四 在“科學批判”過程中形成的歷史唯物主義

馬克思對純思辨的表達形式、“傲慢的”民族主義和極端的國家主義的科學批判，內含著其歷史唯物主義構建的邏輯。抑或說，只有在對純思辨的表達形式、“傲慢的”民族主義和極端的國家主義科學批判的過程中，才有歷史唯物主義的構建。這就是馬克思歷史唯物主義形成的文化機理。在這里，筆者不想泛泛地、抽象地談論馬克思歷史唯物主義構建的一般過程（如此而行很“簡易”，但卻無助于這方面問題研究的深入），而僅打算就馬克思歷史唯物主義的幾個重要問題，談談馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，與其歷史唯物主義構建間的關系（這樣或許更有助于深化本論題的研究），以進一步說明：只有全面把握馬克思對近代德意志主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，我們才能進而全面、正確地認識馬克思歷史唯物主義形成的文化機理。

1.在馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判中，確立的“世界歷史”范疇

“世界歷史”，是馬克思歷史唯物主義超越“中心主義”邏輯的核心范疇。因此，對這一范疇認識和理解得是否全面，直接關系到能否把握馬克思歷史唯物主義超越“西方中心主義”的邏輯。在馬克思那里，“世界歷史”范疇有四層相互聯系的含義[92]。一是指人類歷史發展的統一性及其共同基礎。在《形態》中，他對“世界歷史”的這層含義做了唯物史觀的表述：“在過去一切歷史階段上受生產力所制約，同時也制約生產力的交往形式，就是市民社會”“這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺”。“市民社會”這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，“這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎”[93]。二是指各個民族和國家的生產力與生產關系的關系系統間的相互聯系、相互作用（直接的或間接的、縱向的或橫向的）的總體。對此，馬克思說：“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往。它包括該階段的整個商業生活和工業生活，因此它超出了國家和民族的范圍，盡管另一方面它對外仍必須作為民族起作用，對內仍必須組成為國家。”[94]當然，這一總體是一個特定的動態過程。衡量這一總體發展程度的尺度是：“每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度一致的。”[95]三是專指資本主義生產方式占統治地位的世界歷史。正如馬克思所說的：資本主義“大工業創造了交通工具和現代的世界市場，控制了商業，把所有的資本都變為工業資本，從而使流通加速（貨幣制度得到發展）、資本集中。……它首次開創了世界歷史”[96]。四是特指在資本主義發展的一定階段上所產生的現實的共產主義運動及其結果。在馬克思看來，“共產主義”既是現實的歷史運動，又是人類所追求的崇高目標。只有在消滅勞動異化和經濟關系異化的共產主義世界歷史時代，“各個人的世界歷史性的存在”才是“與世界歷史直接相聯系的各個人的存在”[97]。馬克思“世界歷史”范疇這四層相互聯系的含義是不可分割的。在一定意義上說，這四層含義構成了科學的“世界歷史”范疇整體的規定性。如果把其中任何一種含義與其他三種含義割裂開來，那么，不僅這種含義本身會被扭曲，而且原本科學的“世界歷史”范疇也將喪失其正確規定。當然，這并不意味著人們不可以根據研究的需要而分別從上述這四種不同的含義上使用“世界歷史”范疇。不過，從其中的某種含義上使用“世界歷史”范疇時，決不能在邏輯上忽略這種含義與其他三種含義的相互規定性。

這里特別需要指出的是，只有在馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判中，才有歷史唯物主義超越“中心主義”邏輯核心范疇——“世界歷史”的確立，筆者之所以這樣認為，其主要根據有三。其一，“站在德國以外的立場”，在對“德國哲學”純思辨的表達形式的科學批判過程中，馬克思掀去了披在黑格爾“世界歷史”范疇上的神秘之紗，并將其置于經驗事實的基礎加以改造，使“世界歷史”成為拒斥“中心主義”的、客觀的、有“經驗根據”的、現實的“世界歷史”。如果我們缺乏對馬克思“站在德國以外的立場”對“傲慢的”民族主義地方性批判的認識，那么就不可能真正理解馬克思何以能夠掀去黑格爾“世界歷史”范疇上的神秘之紗，并將其置于經驗事實的基礎加以改造，使“世界歷史”成為拒斥“中心主義”的、客觀的、有“經驗根據”的、現實的“世界歷史”。其二，“站在德國以外的立場”，在對“傲慢的”民族主義的科學批判過程中[98]，馬克思超越了黑格爾“世界歷史”范疇的民族狹隘性的傾向[99]，使“世界歷史”范疇真正具有“世界歷史的底蘊”。例如，在馬克思看來，德國的“‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影”，是帶有明顯的民族狹隘性的（馬克思稱“地方性”）[100]。其三，“站在德國以外的立場”，在對極端的國家主義的科學批判過程中，馬克思超越了黑格爾國家觀的虛假性，使“世界歷史”范疇真涵蓋了“社會化了的人類”。可見，歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心范疇——“世界歷史”的確立，與馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判，是緊密相連的。當然，在《德意志意識形態》中，為了確立歷史唯物主義超越“中心主義”邏輯的核心范疇——“世界歷史”，馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，其指向絕不僅是黑格爾。由于“自由人”和“真正的社會主義”，把近代德意志民族主流文化中的“中心主義”傾向推到了極致，因此，“其指向”更是針對“自由人”和“真正的社會主義”的（見下文）。

為了全面、正確地認識和把握歷史唯物主義超越“中心主義“邏輯的核心范疇的確立，與馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判間的內在聯系，筆者認為有必要澄清學界的一種不科學的認識，即：當時包括德國在內的西歐，其思想文化具有濃厚“中心主義”色彩，這就不可能不影響置身于其中的馬克思，不可能不影響其歷史唯物主義的創立。具體說來就是，馬克思在繼承或汲取黑格爾關于“世界歷史”思想中的合理因素的同時，又深受其“中心主義”傾向的影響。從方法論上看，學界之所以產生這種不科學的認識，恐怕與持這種觀點的人，不了解馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，有很大程度上的直接關系。

無論從邏輯上看，還是從具體內容上看，馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，都內含著黑格爾“世界歷史”思想中的“中心主義”傾向的科學批判。關于這方面的問題，筆者在本章第二節作了詳盡的闡釋，故不贅述。而這種科學批判，集中地表現在對“自由人”的“德國中心論”，以及“真正的社會主義”的“虛假的普遍主義和世界主義”的深刻剖析上。如上所述，由于“自由人”和“真正的社會主義”，把近代德意志主流文化中的“中心主義”傾向（包括黑格爾“世界歷史思想”中的“日耳曼中心論”傾向），推到極致，因此，馬克思對“自由人”的“德國中心論”，以及對“真正的社會主義”的“虛假的普遍主義和世界主義”的科學批判，實際上也就是在邏輯上對黑格爾“世界歷史”思想中的“中心主義”，即“日耳曼中心論”傾向的科學批判。馬克思對“德國中心論”和“虛假的普遍主義和世界主義”的科學批判說明：在對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判中，馬克思雖然繼承或汲取了黑格爾關于“世界歷史”思想中的合理因素，但是不可能不拒斥其中的“中心主義”傾向。關于這方面的問題，可以從馬克思“世界歷史”范疇，與具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇（包括黑格爾的“世界歷史”范疇）間的區別中，得到全面、正確的認識和把握。

筆者認為，從理論內容和形態上看，馬克思的“世界歷史”范疇，與具有“中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，其區別主要表現在以下四個方面。

第一，馬克思的“世界歷史”范疇要求人們在考察世界歷史及其演變發展時，必須立足于物質生產及其交往活動。從方法論上看，把物質生產及其交往活動視為世界歷史及其發展過程的基礎，必然會在邏輯上拒斥“西方中心主義”，反之亦然。因為，物質生產及其交往活動是世界歷史及其發展過程的基礎這一點，對各個民族和國家都是“非常平等”的。而唯心史觀特別是思辨唯心主義，則與“西方中心主義”有一種天然的聯系[101]。當然，唯心史觀和思辨唯心主義并不等于“西方中心主義”，故持唯心史觀和思辨唯心主義的近代資產階級的歷史哲學家及史學家，并不都是“西方中心主義”者。不過，唯心史觀特別是思辨唯心主義，的確又易在方法論上導致“西方中心主義”的傾向。例如，黑格爾的歷史哲學和法哲學就是這方面的一個典型。雖然不能把他的歷史哲學和法哲學簡單地稱為“西方中心主義”（亦即“日耳曼中心論”），但其中的“西方中心主義”傾向的確是明顯的。因為，唯心史觀特別是思辨唯心主義在分析社會歷史的演變時立足于社會的表層，如意識、種族、國家，等等，而這就很容易（在方法論上）把某一或某些種族和國家，在一定歷史時期內的“優勢”抽象化和絕對化。

第二，從“覆蓋面”來看，馬克思的“世界歷史”范疇立足于全球或整個人類，而具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，則立足于某一或某些民族和地區。需要指出的是，確定“立足于全球或整個人類”，還是“立足于某一或某些民族和地區”的標準，絕不是單純的量上的即研究所涉及的民族和國家有多少，而是整體的質上的即是否真正立足于世界歷史的整體及其發展過程和趨勢。換言之，說具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，立足于某一或某些民族和地區，并不是指它全然無視“中心”以外的民族和國家，而是說它否定或貶低其他民族和國家，在不斷變化著的世界歷史總體結構中的地位和作用，把其他民族和國家的歷史看成是“非歷史”的，無視一定的歷史時期內的先進民族和國家，與落后民族和國家間的相互依賴關系，因此不能真正地立足于世界歷史總體及其發展過程和趨勢。所以，具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，即便涵蓋了世界上所有的民族和國家，其狹隘性和片面性也是改變不了的[102]。筆者說馬克思的“世界歷史”范疇立足于全球或整個人類，并非指它已將世界上所有民族和國家的社會歷史狀態包攬無遺，而是指它在方法論上確認了世界上所有的民族和國家，都以各自的方式參與了世界歷史的演變發展過程，也就是說，它把作為整體的社會歷史的發展，視為各個民族和國家的社會歷史發展間的相互聯系（直接的或間接的、縱向的或橫向的）、相互作用的總的結果，并能正確、全面地揭示世界歷史的過程及其發展導向，把重大社會歷史事件真正地置于作為整體的世界歷史的過程中來考察。例如，馬克思曾在《資產階級和反革命》一文中指出：“1648年革命和1789年革命，并不是英國的革命和法國的革命……這兩次革命不僅反映了發生革命的地區即英法兩國的要求，而且在更大程度上反映了當時整個世界的要求。”[103]當馬克思道出英法資產階級革命的世界歷史意義時，無須把當時各個民族和國家的社會歷史狀況都“掃”一遍。目前學術界不少人正是不能正確把握劃分“立足于某一或某些民族和地區”，還是立足于全球或整個人類的標準，所以才斷定，馬克思“世界歷史”范疇乃至整個歷史唯物主義，帶有“西方中心主義”的色彩（并無根據地把這歸之于黑格爾相關思想的消極影響）。這說明，他們對作為歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心范疇——“世界歷史”的規定性，還缺乏認識。當然，筆者并不否認，對于歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心范疇——“世界歷史”來說，對世界歷史材料把握得越廣泛、越豐富、越準確，也就越有利于其發揮其拒斥“西方中心主義”的方法論功能。但這與上述“劃分標準”不是一回事。

第三，馬克思“世界歷史”范疇，其方法論功能服務于人和社會的徹底解放。馬克思在《德意志意識形態》中的兩段有關論述集中地體現了這一點：“無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產主義——它的事業——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現一樣。”[104]“各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產主義革命而轉化為對下述力量（指‘完全異己的力量’——引者注）的控制和自覺的駕馭。”[105]可見，馬克思的“世界歷史”范疇，體現了歷史唯物主義的科學性與革命性的有機統一。而具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇的方法論功能，則服務于一定地域的資本主義對全球的擴張和掠奪，即：把某一或某些民族和地區的資產階級的利益，“擴大”為全人類的利益，以使世界上其他民族和地區，對這一或這些民族和地區的資產階級的利益和權威頂禮膜拜，為其統治。要言之，具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，其實質上就是“放大化”了的資產階級的狹隘民族主義。它以扭曲的形式反映了資本主義生產方式占統治地位的世界歷史的不平衡發展規律。

第四，馬克思“世界歷史”范疇，在確認各個民族和國家都以其特定的方式參與世界歷史演變發展過程的前提下，并不否認某個或某些民族和國家，在一定的世界歷史時代中的一定時期內的領先或“中心”地位。例如，馬克思在《資本論》中曾把世界分為兩個部分：“機器生產中心區”[106]和為其服務的“主要從事農業的生產區”[107]。對此，恩格斯也曾形象地說：“英國是農業世界的偉大的工業中心，是工業太陽，日益增多的生產谷物和棉花的衛星都圍繞著它運轉。”但是，這與具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇有著本質上的差別。其一，馬克思“世界歷史”范疇，是依據一定的世界歷史時代的性質，以及一定的世界歷史時代中占統治地位的生產方式的演變發展規律，來確定“中心”和“非中心”的。而具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，則是依據所謂種族的優劣、國力的強弱、戰爭的勝負等，來確定“中心”和“非中心”的。其二，馬克思“世界歷史”范疇，把一定“中心”的形成視為世界歷史時代的整體作用的結果。而具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，則把“中心”視為與生俱來的或是其純粹自身發展的產物。其三，在馬克思“世界歷史”范疇中，“中心”是隨著世界歷史時代的發展變化而發展變化的。這里所講的“發展變化”有兩層含義：“中心”本身的變化；“中心”的轉移。因為“中心”是由世界歷史時代的整體所規定的。而在具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史范疇”中，西方世界的中心地位是永遠不會改變的。其四，在馬克思“世界歷史”范疇中，一定的世界歷史的“中心”與“非中心”，是互為前提、相互作用的，離開這種相互作用就無所謂“中心”。而具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇，則撇開這種相互作用，把“中心”及其作用絕對化或“超世界歷史化”。其五，馬克思“世界歷史”范疇，確定“中心”也是對一定的世界歷史時代的性質及其演變規律作典型分析的需要。例如，馬克思和恩格斯就多次說明，他們把當時作為資本主義生產方式占統治地位的世界歷史的心臟的英國確定為主要研究對象（指“資本論”的研究對象），就是由于這方面的原因。當然，馬克思對英國等西歐資本主義國家的考察，是與他對資本主義生產方式占統治地位的世界歷史所特有的生產國際關系和交往關系的研究，緊密地聯系在一起的。凡是研讀過《資本論》的人，恐怕都不會否認這一點。而對具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇來說，確定“中心”則與“典型”分析是毫不“沾邊”的。這一點應是不言自明的。

由上可見，馬克思“世界歷史”范疇的“中心”，與具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇的“中心”，有著本質上的區別。目前學術界有的人為了把這兩者區別開來，斷言前者不承認世界歷史時代中有什么“中心”，這種看法顯然是不準確的，盡管其“用意”是良好的[108]。

2.在馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判中，確立的“歷史向世界歷史的轉變”原理

“各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。……由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。”[109]《德意志意識形態》的這段話，昭示了“歷史向世界歷史的轉變”的客觀性和必然性，也是馬克思對“歷史向世界歷史的轉變”原理最集中的闡釋。

如果說，馬克思“世界歷史”范疇，是作為歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心范疇，那么，“歷史向世界歷史的轉變”，則是作為歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心原理。確立于科學的“世界歷史”范疇基礎上的“歷史向世界歷史的轉變”原理，支撐著歷史唯物主義超越“西方中心主義”的邏輯，規定著歷史唯物主義其他原理的特性，并充分體現了馬克思歷史唯物主義對“西方中心主義”的批判，是“理論批判”與“實踐批判”的有機統一。筆者之所以認定“歷史向世界歷史的轉變”原理，是立足于科學的“世界歷史”范疇基礎上的，其主要根據之一就在于：馬克思在不同的含義上使用“世界歷史”范疇，“歷史向世界歷史的轉變”就有不同的具體指向（見下文）。

馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判表明：超越“西方中心主義”的歷史唯物主義，與以往哲學的一個根本區別點，就在于它不是在獨立的傳統哲學的產物，而是馬克思的歷史學、政治學和政治經濟學研究的成果。因此，要搞清楚“歷史向世界歷史的轉變”原理，與“世界歷史”范疇間的內在邏輯聯系，從而全面把握“歷史向世界歷史的轉變”這一原理，就必須在方法論上搞清楚兩個相互聯系方面的問題：“歷史向世界歷史的轉變”與共產主義的關系；“歷史向世界歷史的轉變”與資本主義的關系。

先說第一個方面的問題。當馬克思在資本主義歷史時代的意義上使用“世界歷史”范疇時，他把“歷史向世界歷史的轉變”視為共產主義實現的前提條件。在他看來，資本主義生產方式開創了世界市場，極大地推動了國際分工和國際交換的發展，從而使民族和國家間的交往逐漸具有了越來越直接、普遍的形式，即“世界歷史性存在”的形式，然而，這種“世界歷史性存在”的形式并非意味著人的真正解放。因為，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配……受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配”[110]。故此，資本主義的“世界歷史性存在”形式只能給人的徹底解放逐漸地創造出前提條件，而不會使人獲得徹底解放。關于這一點，馬克思在《經濟學手稿（1857—1858年）》中講得更為明確，他說：“勞動即生產活動對它本身的條件和對它本身的產品的關系所表現出來的極端的異化形式，是一個必然的過渡點，因此，它已經自在地、但還只是以歪曲的頭腳倒置的形式，包含著一切狹隘的生產前提的解體，而且它還創造和建立無條件的生產前提，從而為個人生產力的全面的、普遍的發展創造和建立充分的物質條件。”[111]

當馬克思在人的徹底解放，即共產主義歷史時代的意義上使用“世界歷史”的范疇時，他把“歷史向世界歷史的轉變”，視為“個人生產力的全面的、普遍的發展”的時空規定性。在資本主義生產方式占統治地位的世界歷史中，“生產力表現為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現為與各個人同時存在的特殊世界……在以前任何一個時期，生產力都沒有采取過這種對于作為個人的交往無關緊要的形式，因為他們的交往本身還是受限制的”[112]，“盡管競爭把各個人匯集在一起，它卻使各個人，不僅使資產者，而且更使無產者彼此孤立起來”[113]。只有在共產主義社會，“自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的”[114]。

由上可見，不能泛泛地或抽象地談論“歷史向世界歷史的轉變”。就“歷史向世界歷史的轉變”與共產主義的關系而言，“歷史向世界歷史的轉變”，其內在規定性包括資本主義生產方式占統治地位的世界歷史通過工人階級革命，而向社會主義、共產主義世界歷史時代的轉變。資本主義生產方式占統治地位的世界歷史的交往關系，是共產主義世界歷史時代由以產生的前提，而共產主義世界歷史時代的交往關系，則是這個世界歷史時代本質的時空規定性。這樣理解“歷史向世界歷史的轉變”，或許可以使我們從目前這樣兩種矛盾的認識中擺脫出來，即：一方面認為每一個單獨的個人的解放程度，是與“歷史向世界歷史的轉變”的程度相一致的，另一方面又認為“歷史向世界歷史的轉變”，只是個人徹底解放的前提條件；一方面認為“歷史向世界歷史的轉變”，是社會和個人發展的時空規定性，另一方面又認為“歷史向世界歷史的轉變”，不會直接帶來社會和個人的徹底解放。

再說第二個方面的問題。從方法論上看，雖然，“歷史向世界歷史的轉變”與資本主義的關系問題，與上述問題（即“歷史向世界歷史的轉變”與共產主義關系的問題）是屬于同一序列的問題，但鑒于馬克思有關這方面的思想，在其歷史唯物主義建構中占有極為重要的地位，以及目前學術界在這方面問題的認識上存在著較大的分歧，故筆者將其單列出來加以研討。

馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，必然使資本主義歷史時代納入了他的世界歷史視野，因此，在歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心原理中，包含著馬克思關于資本主義歷史時代最基本的觀點。對于馬克思來說，“歷史向世界歷史的轉變”，既是一種趨勢，又是一種現實。在他的視野中，“歷史向世界歷史的轉變”首先是指歷史向資本主義歷史時代的轉變。雖然這一轉變過程在馬克思那個時代尚未完成，但畢竟已是一種經驗性的事實：資本主義大工業“使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界……凡是它滲入的地方，它就破壞手工業和工業的一切舊階段。”[115]。當然，資本主義是一種特定的國際關系體系，其不平衡發展規律使資本主義大工業的發展，不論在資本主義國家還是在全球都呈現出極不平衡的狀態，但作為一種特定的國際關系體系的資本主義，正是循著這條規律來吞噬整個世界的。馬克思說：“大工業發達的國家也影響著那些或多或少是非工業性質的國家，因為那些國家由于世界交往而被卷入普遍競爭的斗爭中。”[116]他在《共產黨宣言》中進一步指出：“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式……正像它使農村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方。”[117]筆者認為，從“歷史向世界歷史的轉變”與資本主義關系的角度上看，馬克思的以上論述旨在講明這樣三個相互聯系的問題：其一，資本主義生產方式占統治地位的世界歷史，是人類整體必經的社會發展階段，各個民族和國家都要相繼被卷入這個世界歷史時代。其二，資本主義，既是一種國家社會制度，又是一種特定的國際關系體系。如果它不作為一種特定的國際關系體系而發展，那么它就不能生存下去。其三，發展的極端不平衡性，是資本主義生產方式占統治地位的世界歷史和資本主義的國際關系體系結構的運行規律。

學術界有的人斷言，馬克思的以上論述，特別是馬克思在《共產黨宣言》中所講的“……采用資產階級生產方式……”那句話說明了：“馬克思當時認為東方資本主義還沒有發展起來的國家，將通過西化或資本主義化（即指國家的資本主義社會制度化——引者注）匯入世界歷史的巨流。”筆者認為，這種看法至少是不準確的。

首先，不能把“西化”等同于資本主義化，更不能等同于資本主義生產方式統治地位的世界歷史。所謂“西化”是在一些落后國家（特別像中國這樣的落后國家）長期以來關于能否簡單地通過模仿西方發達資本主義國家，來振興自身的爭論中所出現的簡略詞匯。筆者并不否認這方面的爭論對于確定落后國家的社會發展道路是有意義的。但這里問題的關鍵是：“西化”是否等同于資本主義化、資本主義生產方式占統治地位的世界歷史，或“采用資產階級生產方式”。筆者認為，回答應是否定的。“西化”與資本主義化、資本主義生產方式占統治地位的世界歷史等，是兩類針對著不同問題而發，具有不同的討論背景的概念。資本主義生產方式占統治地位的世界歷史、資本主義化、“資產階級生產方式”，都是屬于同一序列的概念，抑或說都屬于“世界歷史”層次上的概念。而“西化”則屬于“地域或地區”意義上的概念。用“地域或地區”意義上的概念，來說明世界歷史時代的演變過程，必然會把復雜的問題簡單化，甚至會陷入“西方中心主義”的陷阱。

其次，從邏輯上看，馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，在方法論上已經杜絕了上述這種在世界歷史研究過程中所出現的簡單化傾向。當然，在19世紀50年代初，馬克思關于印度和中國問題的論述中曾出現過“西方式的社會”的提法，但這與“西化”不可同日而語。其一，這一提法是在馬克思從“世界歷史”的高度，對東西方社會的特點進行比較，以及對東西方社會的相互作用進行考察的過程中出現的。其二，這一提法從屬于馬克思，對資本主義生產方式占統治地位的世界歷史的總體把握，而不是相反。

再次，用“西化”說明世界歷史的進程，便會遇到一系列“無解”的難題。例如，就目前而言，歐美資本主義國家正在汲取東方某些資本主義國家（如日本等）有益于他自身發展的經驗，但這是否能稱之為“東化”呢？再如，日本等亞洲國家建立了資本主義社會體制，這是否能簡單地稱之為“西化”？如果能，那么，當改革中的社會主義中國，在各方面強大到足以把社會主義的影響力推及到全世界的時侯，對此是否也能簡單言之為“東化”呢？凡此種種，不一而足[118]。

最后，筆者認為，從方法論上看，持上述觀點的人把資本主義生產方式占統治地位的世界歷史，混同于資本主義類型的國家，把資本主義或資產階級生產方式，混同于國家的資本主義社會體制了。按照他們的觀點，只能作這樣的推導：如果存在著“世界歷史時代”的話，那也是不具有任何生產方式性質的“世界歷史時代”。否則，他們關于“馬克思當時認為東方資本主義還沒有發展起來的國家，將通過西化或資本主義化匯入世界歷史的巨流”的論斷，首先在形式邏輯上就講不通。當然，這是他們的，而不是馬克思的看法。在馬克思的視野中，“世界歷史時代”是具有一定的生產方式性質的世界歷史時代，不具有一定的生產方式性質的世界歷史時代在現實生活中是不存在的，因此，沒有任何一個民族和國家能夠“匯入”，只存在于人類社會彼岸的“世界歷史的巨流”。關于這一點，馬克思在《德意志意識形態》和《共產黨宣言》中講得很清楚了。現實的世界歷史進程也無可辯駁地證明了馬克思這方面思想的正確性。

如果筆者的上述論點能夠成立的話，那么就不難昭示馬克思講的“……采用資產階級生產方式……”那句話的真實含義了。筆者認為，這句話的真實含義應是：被資本主義生產方式占統治地位的世界歷史所“覆蓋”的一些落后國家，都必然相繼在不同的程度上發展或“采用”資本主義生產關系。至于對一切落后國家，是否都必然會轉變成為具有資本主義社會體制的國家問題，馬克思當時并沒有作明確的回答。這一方面反映了，他對回答重大社會歷史問題所持的謹慎、科學的態度；另一方面也反映出，他當時對資本主義生產方式占統治地位的世界歷史的結構及其發展規律等方面問題的認識上，所存在的局限性[119]。

3.在對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的過程中，馬克思所構建的超越“中心主義”的歷史唯物主義，既不是“單線論”，也不是“多線論”

這是與上述問題直接相關聯的一個問題。在目前學術界有些人看來，馬克思所創立的歷史唯物主義，既是“單線論”又是“多線論”，即：認為全世界各個民族和國家都要通過資本主義這條道路而走向世界歷史，這實際上就是“單線論”；而認為俄國農村公社有可能跨越“資本主義的卡夫丁峽谷”，這實際上又是多線論。斷言歷史唯物主義是“單線論”和“多線論”的人，其所持的上述論據是否可靠，筆者將在本書的其他章節作具體的探討，故不贅述[120]。這里需要在方法論上明確的是何謂“單線論”和“多線論”。在方法論上明確了這方面的問題，歷史唯物主義是否是“單線論”和“多線論”的問題，便可一目了然了。如果連“單線論”和“多線論”的含義都搞不清楚，就匆忙地斷定歷史唯物主義是“單線論”或“多線論”，這至少在治學態度上是不嚴謹的。

筆者認為，無論“單線論”還是“多線論”，其方法論的基本點都是相同的，即不能正確地認識和把握“歷史發展規律”，與“社會發展道路”之間的區別及聯系（見下文）。不過，在表現形式上這兩者又是互相對立的。“單線論”強調各個民族和國家的社會歷史，都嚴格地按照同一的序列模式演變發展，而“多線論”則強調各個民族和國家社會發展道路間的區別。前者在方法論上把“歷史發展規律”混同于“社會發展道路”，從而把社會歷史發展的統一性簡單化，而后者則在方法論上把“歷史發展規律”與“社會發展道路”截然分開，從而把各個民族和國家社會歷史發展的特殊性絕對化。例如，湯因比就是這方面的典型代表。他把斯賓格勒的8種文明發展模式，“擴展”為20多種互不影響的文明社會的發展線條。因此，無論“單線論”還是“多線論”，都不可能真正地從“世界歷史”的高度來考察社會歷史的發展過程，雖然它們也承認“世界歷史”觀念有重要的方法論意義。

“單線論”把某些民族和國家具體社會歷史發展道路“世界歷史”化，似乎一切民族和國家的社會歷史，都必然在這種被“泛化”了的發展模式內運行。而“多線論”則把世界歷史，視為多種社會歷史發展模式的簡單堆積或機械相加的總和。顯然，從超越“西方中心主義”的歷史唯物主義的角度看，這兩者都是“失真”的。作為整體的世界歷史過程，是由各個民族和國家社會歷史發展間的相互聯系、相互作用的總和構成的。因此，世界歷史既不是諸多的社會發展模式的機械相加，也不是某些民族和國家的具體社會發展道路的“泛化”。超越“西方中心主義”歷史唯物主義在方法論上，既要求人們必須從世界歷史的整體，去把握各個民族和國家的社會歷史發展道路；又要求人們必須從各個民族和國家社會歷史發展間的相互作用、相互影響（直接的或間接的、縱向的或橫向的）過程，去把握世界歷史的整體。也正因為如此，馬克思歷史唯物主義才能超越各類“中心主義”，實現指導人們科學考察世界歷史及其演變發展的方法論功能。

那么，在馬克思歷史唯物主義那里，又是如何詮釋“歷史發展規律”“作為總體的世界歷史發展的階段性”，和“各個民族或國家社會發展的階段性”間關系的呢？“歷史發展規律”，即是由馬克思歷史唯物主義所揭示的社會基本矛盾運動規律。“歷史發展規律”與“作為總體的世界歷史發展的階段性”，和“各個民族或國家社會發展的階段性”，既有聯系又有區別。“歷史發展規律”既存在于作為總體的世界歷史發展的過程中，又存在于各個民族或國家的社會歷史發展的過程中，但“作為總體的世界歷史發展的階段性”和“各個民族或國家社會發展的階段性”，都不等于歷史發展規律，而是歷史發展規律在不同的社會空間范圍內的表現形態。正因為如此，在《德意志意識形態》中，馬克思對其所揭示的“歷史發展規律”，用既包括作為“總體的世界歷史發展的階段性”，又包括“不同民族或國家社會發展的階段性”的歷史例子，來加以說明。把“歷史發展規律”混同于“作為總體世界歷史發展的階段性”，在方法論上就必然會導致忽略社會歷史發展的多樣性；而把“歷史發展規律”混同于“各個民族或國家社會發展的階段性”，就必然導致忽略社會歷史發展的統一性。“作為總體的世界歷史發展的階段性”與“各個民族或國家的社會發展階段性”，同樣也不是可以相互等同的。作為“歷史發展規律”，在整個人類社會范圍內表現形態的世界歷史發展的階段性，是由各個民族或國家社會歷史發展間的相互聯系、相互作用（直接的或間接的、橫向的或縱向的）的總和構成的，因此，與“歷史發展規律”不同，它并不直接存在于每一個民族或國家的社會發展過程中。一般存在于個別之中，普遍寓于特殊之中，但對系統與其構成部分的關系則不能這樣說。系統本身具有它的各個構成部分不可能具有的新的、整體的屬性。但從歷史發展規律作用的范圍來看，正是由于“作為總體的世界歷史發展的階段性”，是“歷史發展規律”在整個人類社會范圍內的表現形態，它直接標示著世界歷史發展的一般過程，所以，它不等同于“各個民族或國家社會發展的階段性”，然卻制約和影響著各個民族或國家的社會歷史演變發展的性質及其總方向，正如系統的發展階段雖然并不等于其各個組成部分的發展階段，但卻制約著它們演變發展的性質及其總方向一樣。全面、正確地認識和把握“作為總體的世界歷史發展的階段性”，與“各個民族或國家的社會發展的階段性”之間的關系，既有助于正確認識“歷史發展規律”，與“作為總體的世界歷史發展的階段性”之間的關系；也有助于正確理解“歷史發展規律”，與“各個民族或國家社會發展階段性”之間的關系。因為，要正確地把握“歷史發展規律”在某一民族或國家范圍內的表現形態，就不能不考慮到，該民族或國家所處的那個世界歷史時代的性質及其演變發展的狀況。筆者認為，從方法論上看，在學界關于馬克思歷史唯物主義研究中，長期所存在的一些爭執不休的問題，如社會發展的統一與多樣（社會發展形態的“一”和“多”）的問題，都會從對“歷史發展規律”“作為總體的世界歷史發展的階段性”，和“各民族或國家社會發展的階段性”之間關系的正確把握中，得到合理的解釋。目前學術界有的人認為，在社會發展研究方面，歷史唯物主義所體現的方法主要在于：著眼于交往，而不在于規范；著眼于規律，而不在于道路。這種看法有一定的道理，不過它卻忽略了問題的另一方面：在一定的意義上說，交往本身就是一種動態的規范，規律本身就體現在道路中。“歷史發展規律”，不等于各個民族和國家社會歷史發展過程間的相互聯系、相互作用的總和，但卻體現于其中。“作為總體的世界歷史發展的階段性”，也不等于各個民族或國家具體的社會發展歷程，但對其卻有著重要的規范作用。在馬克思歷史唯物主義看來，這種規范作用主要表現在，對各個民族或國家的社會歷史發展過程的性質及其總的趨勢或方向的規定性上，而不是表現在對各個民族和國家社會歷史發展的具體過程的規定上。

筆者認為，如果不能在方法論上搞清楚，“歷史發展規律”“作為總體的世界歷史發展的階段性”，和“各民族或國家社會發展的階段性”之間的關系，那么，就有可能自覺或不自覺地把歷史唯物主義作為一種“中心主義”來理解。實際上，從方法論上，“單線論”和“多線論”，都是用作為思維方式和話語系統的“西方中心主義”[121]，來認識馬克思歷史唯物主義的產物，故當然也就都不可能從根本上擺脫“西方中心主義”的束縛[122]。

4.在對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的過程中，馬克思所構建的超越“中心主義”的歷史唯物主義，不是對一般意義上的歷史哲學的否定

學術界有些人認為，馬克思歷史唯物主義的建構是對“歷史哲學”的否定。其主要論據之一是馬克思在《形態》中的一段論述：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。”[123]從這段論述的字面上看，馬克思似乎是否定了“歷史哲學”。但細微觀之，我們便可斷定，馬克思在這里所否定的“歷史哲學”，不是一般意義上的歷史哲學，而是抽象的、脫離歷史發展實際過程的歷史哲學，更確切地說，是德國傳統歷史哲學超歷史的純思辨性質（既包括德國古典唯心主義的歷史哲學，又包括費爾巴哈的人本主義和“各式各樣的先知所代表的德國社會主義”）。這種性質的歷史哲學仍屬于“科學之科學”的類型，即凌駕于各門具體的歷史科學之上、用抽象的觀念剪裁實際的歷史運動的哲學。此其一。其二，如果馬克思否定的是一般意義上的歷史哲學，那么，恩格斯所說的“使……歷史科學和哲學科學的總和（包括歷史哲學——引者注），同唯物主義的基礎協調起來，并在這個基礎上加以改造”那句話[124]，就毫無意義。實際上，“馬克思歷史唯物主義的建構是對歷史哲學的否定”這一論斷本身，就是矛盾的。如果作為一般意義上的歷史哲學被否定了，那么又何以談馬克思歷史唯物主義的建構呢？從人類知識結構發展的角度上看，正是由于歷史哲學的產生，馬克思的歷史唯物主義才能得以問世[125]。否定了一般意義上的歷史哲學，實際上也就是在邏輯上否定了歷史唯物主義。其三，所以，對馬克思以上那段論述決不能從字面上去理解，更不能望文生義。在《德意志意識形態》中，馬克思曾不止一次地提出要“消滅勞動”，那么是否能由此得出馬克思否定一般意義上的勞動的結論呢？顯然不能。（在《德意志意識形態》中，馬克思還曾在貶義上使用“哲學”這一詞）。馬克思是在“反對活動的舊有性質”以及鏟除勞動者被剝削的條件的意義上，提出要“消滅勞動”的。正如不能根據馬克思在特定的意義上提出要“消滅勞動”，而得出馬克思在一般的意義上否定勞動的結論一樣，人們不能根據馬克思在特定意義上否定歷史哲學，而得出馬克思在一般的意義上否定歷史哲學的論斷。其四，當代社會歷史研究活動一次再一次地表明：一方面，全面、正確的社會歷史研究離不開科學的歷史哲學的指導。從方法論的角度上看，關于重大社會歷史問題的爭論往往或是根源于歷史哲學方法論的爭論，或是最終“升華”為歷史哲學方法論的爭論。因此，否定一般意義上的歷史哲學，從人類知識結構的角度上看，不是理性的進步，而是理性的倒退[126]；另一方面，科學的歷史哲學又不能替代具體的歷史研究。如果把科學的歷史哲學作為“標簽”到處亂套，那么科學的歷史哲學就會走向其反面。極而言之，只有把上述這兩個方面的認識有機地統一起來，才能真正把握住馬克思超越“中心主義”的歷史唯物主義構建的本質及其世界歷史意義。

筆者認為，馬克思反對“德意志意識形態”超歷史、超現實的“純思辨性”，但又不否定一般意義上的歷史哲學，這仍然可以從他對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判中，得到合理的解釋。馬克思深知德國純思辨的表達形式的階級根源和由以產生的文化背景，并對其反歷史性、反現實性進行了全面批判[127]，不過他并不否定“純思辨的表達形式”，也孕育了德意志民族愛好哲學的特長，以及比較徹底的批判性[128]。故馬克思在致力于“回歸經驗”創立歷史唯物主義的同時，也反對“抽象的經驗論”，反對把對“純思辨的表達形式”的批判庸俗化[129]。所以，他也同樣深知：對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判，與構建超越“西方中心主義”的歷史唯物主義是同一過程。問題在于：馬克思當時為了便于表達自己所創立的歷史唯物主義，與超歷史、超現實的“純思辨性”的區別，故很少在肯定的意義上使用“哲學”和“歷史哲學”的詞匯（他比較多地在肯定的意義上用的是“世界觀”“抽象”等）。然而，這并不能成為我們否定一般意義上的歷史哲學的根據。實際上，否定了馬克思有其歷史哲學，不僅在邏輯上否定了歷史唯物主義，而且，也在邏輯上否定了，馬克思對包括“西方中心主義”在內的任何意義上的“中心主義”的科學批判，因為，“西方中心主義”也具有歷史哲學的特性，故只能由科學的歷史哲學來批判。

綜上所述，馬克思超越“西方中心主義”的歷史唯物主義，是在特定的文化環境中產生的，故有其自身形成的文化路徑。這種文化路徑集中地體現在馬克思，其對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判過程中。只有在這一科學批判過程中，才能形成最初的以“實踐批判”為基礎和目的的、“理論批判”與“實踐批判”的互動關系，從而也才能有歷史唯物主義構建的基本完成。進而言之，從前提看，對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，是馬克思超越“西方中心主義”的歷史唯物主義構建的邏輯基礎；從過程來看，對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的科學批判，是馬克思超越“西方中心主義”的歷史唯物主義構建的一條邏輯主線；從結果看，馬克思超越“西方中心主義”的歷史唯物主義構建的基本完成，是對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判邏輯延伸的結果。這就是超越“西方中心主義”的歷史唯物主義形成的文化路徑。當然，在歷史唯物主義創立時期，抑或說在歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的構建時期，馬克思還只是完成了對種族主義、歷史觀、價值觀和政治立場意義上的“西方中心主義”的理論批判和實踐批判，而尚未完成對第四種意義上的“西方中心主義”的理論批判和實踐批判。

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[1] 只有系統考察“超越‘西方中心主義’的邏輯”形成的文化機理，或歷史唯物主義形成的文化路徑，才能全面把握歷史唯物主義乃至整個馬克思學說的世界歷史意義。

[2] 恩格斯曾說，“只有在英國和法國所產生的經濟和政治狀況受到德國辯證法的批判以后，才能產生真正的”科學社會主義，“因而，從這方面看來，科學社會主義并不完全是德國的產物，而同樣是國際的產物”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第691—692頁）。恩格斯的這段論述所蘊含的方法論，當然也完全適用于我們對歷史唯物主義形成的文化邏輯的認識。不過，這里需要指出的是：用德國的辯證法批判英國和法國的經濟與政治狀況，同樣是馬克思對近代德意志主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的邏輯結果。

[3] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第553頁。

[4] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第555頁。

[5] 這一年，法蘭克公爵康拉德一世當選為國王（也是德意志的第一位國王），其稱號為“法蘭克國王”，這標志著東法蘭克帝國向德意志帝國轉變的開始。當然，世界史學界也有些學者認為，德意志早期封建國家形成于公元911年。如馬丁·基欽認為：“911年，東法蘭克人中的四支，即法蘭克人、士瓦本人、巴伐利亞人、薩克森人，共同建立了德意志王國。925年，洛林人也加入了該王國，其中很多是講法語的。這個王國的幅員，大體相當于冷戰時期的西德，當年構成了基督教歐洲的東部邊境。隨著斯拉夫人、斯堪的納維亞人、匈牙利人相繼皈依基督教，德意志人在文化上、政治上開始居于歐洲的中央地位。”（[加]馬丁·基欽：《劍橋插圖德國史》，趙輝、徐芳譯，世界知識出版社2005年版，第1頁）但不論德意志早期封建國家濫觴于911年還是919年，都說明，作為一個獨立民族的德意志，是隨著早期封建國家的建立，才真正產生。10世紀中葉，人們才把東法蘭克講德語的人稱為德意志人，把這個國家稱為“德意志國家”。

[6] 例如，德意志的“手工業生產地區自從十五世紀開始以來就進行著重要的轉變，這些轉變首先在生產技術的進步中表現出來，而生產技術的進步的結果就是生產力增長，例如在紡織業中就采用了紡車，自然力（像地下寶藏，風，水，等等）由于機械設備的幫助而在更大程度上為生產力的發展服務。因此在德意志特別是采礦業（在厄爾茲山區、哈爾茲和威斯特發利亞）發展成為最重要的經濟部門之一。在生產中利用革新的技術，就能夠擴大生產成果，因而也就能夠制造出超過本地需要的產品，亦即為輸出而生產”（[民主德國]維納·洛赫：《德國史》，北京大學歷史系世界近代現代史教研室譯，生活·讀書·新知三聯書店1959版，第26頁）。

[7] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第596頁。

[8] 轉引自[蘇聯]茲維金采夫《普通語言學綱要》，伍鐵平等譯，商務印書館1981年版，第325頁。

[9] 馬桂琪：《德語與德國文化》，湖南教育出版社1999年版，第38頁。與世界上古老的中華民族相比，德意志民族算是比較年輕的民族，在公元8世紀才出現最早的德語書面資料，且形式又很古樸和簡陋。

[10] [德]艾米爾·路德維希：《德國人》，東方出版社2006年版，第83頁。

[11] 李宏圖：《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海社會科學院出版社1997年版，第58頁。

[12] 馬桂琪：《德語與德國文化》，湖南教育出版社1999年版，第103頁。在探詢德意志民族語言之所以發展緩慢原因的過程中，尤利圖斯·莫澤爾痛心疾首地說道：“為什么德意志在中世紀宮廷抒情詩時代衰落了，或者在語言和良好的藝術方面仍落在后面，我認為真實的原因仿佛主要在于這個事實，即我們一直受著講拉丁語學者的教育，他們鄙視我們民族豐碩成果，或只愿選擇意大利和法國低劣平庸的成果來改善德意志的習俗和藝術。我想，我們必須要比至今已經做的更加利用我們自己的成果，和從我們國家自身之中汲取有用的東西，借用我們鄰國的藝術僅僅在于用它服務于和改進我們獨特的創作，……我們必須用我們自己的東西，來表達我們的情感。”（轉引自李宏圖《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海社會科學院出版社1997年版，第118頁）

[13] [民主德國]維納·洛赫：《德國史》（上冊），北京大學歷史系世界近代現代史教研室譯，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第130—131頁。

[14] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第222頁。

[15] 指1618年到1648年爆發的歐洲主要國家紛紛卷入神圣羅馬帝國內戰的大規模國際戰爭，又稱“宗教戰爭”。該戰爭持續了三十年之久，最后由于交戰各方都已筋疲力盡而告終，從而神圣羅馬帝國變得名存實亡。由于德意志是這場漫長戰爭的主要戰場，其經濟遭到極大破壞，而且戰后諸侯國割地加劇，其內部分裂變得不可逆轉。在弗蘭茨·梅林看來，“像三十年戰爭這樣的大破壞是一個偉大的文明民族以前從未遭受過的。德國在歷史發展上倒退了二百年，需要二百年的時間，德國才能恢復到三十年戰爭開始時的經濟水平。根據1648年在三十年戰爭結束時所訂立的威斯特伐利亞和約，法國奪去了德國西部最富饒的地區，瑞典奪去了北方的奧得河、易北河和威塞河的河口；兩國都有權干涉德國內政。德意志帝國和皇帝最后的一點權威已一去不復返了。德國宗教改革的經濟原因則繼續在發生作用。‘各邦自由’，也就是諸侯的獨立自主，則獲得了全面的勝利，甚至諸侯與外國締結盟約之權，也由威斯特伐利亞和約加以保證了”（[德]弗蘭茨·梅林：《中世紀末期以來的德國史》，張才堯譯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版，第53頁）。關于這方面的問題，馬克思在《關于歐洲歷史的筆記（十五至十八世紀）》（寫于1857年后）中說道：威斯特伐利亞條約使“德國的聯邦制度（反聯合的）被鞏固下來。其實，這是一項肢解德國的條約”（《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社1982年版，第387頁）。

[16] [意]卡洛·M.奇波拉主編：《歐洲經濟史》第1卷，徐璇譯，商務印書館1989年版，第68頁。

[17] 參見李伯杰等《德國文化史》，對外經濟貿易大學出版社2002年版，第168頁。

[18] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第241頁。

[19] [德]萊奧·巴萊特埃·格哈德：《德國啟蒙運動時期的文化》，王昭仁、曹其寧譯，商務印書館1990年版，第19頁。

[20] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第212頁。

[21] [意]卡洛·M.奇波拉主編：《歐洲經濟史》第4卷（下），王鐵生等譯，商務印書館1989年版，第70頁。

[22] 參見李伯杰等《德國文化史》，對外經濟貿易大學出版社2002年版，第175頁。

[23] [德]弗蘭茨·梅林：《中世紀末斯以來的德國史》，張才堯譯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版，第55頁。

[24] 從1701年普魯士王國的建立到1866年，通過各種形式的控制，從領土面積112524平方公里、居民人口165萬，發展到領土總面積達352260平方公里，居民人口37293324人（參見丁建弘等《普魯士精神和文化》，上海社會科學院出版社2012版，第64頁）。

[25] 關于這方面，一直流傳著這樣一件事：“德國皇帝威廉一世曾在波茨坦建立了一座離宮。一次，他來到這里巡視，住進了離宮，登上高處遠眺波茨坦市的全景，但他的視線卻被一座磨坊擋住了，皇帝大為掃興，這座磨坊‘有礙觀瞻’。于是皇帝派人與磨坊主去協商，打算買下這座磨坊，以便拆除。應當說，皇帝的做法是相當文明的，他并沒有仗勢欺人，并未運用手中至高無上的王權，命令磨坊主無條件地搬遷，以服從國家建設的需要。他用的是一種公平交易的手段。出乎意料的是，磨坊主表示：這是我祖上世代留下來的，不能敗在我手里，無論多少錢都不賣！皇帝大怒，下令衛隊強行將磨坊拆除了。倔犟的磨坊主提起了訴訟。皇帝以被告的身份出現在被告席上，讓人不可思議。而且更讓人驚訝的是，法院居然判皇帝敗訴，判決皇帝在原地按原貌重建這座磨坊，并賠償磨坊主的經濟損失。皇帝順從地執行了法院的判決，重建了磨坊。數十年后，威廉一世與磨坊主都已相繼去世。磨坊主的兒子因經營不善而瀕臨破產，他寫信給當時的皇帝威廉二世，自愿將磨坊出賣給威廉二世。威廉二世接到這封信后，感慨萬千。他認為磨坊之事關系到國家的司法獨立和審判公正的形象，它是一座豐碑，應當永遠保留，便親筆回信，勸其保留這座磨坊，以傳子孫，并贈與磨坊主6000元，以償還其所欠債務。小磨坊主收到回信后，十分感動，決定不再出售磨坊，以銘記這段往事。”（舒紹福編：《德國精神》，當代世界出版社2008年版，第3—4頁）。

[26] 在《普魯士——一塊具有無限可能性的國土》中，德國學者貝爾恩·恩格爾曼認為，普魯士是“兵營和自由圣地的結合”體，它是“統一德國的先鋒”，是具有“無條件履行自己的職責、全然正確和自由開明的理性國家”（轉引自丁建弘等《普魯士精神和文化》，上海社會科學院出版社2012年版，第2—3頁）。這種觀點是有一定道理的。

[27] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211—212頁。

[28] 參見[德]費希特《對德意志民族的講演》，梁志學譯，遼寧教育出版社2003年版，第49—62頁。

[29] 弗里德里希二世在即位時對他的諸大臣所說的一段話，可視為對“絕對君主專制”的一種詮釋：“‘我想，國家的利益也是我的利益；我不能有不同于國家利益的利益。要是兩者不能相互并容，那么國家的利益應予優先考慮。’這兒談的不是人民，也不是民族，而僅僅是國家，普魯士國家。把普魯士強調為一個國家，明確把普魯士國家利益置于各等級、各階級、各階層，一句話，置于一切利益之上……按此原則，這個國家的人，統統是‘臣民’，受‘國家的第一公仆’的驅使，完全服務國家的生存和發展。”（轉引自丁建弘等《德國文化：普魯士精神和文化》，上海社會科學院出版社2003年版，第121頁）

[30] 德國雖然在10 世紀就有了所謂的“神圣羅馬帝國”，且延續到19 世紀初，但它從來都不是近現代意義上的國家：無統一的法律和行政機構，也無固定的稅收，更沒有常備軍隊。正如 18 世紀法國著名思想家伏爾泰所說，這個所謂的神圣羅馬帝國既不神圣，也非羅馬，更不是帝國。拿破侖失敗后所建立起來的德意志邦聯實際上也是“徒具虛名”，各邦在內政、外交、軍事上仍然獨立自主。

[31] 在18世紀下半葉興起和發展起來的普魯士的古典文化主義，根植于啟蒙運動，并深受古希臘文化的影響，屬于一種理性的文化民族主義。它立足于整個德意志（德意志蘭），但主張和推行世界主義，追求一種人人平等和自由的大同世界。因此，這種文化民族主義拒斥狹隘的“愛國”和“民族主義”情結，堅決反對普魯士的君主專制，認為，即便沒有國家制度和政府，人也照樣會得到安寧和幸福。普魯士的古典文化主義對以后的德意志自由主義和共和傳統的形成，產生了潛移默化的重要影響。不過，這種民族文化主義在經歷了法國革命、普法戰爭、施泰茵—哈登貝爾改革和民族解放戰爭等后，又與強調民族特殊性和國家重要性的浪漫主義（即消極的浪漫主義）合流了，從而轉向了政治民族主義。

[32] 從方法論上看，“傲慢的”民族主義和極端的國家主義間的區別與聯系，也就是狹隘的文化民族主義和極端的政治民族主義間的區別與聯系。這兩者間的區別是：“狹隘的文化民族主義”還沒有直接提出民族的國家形式的要求（如在18世紀以前的德意志），“極端的政治民族主義”則直接訴求于民族的國家形式了（如自18世紀以來的德意志）。這兩者間的聯系在于：“狹隘的文化民族主義”在邏輯上必然導致“極端的政治民族主義”，而“極端的政治民族主義”又反過來刺激“狹隘的文化民族主義”的蔓延。

[33] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第320頁。

[34] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第569頁。

[35] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。

[36] 例如，啟蒙思想的“古典人文主義”、赫德爾的“文化民族主義”等，都屬于近代德意志文化的重要構成部分。不過，從近代德意志主流文化的整體及其演變過程來看，極端的國家主義、“傲慢的”民族主義和純思辨的表達形式，更具有凸顯的地位。

[37] 德意志民族愛好哲學的特長和在精神領域中比較徹底的批判性，對馬克思（和恩格斯）也是有著潛移默化的積極影響的。或許正是在這個意義上，恩格斯說：“如果不是先有德國哲學，特別是黑格爾哲學，那么德國科學社會主義，即過去從來沒有過的唯一科學的社會主義，就決不可能創立。如果工人沒有理論感，那么這個科學社會主義就決不可能像現在這樣深入他們的血肉。”（《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第217頁）他還說：“科學社會主義”是德國的辯證法批判“英國和法國的發達的經濟關系和政治關系”的邏輯結果（參見《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第495—496頁）。

[38] 德國位于歐洲的中部，這種特殊的地理位置使它的文化別具一格：既有別于以俄國為代表的東歐文化，也有別于以法國為核心的西歐文化。

[39] 這里之所以是講“‘中心主義’傾向”，旨在從方法論上避免一個方法論的錯誤，即：不能把近代德意志主流文化等同于“中心主義”。實際上，近代德意志民族主流文化中也包含著許多進步和合理的因素。但由于本章闡釋的是馬克思對近代德意志主流文化局限性的超越，故就把考察的重點放在“中心主義”上。

[40] 這里需要說明的是，在德國，“純思辨的表達形式”不僅僅是“中心主義”傾向的哲學表達。

[41] 李平民：《德意志文化》，上海財經大學出版社2005年版，第227頁。

[42] 這本書是公元98年由塔西佗完成的，其中記載了日耳曼人從氏族向國家的轉變過程，并對日耳曼人誠實、單純、剛健勇猛的精神與當時羅馬上層那種腐敗、墮落、屈從的風氣加以比較，從而得出這樣的論斷：日耳曼人的情感與精神是優越的，他們是新興力量，羅馬是腐朽沒落的，新興的力量一定會戰勝和代替腐朽的力量。

[43] 轉引自[德]艾米爾·路德維希《德國人》，楊成緒等譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第73—74頁。

[44] 轉引自[美]威廉·夏伊勒《第三帝國的興亡》第1冊，董樂山等譯，生活·讀書·新知三聯書店1974年版，第335頁。

[45] 轉引自李宏圖《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海社會科學院出版社1997年版，第61頁。

[46] [德]艾米爾·路德維希：《德國人》，楊成緒等譯，生活·讀書·新知三聯書店1991年版，第73—74頁。

[47] 轉引自李宏圖《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海社會科學院出版社1997年版，第232頁。《第三帝國的興亡》一書的作者威謙·夏伊勒，把費希特的民族主義視為希特勒法西斯主義的一個重要思想來源。他在該書中說道：在費希特看來，“拉丁民族——特別是法國人——和猶太人都是腐朽種族。只有日耳曼人才有中興的可能。他們的語言是最純潔的，最與眾不同的。只有在他們的影響下，歷史才能展開一個新的紀元。這個新紀元將反映宇宙的法則。它將由一批為數不多的社會精華來領導，他們沒有任何‘個人’性質的道德觀念的約束。這些思想就是我們上面已經看到的希特勒寫在他的《我的奮斗》中的一部分思想。”（參見威廉·夏伊勒《第三帝國的興亡》第1冊，董樂山等譯，生活·讀書·新知三聯書店出版社1974版，第142頁。

[48] 轉引自[民主德國]京特·法比翁克《弗里德里希·李斯特》，吳薇芳譯，商務印書館1983年版，第73頁。

[49] [德]弗里德里希·李斯特：《政治經濟學的國民體系》，陳萬煦譯，商務印書館1961年版，第229頁。

[50] 參見葉險明《世界歷史理論的當代構建》，中國社會科學出版社2014年版，第150—170頁。

[51] 對此，威廉·夏伊勒有段比較準確的描述：“三十年戰爭和該戰爭于1648年結束時的威斯特伐利亞和約給德國帶來了最后一場奇災大禍，這次打擊之甚，使得德國以后一直沒有能完全恢復過來。這次戰爭是歐洲最后一場宗教大戰，它開始的時候是一場新教和天主教兩派之間的沖突，到快結束時已變成一邊是天主教的奧地利哈布斯堡王室，另一邊是天主教的法國波邦王室和新教的瑞典王室之間的一場混亂的王室沖突。德國全境受到了野蠻的戰爭的洗劫，市場蕭條，田野荒蕪，生靈涂炭，十室九空。據估計，在這場野蠻的戰爭中，德國人死了三分之一。”（[美]威廉·夏伊勒：《第三帝國的興亡》第1冊，董樂山等譯，生活·讀書·新知三聯書店1974年版，第133頁）

[52] 轉引自李宏圖《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海社會科學院出版社1997年版，第119頁。

[53] 黑格爾在其法哲學和歷史哲學中，從兩個方面對極端的國家主義作了方法論上的論證。其一，反對天賦人權說，主張非個人本位的國家概念。在他看來，個人是手段，國家是最終目的，國家是普遍利益，個人是特殊利益，國家利益包含個人利益，故國家高于個人，個人應無條件地服從于國家；任何公民都不屬于他自己，而屬于國家，國家可以不受任何道德的約束，當然也就不受公民權利和自由的約束；國家具有獨特的無限權力，這種權力必須體現在君主身上，正如世界的精神體現在拿破侖皇帝身上一樣。君主的權威是“不可逾越的頂峰”，是邏輯上的“絕對理念”。其二，反對康德的永久和平論，認為戰爭不應被看作是絕對的罪惡。在他看來，戰爭更重要的意義在于：通過戰爭可以防止一個民族由于長久的和平生活和閉關自守而墮落腐化。因此，戰爭有益于“為長期和平所腐化的各國人民的倫理健康，正如刮風使海洋去除長期平靜所造成的污穢一樣”（轉引自[美]威廉·夏伊勒《第三帝國的興亡》第1冊，董樂山等譯，生活·讀書·新知三聯書店1974年版，第143頁）。

[54] 陳樂民：《“歐洲觀念”的歷史哲學》，東方出版社1988年版，第94頁。

[55] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第286頁。

[56] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年版，第353頁。

[57] [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第161頁。

[58] [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第216頁。

[59] [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第268頁。

[60] [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第523頁。

[61] [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第491頁。

[62] 在這里需要說明的一點是：馬克思之所以對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向展開批判，也是與他個人的境遇分不開的。在青少年時代就深受啟蒙思想影響的馬克思，在其創立歷史唯物主義過程中所直接遇到的主要論敵，往往就是當時直接作為近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向的典型代表，如：以鮑威爾兄弟、愛·梅因、路·布爾和麥克斯·施蒂納等人為核心的“自由人”，以莫澤斯·赫斯、卡爾·格律恩、奧托·呂寧、海爾曼·皮特曼等人為核心的“真正的社會主義”（按馬克思的話來說，這一流派滿足于把社會主義的公式變換成“陳腐的黑格爾式的語言”），以及深受這兩個流派影響的魏特林和普魯東，等等。這些論敵的思想對德國思想文化界的不良影響最大，故不能不成為馬克思所直接批判的對象。這也說明，馬克思構建超越“西方中心主義”的歷史唯物主義，并不是他本人事先預設好了一個什么宏大的構想，而是根據批判、自我批判特別是革命實踐發展的需要，發動了一場恐怕連他本人當時也沒有完全意識到的對人類社會產生如此深遠影響的哲學革命。

[63] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第142—143頁。

[64] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219頁。

[65] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220頁。

[66] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219—220頁。

[67] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220頁。

[68] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第10頁。

[69] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9頁。

[70] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第10頁。

[71] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。

[72] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17頁。

[73] 在這里需要說明的一點是，在人類思想史上，馬克思（和恩格斯）第一次把哲學從哲學家的書齋和思辨中解放出來，但對這種解放我們決不能狹隘地理解為哲學的“通俗化”，而要理解為哲學思維方式以及與此相聯系的哲學的性質和功能的根本轉變。

[74] 《馬克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第393頁。

[75] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。

[76] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第510頁。

[77] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁。

[78] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第549頁。

[79] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。

[80] 這里需要說明的是，筆者所說的“進一步展開和基本完成”，并非意味著不再對“純思辨的表達形式”進行科學批判了，而是強調：對“德國哲學”純思辨表達形式的科學批判與對“傲慢的”民族主義的科學批判，在歷史和邏輯上的遞進關系。

[81] 馬克思對德國哲學的“傲慢的”民族主義的科學批判，其根據有三：一是，“傲慢的”民族主義阻礙了對德國現實及其與世界的關系的正確把握；二是，“傲慢的”民族主義以德國人民和世界其他民族為敵；三是，“傲慢的”民族主義是專制主義的精神武器。從一定的意義上說，馬克思正是以他對德國哲學“傲慢的”民族主義的科學批判，來彰顯他所創立的新哲學的“世界的一般哲學”的特性的。

[82] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354頁。

[83] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354—355頁。

[84] 在《德意志意識形態》中，馬克思還譏諷了這種“精神優勢”的虛偽性，認為布魯諾研究18世紀史是以“任意的虛構和文學的胡謅為根據”的，并指出，“這些唱高調、愛吹噓的思想販子以為他們無限地超越于任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統一的啤酒店庸人帶有更多的民族偏見。他們根本不承認其他民族的業績是歷史性的”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第548頁）。

[85] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第546頁。

[86] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第546頁。

[87] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第547頁。

[88] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第555頁。

[89] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第554頁。

[90] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第536頁。

[91] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537頁。

[92] 這里需要提及的是，在黑格爾的“純思辨的表達形式”中，以及他關于“傲慢”的民族主義和極端的國家主義論述中，“世界歷史”范疇也有四種相互聯系的含義。一是從“世界理性”是世界歷史的本原和基礎的意義上講“世界歷史”。如他說：“世界歷史在一般上說來，便是‘精神’在時間里的發展……”（[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第113頁）。二是泛指人類歷史在其發展過程中所呈現的整體聯系。黑格爾用思辨唯心主義語言巧妙地表述了“世界歷史”范疇的這層含義：不同的（或各具特點的）世界歷史時代在其相繼更替過程中所表現出來的縱橫聯系“使我們達到全體的聯系——達到以世界歷史成為世界歷史的概念”（[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第113頁）。三是專指“地理大發現”以來的歷史（實際上是資本主義生產方式占統治地位的世界歷史形成和發展的過程）。如他說：“世界歷史是專門從事于表現‘精神’怎樣逐漸地達到自覺和‘真理’的欲望；它本身中的黎明來了，它開始發現要點，最后它達到了完全的意識。”（[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第94頁）。黑格爾有時也把“地理大發現”以來的歷史稱之為“新世界”。在他看來，這個“新世界”的一個重要特點是：“一種國家的體系和國家相互間的一種關系出現了。”（[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯書店1956年版，第478頁）四是指歷史的終極目的即個人自由全面實現的歷史過程。當然，這一歷史過程只是發生在純粹的精神領域。毫無疑問，在馬克思“世界歷史”范疇與黑格爾“世界歷史”范疇之間存在著特定的批判與繼承關系。

[93] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第583頁。

[94] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582頁。

[95] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541頁。

[96] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566頁。

[97] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁。

[98] 歷史唯物主義形成的文化路徑表明：馬克思構建歷史唯物主義的過程，也是他按照“世界的一般哲學”理念否定近代德國哲學狹隘的民族性和地方性的過程。在這一過程中，馬克思充分批判性地汲取了近代法國文化和近代英國文化的精髓，真正“站在德國以外的立場”來科學審視近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向。筆者認為，“站在德國以外的立場”蘊含著兩個相互聯系方面的方法論訴求：一是要在對“自由人”和“真正的社會主義”的狹隘的民族性和地方性的科學批判中，來審視近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向；二是要在構建新的具有世界歷史意義哲學過程中，來審視近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向。對正確認識馬克思主義哲學在中國的發展與中國傳統文化的關系，也應作如是觀，即我們也應“站在中國以外的立場”來審視中國傳統文化。

[99] 關于這方面的問題，請參見本章第三節。

[100] 在馬克思看來，“‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影”就是被臆造出來的“神人”，而這些對“神人”深信不疑的德國理論家卻認為他“支配著各個歷史時代；圣布魯諾甚至斷言：只有‘批判和批判者創造了歷史’。而當這些理論家親自虛構歷史時，他們會急匆匆地越過先前的一切，一下子……轉到黑格爾學派在普遍爭吵中解體的歷史。所有其他民族和所有現實事件都被遺忘了……或許這些理論家有朝一日會著手探討真正的歷史主題，例如18世紀，那時他們也只是提供觀念的歷史……而他們闡述這種歷史的意圖也只是把所考察的時代描繪成在真正的歷史時代即1840—1844年德國哲學斗爭時代到來之前的一個不完善的預備階段、尚有局限性的前奏時期”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第547—548頁）。

[101] 在西方所謂“中心主義”有多種形式，如“日耳曼中心論”（包括“德國中心論”）、“西歐中心論”“歐美中心論”，以及以歐洲某一民族為主體的“中心論”，等等。為了便于研究，筆者統稱為“西方中心主義”。

[102] 這里需要作進一步說明的是，馬克思在19世紀40年代中期創立歷史唯物主義，的確主要依據的是歐洲國家的歷史材料，然而，歷史材料的局限性與“西方中心主義”沒有必然的內在聯系。當時的一些“西方中心主義”者所搜集的歷史材料遠比馬克思多。

[103] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第74頁。

[104] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁。

[105] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第542頁。

[106] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第519頁。

[107] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第520頁。

[108] 明確馬克思“世界歷史”范疇與具有“西方中心主義”色彩或傾向的“世界歷史”范疇間的本質區別，并不意味著對“西方中心主義”的科學批判可以了結了，恰恰相反，仍有待于深入和發展。自馬克思那個時代以來，“西方中心主義”也隨著時代變化而不斷改變著自己的原有形態。在今天，對“西方中心主義”的本質及其依據等，需要我們進行深入的批判性研究。這也是在當代豐富和發展歷史唯物主義的一個重要方面（關于這方面的問題，請參見本書第七章）。

[109] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第540—541頁。

[110] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541頁。

[111] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第520頁。

[112] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第580頁。

[113] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第568頁。

[114] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582頁。

[115] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566頁。

[116] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第567頁。

[117] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第35—36頁。

[118] 這涉及學界不少人所提出的“東方社會發展道路”說的問題。關于這方面問題，請參見本書第三章第二節。

[119] 因此，筆者認為，作為馬克思歷史唯物主義超越“西方中心主義”邏輯的核心原理——“歷史向世界的轉變”，需要我們根據新的歷史條件和思想資源加以豐富和發展。關于這方面的問題，請參見本書第二章。

[120] 關于這方面的問題，請參見本書第二、三、四章。

[121] 關于這方面的問題，請參見本書第三章第二節。

[122] 關于這方面的問題，請參見本書第二、六章。

[123] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526頁。

[124] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第284頁。

[125] 關于這方面的問題，請參見葉險明《世界歷史理論的當代構建》，中國社會科學出版社2014年版，第二章第二部分。

[126] 學術界還有些人根據馬克思《給〈祖國紀事〉雜志編輯部的信》中的論述（見《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第130頁），斷言馬克思否定了歷史哲學。實際上，這一觀點與筆者所證否的觀點在方法論上是一脈相承的。恩格斯在1885年4月23日給維·查蘇利奇的信中，強調要把馬克思的歷史理論與各國具體實際結合起來，指出：“馬克思的歷史理論（包括歷史哲學——引者注）是任何堅定不移和始終一貫的革命策略的基本條件；為了找到這種策略，需要的只是把這一理論應用于本國的經濟條件和政治條件。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第669頁）筆者認為，恩格斯這段論述說明了兩個問題：一是，馬克思具有自己歷史哲學，這種歷史哲學是行動的指南；二是，不能把馬克思的歷史哲學作為教條來看待。這兩個問題既有聯系又有區別。如果我們因為強調不能把馬克思歷史哲學作為教條來看待，就否定馬克思有歷史哲學，那么最終就會走向我們意向的反面。

[127] 馬克思曾尖銳批評德國哲學家“沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁）。他在《德意志意識形態》中回顧自己思想的發展歷程時說：“由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦’的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261頁）因此，從文化層面上看，經驗地研究現實的物質前提，揚棄近代德意志民族主流文化的純思辨的表達形式，“去”哲學形而上學的神秘主義，是馬克思創立超越“西方中心主義”的歷史唯物主義的歷史起點和邏輯起點。

[128] 馬克思曾借用別人的話來充分肯定了這一點。他在《資本論》德文版第1卷第2版的跋中說：“一個在經濟方面站在資產階級（這時資產階級已經奪取政權——引者注）立場上的人，維也納的工廠主邁爾先生，在普法戰爭期間發行的一本小冊子中說得很對：被認為是德國世襲財產的卓越的理論思維能力，已在德國的所謂有教養的階級中完全消失了，但在德國工人階級中復活了。”（《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第15頁）

[129] 馬克思曾尖銳批評當時德國知識界一些“活躍”的人對黑格爾辯證法的侮辱，并借此來反對把對“純思辨的表達形式”庸俗化的傾向，他說：“將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是，正當我寫《資本論》第一卷時，今天在德國知識界發號施令的、憤懣的、自負的、平庸的模仿者們，卻已高興地像萊辛時代大膽的莫澤斯·門德爾松對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當做一條‘死狗”’了。因此，我公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。”（《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁）