一部分，孤立地抽出來加以推論，因而說這自述者只相信上帝是天的創造主，所以他相信地不是上帝創造的。”[23]那種充滿了學院智慧的哲學，運用知性思維，“二截化”（同一、差別之間的非此即彼）地理解和把握主體與對象、有限與無限、具體與抽象，應該有所醒悟。學院之外尚有智慧，具體的精神統一體本身是有規定的，并非抽象同一，是包括區別于自身之中的。黑格爾認為，“使哲學陷入死胡同的形而上學，倒也有它的一個很重要的消極結果：它證明了單憑有限的知性范疇是達不到真理的。只有思辨范疇才能真正打開真理的大門”[24]。

黑格爾列出托魯克[25]的觀點。托魯克以憐憫的口吻指出：“哲學家在他們的闡述里并沒有常常發揮出與他們的原則結合在一起的危險結論。”因為，“哲學既缺乏對它的原則的實際后果的識見，同樣又缺乏實際的后果”[26]。也就是說，哲學并未引起或產生實際應有的影響。黑格爾認為，托魯克同樣被“很壞的成見”所誤導，將真理與有限范疇嚴格分裂。或者推論有一個制約一切的原始根據，包括自我的根源也在內，判定除了本體以外，包括自我在內的一切都是幻想（一神論）；或者指出自我也是一個真實的不同于原始根據的本質，不受原始根據的制約，于是原始根據便失去了它的本體屬性，“因此便沒有了無限的上帝，而僅有一群神靈等等”（泛神論）。[27]雖然在托魯克先生的觀點中存在這樣一種分裂，可他也試圖彌合這種分裂，如他所提到的“精神性的人”，可算作真正的哲學家，提出消融一切對立物的無差別的原始存在，以揚棄有條件和無條件的對立。這是他思想深邃的一面，不過他仍將這無差別的原始存在放在差別的對立面來理解，沒有真正擺脫片面性的局限。“當我們說起精神性的人所做的事時，我們必須能夠用精神去把握事實；否則那事實落到人手里便會成為錯誤的了。”[28]

從當時學術界流行的思想觀念中，黑格爾一邊揭示和批判所存在的哲學誤解，一邊澄清真正科學的哲學理解，展現他的研究“對時代文化精神工作和無精神工作的重要意義”。正是由于被“很壞的成見”所誤導，人們對哲學的理解或者所確立的哲學觀才出現問題。黑格爾列舉人們關于斯賓諾莎哲學的相關誤解。比如有人認為，在他的哲學里，神僅被規定為實體，而不是主體或精神。[29]從而，以最壞的方式理解統一，使其變成一種一切是一，一切同一，即善與惡也是等同的“同一哲學”。這是關于斯賓諾莎哲學“同一性”的誤解。可實質上并非如此，在斯賓諾莎那里，善與惡既有區別也有相應關聯。神是實體性與主體性的統一，是善本身。“惡是一種分裂為二”，且這種分裂只是暫時的，最終也要實現統一，轉化為善。從而，惡被排除了，善惡融為一體，在神內部變得沒有區別。對斯賓諾莎哲學還有一種“差異性”誤解。比如有人認為，在斯賓諾莎的哲學里，人完全區別于神，被降為低級樣式，因為只有在人那里才有所謂的善惡差異，而神是沒有如此差異的。的確，如果按照某些斯賓諾莎主義者的理解，會得出這樣鮮明的推論。可是，如果我們能夠細心研讀他的《倫理學》，并予以正確的闡述，將會發現他的體系中，論述人、人與實體的關系，討論善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，并非是可有可無的。這些有限事物、一定差別，都是成就無限理念的必要環節。他們本身也即是無限理念，無限理念也即是由這些有限規定構建的，如同生息不止的代謝系統。有限規定恰因“分有”無限理念而具備絕對生命（包括死亡）意義，而無限理念也恰因“生成”有限規定而變得現實。從這樣的立場，我們才可說得上以最低限度的“公正”對待斯賓諾莎哲學，而不至像萊辛所說：“人們對待斯賓諾莎好像對待一條死狗。”那么，對待思辨哲學也應當“公正”些。

哲學的歷史就是發掘“絕對”思想的歷史。“絕對”就是哲學研究的對象，黑格爾曾在《小邏輯》中多次表述這樣的觀點，并說明這也是思辨哲學的根本任務。關于這方面，有些人的理解卻有偏差。比如布魯克爾[30]所著的哲學史。黑格爾發現布魯克爾只是從古希臘哲學家那里抽出多個哲學命題，視為他們的哲學思想，可這些命題并不真正屬于他們，只是布魯克爾依據當時最壞的形而上學方式（有限范疇與無限真理之間分裂）做出歸類。在這種歸類里，他或者對各個命題與原則做出翔實的解讀，或者推出更加根本的命題與原則，這便是他簡單的哲學伎倆。可這絕不是像樣的哲學史所該做的事。“像樣的哲學史即在于指出某些個別哲學家對于某些思想有了更深的發展，并將這些更深的發展過程揭示出來。”[31]整個思想發展過程，正是“絕對”成就自身、表明自身如何生機勃勃存在的歷史即哲學本身，恰切地將有限規定與無限的絕對真理相際。不過這種方式，也有它自身難度，因為以前有些哲學家沒有曉暢明白地將包含在他們哲學原則中的結論推演出來，也使得現代的某些哲學史家以有限的方式來武斷地猜想，具有真正思辨精神的哲學家的意思。導致關于哲學的理解，只能局限于支離破碎的命題、某一種片面哲學的窠臼。這種哲學只在一定的思想中認識它自身的有限概念，劃定有限的范疇界限，并視為哲學全體，采用直接的有限手段定義哲學（如直接將各種部門哲學，等同于哲學本身的做法），而非迂回的、過程性的、歷史性的證成哲學。

正由于人們通過有限方式理解哲學，把握“絕對”的歷史，導致哲學與宗教之間的關聯也出現斷裂。按照“壞的理智”（有限思維）來說，宗教與哲學兩者是彼此互相排斥、相互否定，或者只可以從外在目的出發，被迫地予以聯合（當然也包含“哲學只是神學婢女”這種觀念）。可從思辨哲學的角度講，二者內容實質上是完全一致的，述說和演繹的都是“絕對”的歷史。正如荷馬所講：“有一些星辰，具有兩個名字，一個在神靈的語言里，另一個在世間人的日常語言里。”“科學知識的基礎是內在的內容、內蘊在萬物中的理念，和它們激動精神的生命力，正如宗教是一種有教養的心靈，一種喚醒了覺性的心靈，一種經過發展教導的內容。”[32]宗教的信仰、教義、信條絕不是靠著單純的虔誠與情感確立，也蘊含著真理的追求（這也正是與邪教根本區別的地方）。堅實的邏輯環節，仿若一步步艱苦的修行，最終通達絕對理念——神的存在。而這正是思辨哲學“關于精神和精神真理的意識，不過是意識到精神在使人異于禽獸并使宗教可能的本質性的形態里”[33]。所以，那消沉的令人心情嚴重的宗教情緒，必須揚棄它的小家子氣，真正認識到它是與精神的脈搏同步，依賴精神的生命激動，才會獲得生機。之所以如此，源于精神對客觀真理的信仰。即便精神陷于自然的無知狀態和自然的迷失錯誤，憑借真正的教育啟蒙，也能夠從片面的抽象理智的虛妄[34]中解脫出來。

這里黑格爾還專門引用了巴德爾先生[35]在《知識的酵素》中的一段話，再次批評那種割裂哲學與宗教關聯的抽象虔誠性觀念：

只要宗教和它的教義，沒有從科學方面獲得基于自由研究從而達到真正信念的尊重，則不論虔誠與不虔誠，無論怎樣加上你的一切命令與禁令，你的一切言論與行為，你皆無法使宗教避免邪惡，而且這種不受尊敬的宗教也就不會成為受人愛的宗教……換言之，你要想宗教的實踐再行興盛的話，你必須留心使我們重新對宗教獲得一理性的理論，且不要用一些無理性的和褻瀆神明的論斷……如說：建立理性的宗教理論乃是不可能的事情、不可思議的事情。又如說，宗教僅只是心情方面的事情，對于這方面我們的腦子最好不要去過問，甚至必不可去過問。[36]

接著，黑格爾補充說，上述情況只是存在某個時期，比如像現在的這個時期，耶柯比急切地提出對上帝的單純信仰，以及喚醒的“一種高貴的基督徒情緒”的時期。可是，即便在這種外在的情況中，也存有較高的精神原則，不可完全否定之。歷史之所謂歷史，恰因內蘊精神的生命，使之在過去、現在、未來中永恒運轉。歷史的材料在這一生機永續過程中，不斷新陳代謝，“分有且成就絕對理念”，煥發生命活力。所以，黑格爾指出：“那最崇高、最深邃和最內在的東西已經透露在各式各樣的宗教、哲學、藝術品里，采取純粹或不純粹的，清楚的或模糊的，甚至常常是嚇人的形態透露出來。”[37]基于此，黑格爾還專門對“巴德爾先生的特殊功績”和“波麥的深邃的精神經驗”給予高度評價，認為二人都能夠將有限認識與絕對真理相關聯。“巴德爾先生的特殊功績”[38]在于他明確指出，歷史的形態不僅存在回憶里，而且其內涵深刻的思辨精神，享有絕對科學的尊容，能夠始終表明、參與并證實哲學的理念。巴德爾先生的這種重知主義，既強烈地反對啟蒙主義那種自安于毫無內容的空疏理智[39]，又反對僅僅停留在單純虔誠情緒中的宗教熱忱。“波麥[40]的深邃的精神經驗”在于一方面把宗教內容擴充為普遍的理念，在宗教內容中想到理性的最高問題，并力求在其中認識和把握到精神和自然的形態，如他的基本出發點即在于認為上帝按照三位一體的模型，創造了人的精神以及一切事物。另一方面，又竭力將自然事物的形式（如硫黃、水銀等物質）歸結到精神的和思想的形式（比如黑格爾在自然哲學方面所做的工作）。黑格爾指出，雖然我們可以在各種古代和近代的宗教和神話里、重知的和神秘的哲學中發現理念、發現真理。但在探究的過程中，仍然要注意不要被一種不成熟的虛驕自大之氣所感染。[41]這種自以為是的作風，總喜歡無節制地懷疑、批判、否定從他人那里學來的東西，缺乏科學思考的能力，陷于虛驕的幻想中并附會一些武斷的哲學意見，而非從事將概念發展成系統的真正的哲學工作。

那么真正的哲學工作應是怎樣？黑格爾認為：“思想的沖力無論怎樣表現自身（雖不免歪曲）于時代意識形態中……但它總是自在自為地向著精神所形成的思想本身的至高處而邁進，并為著時代需要的滿足，因此只有我們的科學才配得上處理這種思想。”[42]在這種科學里，“內容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，這形式結合一切內容與思想，正解放內容與思想……對理念的揭示，通過吸收進入我們自己的思想教養里，這不僅是直接地對理念的理解，而是哲學這門科學本身的進步”[43]。用直接的言語，黑格爾再次明確接下來他所要完成的重要工作任務：追求“夠得上稱為科學的哲學”。這項工作絕非像耶穌教的重知主義者和猶太教的神秘主義者那樣做些表面的直接的工作，就可了事。它需要真實揭示內容與形式的生息不止的有機運轉。內容本身隨著時代變遷是萬古常新的，而形式也會隨之更新（關于這方面，柏拉圖尤其亞里士多德哲學，給我們提供了許多值得借鑒的思想）。內容與形式的有機的思辨的統一，便是概念本身。（這也是黑格爾在《小邏輯》中表述的鮮明觀點）所以，概念總會從自己本身來表述和澄明自身，它自己掌管著自己的命運，整個表述和澄明的永恒運轉過程便是真理。黑格爾引用斯賓諾莎的名言：“真理是它自身的標準，又是辨別錯誤的標準。”一旦概念脫離自身的內涵，它便失去真實定義，失去真理而墮入無概念的謬誤，陷于非存在，成為虛無。作為科學的哲學正是要原原本本地揭示或公開，概念自身發展的真理之路而非意見之途。“科學僅能從它所依據的概念予以判斷，因為科學是概念的自身發展，所以從概念的觀點去判斷科學，便不僅是對科學的判斷，而是一種共同的進展。”[44]因而，正是為了避免思想迷失于非概念、非科學的路向，基于當時那個外在的時代精神狀況。黑格爾提出，追求和指向稱為科學的哲學這項重要任務，修訂并二次出版《哲學全書》。

在第三版序言開篇，黑格爾也直接介紹第三版《哲學全書》相較于第二版有了許多改進，從篇幅上講，比第二版增加了65頁（《小邏輯》增加8頁，《自然哲學》增加23頁，《精神哲學》增加34頁）。雖兩版本篇幅不同，可二者仍是講課綱要，非常緊湊撮要，為了更加翔實，也添加了必要的解釋和說明。單單就序言本身定位來講，第三版序言同樣也在很無奈[45]地論述再次修訂和第三次出版《哲學全書》的外在因由，從而凸顯黑格爾所做工作：追求“夠得上稱為科學的哲學”的重要性。

該版序言明確指出兩個外在因由。其一，自《哲學全書》第二版發表以后，對黑格爾哲學思想的批判陸續出現。可批判中卻充滿了傲慢、虛驕、嫉妒、嘲諷等壞情緒，完全以外行的卑劣行徑對待哲學。為了對此進行有力回應、尖銳揭露與科學啟迪，黑格爾決定再次修訂和第三次出版《哲學全書》。“這些批評大部分表示他們對于哲學這一行道很少作專門研究。對于一個經過多年的透徹思想，而且以鄭重認真的態度、以謹嚴的科學方法加以透徹加工的著作，予以這樣輕心的討論，是不會給人以任何愉快的印象的。”[46]針對這種現狀產生的原因，黑格爾給予分析。一方面在于有些人試圖嘩眾取寵。黑格爾專門借用了古羅馬思想家西塞羅的一段話：真正的哲學是滿足于少數評判者的，它有意地避免群眾。因為對于群眾，哲學是可厭的、可疑的。所以假如任何人想要攻擊哲學，他是很能夠得到群眾贊許的。黑格爾認為，如果某些人想要得到“群眾”的支持，大可以一種狹隘的敵意的激情，似是而非、似懂非懂，以一種極為淺薄的方式攻擊他的哲學。另一方面在于有些人關于真正哲學缺乏最起碼的基礎知識和簡單的健康常識，便肆意妄為地大加評論。黑格爾認為，一個人若想討論他所關心的對象，先要具備某種程度（不管如何低微）基礎知識的必要。或者要先掌握這個對象最容易使人留意與理解的那些健康常識。如果沒有這樣一個準備工作，就直接對著對象發一通牢騷和脾氣，“大膽地反對哲學”，那么這個對象是可以任意更換的、無關緊要的，甚至是個荒誕的空想，因為他的重心完全放在發泄情緒上，包括對哲學的批判，很可能是由于有些人對哲學無知而想象出來、杜撰出來的形象，以有助于某種情緒釋放。“他們沒有什么東西作為討論的出發點，于是他們只好徘徊于模糊空疏，因而毫無意義的東西之中。”[47]

其二，針對當時學界關于上帝、神圣事物、理性，在較廣范圍內所引起的一個看似“科學認真的探討”[48]，黑格爾得出結論，德國思想領域完全缺乏關于哲學的科學理解，有必要進一步開展探究工作。因為，論辯雙方由于都沒涉及實質內容，未真正進入哲學領域，未從哲學本身出發，使得論辯最終轉為了人身攻擊，“同時又一次強調哲學的特點和重要性”[49]。如宗教上的虔誠派所具備的兩種特質：（1）他們總以妄自尊大、主觀武斷的權威，來“對個人的基督教信仰蓋上一個世間或永恒的定罪的印章”。他們口口聲聲說，近代哲學過分推崇人的尊嚴，甚至將個體推崇到上帝的地位，而他們自己卻大大方方“假借我主基督的名字”，以世界裁判官自居，主觀任意地判斷個人對于基督教的信仰，并對其宣判“最內在的罪名”，企圖將基督教占為己有。所以，他們很少有充分的能力去說幾句有智慧的話。他們沒有把注意力集中在增進知識和科學的偉大行為上，即便有些學識廣博的，也是以一大堆不相干的外在瑣碎的宗教工作為主。沒有從宗教信仰的實質內容出發，挖掘其中蘊含的深刻學理（這恰是使信仰成為真理的基礎）。倒是僅僅憑借“枯燥地崇奉我主基督的名字”，充分展現他們主觀自負的夸大狂。（2）他們相信那暫時的、肉體的、現世的基督的人身，還未真正接受圣靈的觀念。黑格爾認為圣靈[50]尚未下降，耶穌尚未得到光榮，他便以肉身出現在時間里，即是后來所想象的作為信仰的直接對象的人身。“這圣靈就是真理自身”,“直到這圣靈后來成為一種信仰，便足以引導人達到真理”。[51]“而圣靈或精神即知識的擴大，也才是真理。”[52]可是，那些宗教的虔誠派總是固執地停留在主觀性的自信和現存的有限條件之中無法自拔，從而違反了圣經教訓，導致虛驕氣盛[53]，詆毀并責罰那些真正追求真理，詳盡演繹精神內在邏輯，達成真摯信仰的人。

再看宗教虔誠派所直接攻擊和排斥的對象啟蒙派，他們自身也具備兩種特質：（1）啟蒙派用“形式的抽象的無內容的思維”即“抽象理智”去把握對象，探求真理。結果卻把一切絕對對象和內容都排除干凈，竟與“那將信仰歸結為念主啊主啊的口頭禪的虔誠派”一樣，空洞無物。如啟蒙派的神學堅持它的形式主義，只知叫喊良心自由、思想自由、教學自由，甚至高喊理性和科學。雖說這種自由的確是精神的無限權力，是達成具有真理性信仰（猶如前面黑格爾所談及的關于圣靈的信仰）的必要條件，“但什么是真正的自由的良心所包含的理性原則和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教導的內容，諸如此類涉及內容實質之處，他們皆不能切實說明，而只停留在一種消極的形式主義和一種自由人性、自由亂發表意見的‘自由’里面”。[54]（2）啟蒙派內部缺乏統一的，將彼此相互關聯起來的一個教義、一個信仰、一個堅實的追求真理的絕對精神。“那淡薄無味的無生命的理智主義的一般性的抽象的思想”，不僅不容許具有確定的、有了發展的特殊內容和教義的基督教，而且也不容許那些將信仰發展或擴充為精神、實質和真理的工作。綜合上述兩派特質的分析，黑格爾得出結論，二者的爭辯誰也不比誰較勝一籌，不會有任何結果。因為當他們爭辯在一起時，從來就沒有任何使他們接觸的真正材料和共同基礎，只會導致空無內容的相互人身攻擊。其實，“在上述兩派的宗教意識里，都把哲學看成是不關重要的，可有可無的”[55]。

之所以這場論辯不能把握實質，沒有取得成效，根本在于雙方都沒持有正確的哲學觀[56],“不能引導到實在和知識”。在這場論辯中，哲學被視為一種“偶然的主觀的需要了”。在真正需要哲學的地方（如論證宗教意識的對象，宗教信仰的真理性等問題），雙方把哲學撇得遠遠的，生怕擾亂了他們關于狹義宗教的探討；但在最不需要哲學的地方（如雙方彼此懷疑和譏評的時候），他們卻把哲學視為滿足個人主觀自由的工具。然而，哲學絕不是如此粗俗的存在，它是人的精神為“理性沖力”尋求“有價值的享受”，是人類本性中“最偉大的無條件的興趣”，即“自由地單獨放在尋求實質和真理”。正如亞里士多德[57]認為，哲學或理論本身絕不是為了外在的直接實用，而是為了學術而學術，為了知識而知識的真正自由的學問，它是最神圣的、最光榮的，即給人以“最高福祉”的學問，是不需要向別人所求，完全可以自己給予的“精神本性所必需的滿足”。虔誠派與啟蒙派恰恰缺乏的就是這種誠懇的哲學認知，導致一場空無內容的淺薄論辯，對于真理和科學的探究沒有任何增進。這種將哲學視為兒戲的作風鬧得越響亮，深切的哲學研究就越少，“所以愈徹底愈深邃的從事哲學研究，自身就愈孤寂，對外愈沉默”。[58]黑格爾認為，這種淺薄無聊的風氣快要完結，很快就迫使它進到深入鉆研哲學的境地，去探求以絕對真理、永恒理念、學理知識為對象，真正可稱得上科學的哲學。但這需要“以謹嚴認真的態度從事于一個本身偉大的而且自身滿足的事業，只有經過長時間完成其發展的艱苦工作，并長期埋頭沉浸于其中的任務，方可望有所成就”。[59]這便是黑格爾所要求的，許多人所需要從事的沉默的可嘉許的哲學研究工作，也即是對于夠得上稱為科學的哲學的一種孜孜不倦的追求，所以黑格爾決定再次修訂并第三次出版《哲學全書》。上述三版序言不僅吐露黑格爾創作出版《哲學全書》的外在因由，也正是《小邏輯》得以誕生的外在機緣。

1818年黑格爾在柏林大學致開講辭（這篇致辭是黑格爾初到柏林大學任職哲學教授時，對聽眾所做的講演）。雖然是在第一版《哲學全書》問世后的一年，但該致辭仍在表述時代精神狀況，以及追求真正哲學的重要意義，這與此前三版《哲學全書》序言的意圖完全一致，所以在廣泛流行的中譯本《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館1980年版）中，添加了這篇開講辭，再次表明與突顯黑格爾創作出版《哲學全書》（當然包括《小邏輯》）的外在因由，以及他所做哲學工作的任務與指向。

黑格爾在這里明確指出，哲學需要得以復興[60]的兩個外在的因由。一是人類的精神過多沉陷于“日常急迫的興趣”中。一方面由于時代的艱苦，當時歐洲包括德國歷盡多年的戰亂與變革，導致人們對于日常生活的瑣事過多關注；另一方面人們努力奮斗去拯救并復興國家和民族在政治上的地位。18世紀末到19世紀初，德國主要還是一個經濟和政治比較落后的封建農奴制國家，由于“威斯特伐利亞和約”（1648年）結束了歐洲三十年戰爭，德意志國家在政治上分裂為大大小小的封建領地。在拿破侖戰爭前存在的日耳曼民族神圣羅馬帝國，皇帝由九個選舉侯即大封建主選出，其手中并無實權，各個德意志邦君都握有鑄幣、關稅、外交等實權，彼此之間經常發生戰爭。后來拿破侖的入侵和管制，給這種封建制度以激烈沖擊，所以以黑格爾為代表的青年知識精英，對拿破侖給予高度評價，“我見到皇帝——這位世界精神——騎著馬出來在全城巡察。看到這樣一個個體，他掌握著世界，主宰著世界，卻在眼前集中于一點，踞于馬上，令人有一種奇異的感覺”。[61]但同時他也帶來慘烈的戰亂，流離失所的窘狀，這也深深觸動黑格爾的心靈。隨著拿破侖戰爭結束（1815年），歐洲主要國家召開維也納會議，普魯士、奧地利、巴伐利亞、符騰堡、漢諾威等國代表組成處理德意志問題的專門委員會，擬定組織德意志邦聯的草案，此時歐洲包括德國在內，處于相對穩定狀態。之前的工作“占據了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現實，太馳騖于外界，而不遑回到內心，轉回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”。[62]然而，現在已恢復平靜，現實生活的重負已有所減輕。尤其，日耳曼民族已擺脫戰爭的困擾。于是，“時間已經到來，在國家內，除了現實世界的治理之外，思想的自由世界也會獨立繁榮起來”。[63]這點對于一個國家和民族非常重要。在黑格爾看來，凡是在現實中值得保存且能夠保存下來的東西，都可說是符合理念或成為理念的東西，都要經過思想和可靠識見的有效檢驗和證明，才能夠流芳百世，生生不息地永恒存在。這也是對“一切現實的都是合理的，一切合理的都是現實的”觀念的一種闡釋。正是基于“精神力量的高度發展”，才使得當時的德國，雖從軍事力量和經濟實力等外在方面落后于西方其他國家，但思想的先進程度卻與這些國家不差上下（馬克思對此有過批判，指出德國哲學與德國現實之間的斷裂，哲學思想超前于現存狀況，“德國哲學乃是法國革命的德國理論”）。這要歸功于教育與科學在國家生活中所起的鮮明作用。它們都把哲學作為追求科學與真理的學科，進行突出教育。

二是當時德國思想界還流行著一些空疏淺薄的意見，需要對其進行揭露與批判。這種空疏淺薄的意見認為：“哲學自己以為并確信它曾經發現并證明沒有對于真理的知識。”[64]絕對、精神、世界、上帝的本質都是不可認知的，它們只能停留在抽象的宗教中，而宗教只是通過直接信仰、情感來把握，絕不可能通過學理邏輯的方式達到。所以哲學一方面只可認識那些超出知識界限之外消極存在的東西。換言之，哲學不能夠認識真正的知識，而絕對真理又是不可知的。另一方面，真正屬于認識范圍內的知識對象，則是些外在的、有限的、經驗的、偶然的情況。“這種知識只能當作一種歷史性的知識，須從它的外在方面搜集廣博的材料予以批判的研究，而從它的內容我們卻得不到真誠嚴肅的東西。”[65]（黑格爾在這里所講的歷史性與他在《哲學史講演錄》《歷史哲學》中所表述的歷史觀念有所不同）同時，黑格爾打個比方，將這種空疏淺薄的意見比作拜拉特[66]的態度，當他從基督口中聽到真理二字時，很不屑地反問道：真理是個什么東西。好像他已完全搞定真理，不需再理會這個世間根本不存在的東西。所以，放棄真理的追求和信仰，自古就有并且被推崇為時代的前進方向與勝利標志。這種輕浮的態度，不僅在宗教、倫理領域流行，隨后便滲透到啟蒙思想當中，產生所謂的批判哲學。它直接把對于崇高存在和絕對對象的認知當作無知，把這種無知視為良知，因為它確信并努力證明我們關于永恒、神圣、真理什么也不知道。這種觀點一經提出，立刻被那些“知識膚淺、性格淺薄的人最受歡迎，最易接受”，被宣稱為“最優秀的，為一切理智努力的目的和結果”。黑格爾對于思想界所流行的這種哲學作風極為不滿。“不去認識真理，只去認識那表面的有時間性[67]的偶然的東西，——只去認識虛浮的東西，這種虛浮習氣[68]在哲學里已經廣泛地造成，在我們的時代里更為流行，甚至還加以大吹大擂。我們很可以說，自從哲學在德國開始出現以來，這門科學似乎從來沒有這樣惡劣過，竟會達到這樣的看法，這樣的蔑視理性知識，這樣的自夸自詡，這樣的廣泛流行。”[69]

那么真正需要復興的哲學應是如何工作？“我們的使命和任務就是在這青春化和實體性基礎上培養起哲學的發展。”[70]哲學是“實體性的精神”，它的“目的在于掌握理念的普遍性和真形相”（這也恰恰是黑格爾在《小邏輯》中極力論證的工作），是必然世界中現實展現的生動自由，也是自由世界中生機勃勃的必然存在。這才是哲學關照的真實內容——尋求實體性內容，并認為只有實體性內容的東西才有存在效力。現在，它正以“青春化”的新興姿態，出現在政治、倫理、宗教等方面，強調在一切生活關系中，持之以恒地追求和認識絕對真理的這種“堅實性”“徹底性”“嚴肅性”，從而使得人的精神本性區別于他的單純感覺和享受。當下之所以會興起這樣的哲學要求，一方面在于現存的時代條件激起這種深刻的要求，人們開始擺脫“急迫的興趣”，恢復精神的平靜；另一方面是這種哲學追求一直是“日耳曼精神的固有財產”。在黑格爾看來，與其他國家和民族不同，哲學在日耳曼民族骨子里，還保持它追求絕對真理的原樣。而現如今，當這個民族處于相對安穩狀態時，它便回到精神自身，開始“愛護它，培育它，并小心護持”。那么作為這個民族的青春一代，更應當承擔起這神圣的責任，“不要使人類所具有的最高的光明，對人的本質的自覺熄滅了、淪落了”。[71]因為，青年人一方面還沒有“受到迫切需要的狹隘目的系統的束縛，而且還有從事于無關自己利益的科學工作的自由”;[72]另一方面“青年人也還沒有受過虛妄性的否定精神，和一種僅只是批判勞作的無內容的哲學的沾染”。[73]黑格爾號召，一個健全的青年人應該鼓起勇氣，大膽地追求真理，這也正是真正哲學所關切的工作。因為“凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念”[74]。理念是“一切維系人類生活的，有價值的，行得通的”精神性存在，任何事物都因分有理念而具有存在意義。所以，人要想“尊敬他自己，并應自視能配得上最高尚的東西”，那就鼓舞追求真理的興致，相信精神的力量，走向哲學的普遍通達之途。