三 “站在德國以外的立場”對“中心主義”的科學批判

如上所述，從邏輯上看，馬克思（和恩格斯）創立歷史唯物主義的過程，必然也是以對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判過程[62]。而這種科學批判過程，既包括“理論批判”過程，也包括“實踐批判”過程，是“理論批判”過程與“實踐批判”過程的有機統一。

不過，這里需要指出的是，無論“理論批判”過程還是“實踐批判”過程，都是馬克思“站在德國以外的立場”展開的科學批判過程。關于這一點，我們可以從馬克思（和恩格斯），在《德意志意識形態》第一卷序言里的一段話中得到有力印證：“為了正確地評價這種甚至在可敬的德國市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學叫賣，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的狹隘性、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業績和關于這些業績的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。”[63]何謂“站在德國以外的立場”？就是超越“中心主義”的歷史唯物主義的立場，亦即“人類社會或社會化了的人類”的立場。可以認為，對于馬克思來說，“站在德國以外的立場”與超越“中心主義”的歷史唯物主義的創立是一回事。歷史唯物主義是不可能在民族的狹隘性和地域局限性中產生和發展的；在馬克思以后，它當然也不可能在民族的狹隘性和地域局限性中獲得正確理解和發展。因此，本節側重考察馬克思是如何“站在德國以外的立場”，亦即他如何對近代德意志主流文化及其中的“中心主義”傾向展開批判的。

1.對哲學純思辨表達形式的科學批判，是馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向，進行科學批判的歷史起點和邏輯起點

馬克思對近代德意志哲學純思辨表達形式的科學批判，之所以是他對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向，進行科學批判的歷史起點和邏輯起點，其根本性原因就在于：要對近代德意志主流文化及其中的“中心主義”傾向進行科學批判，必須首先在邏輯上撕開罩在近代德意志哲學（即“德國哲學”）“純粹思辨的表達形式”的外貌。

馬克思對“德國哲學”純思辨形式的有意識的批判，始于“萊茵報”時期。在《〈科隆日報〉第179號的社論》一文中，馬克思第一次比較系統地對“德國哲學”純思辨形式進行了尖銳、深刻的批判。其主要內容包括這樣三個相互聯系的方面：其一，關于德國哲學純思辨形式的根本弊端。對此，馬克思批判道：“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿”，“它在自身內部進行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么”[64]。其二，關于“真正的哲學”的特性。對此，馬克思如是說，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”[65]，“是自己的時代、自己的人民的產物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里”[66]。其三，新哲學是反純思辨形式的。既然任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，那么就“必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學”，這種哲學“沖破了令人費解的、正規的體系外殼，以世界公民的姿態出現在世界上”[67]。在上述第一、二點中，馬克思指出了“德國哲學”自身存在著的一對不可調和的矛盾，即反映現實世界與脫離現實世界的矛盾（也可稱內容和體系的矛盾）。“就其特性來說”，“德國哲學”也是對現實世界的反映；但就其形態來說，“德國哲學”卻拒現實世界于千里之外，醉心于淡漠的思辨。德國哲學本身的這種矛盾發展到一定階段，就必然會導致舊哲學形態的衰落，全新哲學的產生。在上述第三點中，馬克思提出了哲學發展的主題和趨勢：破除哲學的脫離現實的抽象的思辨外殼，使哲學不僅“就其內容來說”，同時就其“表現來說”，真正成為關于“世界的一般哲學”，即超越狹隘的“中心主義”、與現實世界直接接觸并相互作用的哲學。

毫無疑問，馬克思所提出的關于“世界的一般哲學”理念，內在包含著對“純粹的思辨表達形式”與“中心主義”關系的批判。其根據是：其一，“德國哲學”純粹思辨的表達形式，適合于精神文化領域中的“中心主義”傾向的滋生。因此，用“世界的一般哲學”取代“德國哲學”純粹思辨的表達形式，就必然會摧毀近代德意志民族主流文化中的“中心主義”傾向的存在形式。其二，一旦打破純粹思辨表達形式，形成了與現實世界直接接觸并相互作用的哲學，脫離現實世界的、龜縮在純粹精神領域的“德國哲學”及其中的“中心主義”傾向，便沒有借以存在的場所了。當然，由于種種眾所周知的原因，馬克思在“萊茵報”時期，還不可能按“世界的一般哲學”理念構建新的哲學。

哲學與現實世界直接接觸并相互作用，必須要通過其他具體科學的成果。因此，對于馬克思來說，對“德國哲學”純思辨表達形式的批判，按“世界的一般哲學”理念構建新的哲學，是不能僅在哲學批判的范圍內進行的，而必須打破傳統哲學框架，超越一般哲學批判的視域，借助于其他具體科學的研究成果首先是歷史學的研究成果來進行。這也是馬克思對“德國哲學”純思辨形式批判的一個重要特點。1843年5月至10月，在克羅茨納赫，馬克思除了潛心研究馬基雅弗利、孟德斯鳩和盧梭的政治理論外，還研讀了大量的關于世界歷史特別是法國大革命歷史的文獻，所涉及的內容包括法國、德國、意大利、瑞典、波蘭、美國等國家和地區的歷史，其時間跨度達2500年。從對“德國哲學”純思辨表達形式批判的意義來看，《克羅茨納赫筆記》的價值就在于對現實世界結構的動態分析。例如，馬克思在研讀施米特的《法國史》、林加爾特的《英國史》和蓋爾的《瑞典史》的過程中，重點摘錄了其中有關公社所有制轉變為私有制、封建領地的形式、封建所有制的經濟結構對其政治制度的影響、代議制的萌芽與資產階級發展的關系，以及維護市民階級的共同利益是產生近代城市管理的基礎等方面的論述。馬克思從歷史學角度對現實世界結構所做的動態分析，內含著他構建超越狹隘的“中心主義”、與現實世界直接接觸并相互作用哲學的邏輯。

馬克思在《德法年鑒》上發表的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文，就是上述邏輯的延伸，其結果是：他開始把對“德國哲學”純思辨表達形式的批判，與社會主義批判緊密結合起來。在該文中，馬克思批判了德國的“實踐派”和“理論派”，從兩個極端歪曲哲學與現實世界關系的錯誤，指出：“德國的實踐政治派要求對哲學的否定是正當的。該派的錯誤不在于提出了這個要求，而在于停留于這個要求——沒有認真實現它，也不可能實現它。……該派眼界的狹隘性就表現在沒有把哲學歸入德國的現實范圍，或者甚至以為哲學低于德國的實踐和為實踐服務的理論。……一句話，你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。”[68]馬克思在這里所講的“哲學”是指在“黑格爾的著作中得到最系統、最豐富和最完整的闡述”的“德國的國家哲學和法哲學”，即關于現代國家的“抽象的、脫離生活的思維”。而所謂“實現哲學”，是指把“德國的國家哲學和法哲學”，作為德國現實生活的一部分加以批判的哲學，即馬克思正在創立的超越狹隘的“中心主義”、與現實世界直接接觸并相互作用的哲學。馬克思說：德國人民“不僅批判這種現存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續（指德國的國家哲學和法哲學——引者注）”[69]，因為“現存的哲學本身”就屬于現實的世界。德國的“理論派也犯了同樣的錯誤（雖然是在相反的方面）”。“該派認為目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。……它從哲學的前提出發，要么停留于哲學提供的結論，要么就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論……該派的根本缺陷可以歸結如下：它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實。”[70]在馬克思看來，只有超越狹隘的“中心主義”、與現實世界直接接觸并相互作用的哲學，才能成為“批判的武器”。雖然“批判的武器”不能代替“武器的批判”，“但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”[71]。

可以認為，通過對德國“實踐派和理論派”歪曲哲學，與現實世界關系觀點的批判，馬克思已不再從一般的意義上批判“德國哲學”純思辨的表達方式了，而是把對“德國哲學”純思辨的表達方式的科學批判，與對無產階級的歷史使命考察緊密地聯系起來。他說：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。”[72]筆者認為，從邏輯上看，馬克思把對德國哲學純思辨的表達形式的批判，與對社會主義批判緊密地聯系起來的同時[73]，他也就為全面展開對“德國哲學”純思辨形式科學批判，從而基本完成超越狹隘的“中心主義”、與現實世界直接接觸并相互作用的新哲學的創立，奠定了牢固的基礎。

把對“德國哲學”純思辨表達形式的批判，與對社會主義批判緊密地聯系起來，又進一步促進了馬克思對德國哲學純思辨形式批判的經濟學化。因此，在巴黎完成了《論猶太人問題》一文（馬克思的這篇文章和《黑格爾法哲學批判導言》主要反映了他在“克羅茨納赫”時期的研究成果）后，馬克思暫時中斷了對黑格爾的國家哲學和法哲學的直接批判，從“副本”潛入到“原本”，“熱心地研究政治經濟學、法國社會主義者和法國歷史”[74]。著名的《巴黎筆記》就標志著馬克思這一意義深遠的轉變。這種轉變對馬克思全面展開對“德國哲學”純思辨表達形式的科學批判，至關重要。在短短的數月內，他先后研讀了讓·巴·薩伊的《論政治經濟學》、弗·斯卡爾培克的《社會財富理論》、亞當·斯密的《國富論》、大衛·李嘉圖的《政治經濟學和賦稅原理》、詹·穆勒的《政治經濟學原理》等書，密密麻麻地寫滿了9本筆記。通過對黑格爾的純思辨的國家哲學和法哲學的批判，馬克思認識到：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”[75]從馬克思對“德國哲學”純思辨表達形式批判的歷程來看，對“德國哲學”純思辨表達形式的批判，只有借助于歷史學的研究和社會主義批判，才能與經濟學批判有機地融為一體。而這種融合使馬克思對德國哲學純思辨表達形式的批判必然超越哲學本身，深入到其很少關顧的社會經濟結構。“消滅哲學本身”和“使哲學變成現實”的辯證統一，就體現在馬克思科學批判“德國哲學”純思辨表達形式的過程中。因此，對馬克思來說，對“德國哲學”純思辨表達形式的科學批判，絕不是純哲學的批判。馬克思對“德國哲學”純思辨表達形式批判的這種邏輯，又相繼在《1844年經濟學哲學手稿》《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》《神圣家族》《關于費爾巴哈的提綱》，和《德意志意識形態》中得到進一步的延伸和擴展。

在《手稿》（即《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思從“對國民經濟學進行認真的批判”而取得的“經驗的事實”出發，對作為布魯諾·鮑威爾哲學誕生地的黑格爾思辨哲學作了全面的批判。而在《神圣家族》中，他系統批判了布魯諾·鮑威爾等人脫離現實的思辨哲學。在此基礎上，依據“世界的一般哲學”理念，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，明確宣布了他所致力于的哲學革命的綱要，其核心是：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。也就是說，新哲學要具有科學指導人們改造世界的社會實踐活動的方法論作用。毫無疑問，無論在實質性內容上看還是在邏輯形式上看，這種哲學都完成了，對作為近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向存在形式的科學批判。

在《德意志意識形態》第一卷的序言中，馬克思開宗明義地講道：“本書的目的就是要揭穿同現實的影子所作的哲學斗爭，揭穿這種投合耽于幻想、精神委靡的德國民眾口味的哲學斗爭，使之信譽掃地。”[76]馬克思這里所說的“投合耽于幻想、精神委靡的德國民眾口味的哲學”，就包括作為近代德意志民族主流文化中的“中心主義”傾向重要存在形態——純思辨的表達形式。所以，馬克思在進一步展開對“德國哲學”純思辨表達形式批判的過程中，從三個相互聯系的方面，系統闡釋了取代“純思辨表達方式”的科學的哲學的方法論原則。一是把所謂“深奧的哲學問題”回歸為“經驗的事實”。改變世界的邏輯前提是正確把握要改變的世界是什么。“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。人對自然的關系這一重要問題……就是一個例子，這是一個產生了關于‘實體’和‘自我意識’的一切‘神秘莫測的崇高功業’的問題”[77]。二是對現實世界要有實踐性和革命性的理解。以往哲學從抽象的、非歷史的實體或自我意識出發，認為，“某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的‘本質’感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象。”[78]而馬克思則從“經驗的事實”出發，把這種“不幸事件”視為既符合現實存在發展規律，又可以按現實存在發展規律加以改變的一種狀況。三是從實踐主體的角度闡釋了新哲學“指導作用”的旨歸。正如馬克思所說：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[79]上述這三個方面構成了馬克思關于新哲學對人們改造世界的社會實踐活動科學指導作用的完滿闡釋。第一、第二個方面，側重說明新哲學實現其科學指導人們改造世界的社會實踐活動作用的方法。馬克思哲學是對傳統哲學框架的革命性超越。以往哲學注重純哲學范疇的推演，從抽象的非歷史的范疇中把握現實世界，與之相反，馬克思哲學強調用回歸“經驗的事實”的方法把被哲學家們弄得云山霧罩、模糊不清的現實世界整理清楚。而對現存世界的基于“經驗的事實”的詮釋，必然在邏輯上導致對現存世界的實踐性和革命性的理解。第三個方面著重講新哲學“指導作用”的價值取向。上述這三個方面是一個有機聯系的整體。回歸“經驗的事實”的方法，以及對現存世界的實踐性和革命性的理解，在邏輯上反映了新哲學“指導作用”的旨歸；而新哲學“指導作用”的旨歸，必然要通過回歸“經驗的事實”的方法，以及對現存世界的實踐性和革命性的理解來實現。

應當說，馬克思“站在德國之外的立場”對“德國哲學”純思辨表達形式的科學批判，徹底摧毀了近代德意志民族主流文化中的“中心主義”傾向的存在形式，故是其對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向，進行科學批判的歷史起點和邏輯起點，從而也為“站在德國之外的立場”進一步展開和基本完成這種科學批判，奠定了哲學方法論的基礎。

2.對“傲慢的”民族主義的科學批判，是馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向，進行科學批判的進一步展開和基本完成[80]

在馬克思那里，對“德國哲學”純思辨表達形式的批判達到一定的階段，必然在邏輯上導致對“傲慢的”民族主義的批判[81]。這不僅因為對德國哲學純思辨表達形式的科學批判，是馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“西方中心主義”傾向，進行科學批判的歷史起點和邏輯起點，即：回歸為“經驗的事實”的科學方法、對現實世界實踐性和革命性的理解，以及對新哲學“指導作用”旨歸的確認，使馬克思能夠“站在德國以外的立場”，來科學批判近代德意志民族主流文化及其中的“西方中心主義”傾向，而且也是由于馬克思構建新哲學的需要。“世界的一般哲學”的理念，在邏輯上要求馬克思哲學革命構建一系列重要哲學概念和范疇，如具有世界歷史規定性和拒斥“中心主義”特性的生產力、分工、生產關系、交往關系、上層建筑、經濟基礎、民族和國家、階級和階層、社會形態、社會實踐、認識、人及其發展與社會及其發展等概念和范疇。沒有這些概念和范疇，就沒有世界歷史性和拒斥“中心主義”的新哲學。

馬克思對“傲慢的”民族主義的批判，首先集中地表現在他對“自由人”和“真正的社會主義”的狹隘的民族性的深刻剖析上。“自由人”和“真正的社會主義”，給自己脫離現實的純思辨的學說賦予了世界歷史意義，炫耀自己的學說在精神上是超越民族狹隘性的，其根據是：古往今來還沒有一個民族在某些方面優越于其他民族，“假如有一個民族能成功地……獲得對其他各民族的精神優勢，那么這個民族必定是能夠批判自己和其他各民族并能認識普遍衰敗的原因的民族”[82]，而他們自己的哲學就具有這樣的“優越性”。在《神圣家族》中，馬克思（和恩格斯）對“自由人”和“真正的社會主義”的這種“傲慢的”民族主義，作了深刻剖析，指出：“直到現在每個民族同另一個民族相比都具有某種優點。但是，如果批判的預言是正確的，那么任何一個民族同另一個民族相比都將不會具有某種長處，因為所有的歐洲文明民族——英國人、德國人、法國人——現在都在‘批判自己和其他民族’并‘能認識普遍衰敗的原因’。最后，說‘批判’‘認識’即精神活動能提供精神優勢，其實只是一種詞句上的同義反復；批判憑借無限的自我意識，使自己凌駕于各民族之上，期待著各民族跪在自己腳下乞求指點迷津，它正是通過這種漫畫化的、基督教日耳曼的唯心主義，證明它依然深深地陷在德國民族性的泥坑里。”[83]筆者認為，馬克思在這里說明了三個方面的問題：其一，古往今來世界上各個民族沒有總體上的優劣之分；其二，“批判自己和其他民族”并不能作為區分民族優劣的標準；其三，“精神優勢”不僅在邏輯上說不通，而且只能證明“自由人”和“真正的社會主義”者被德國民族的狹隘性束縛。所謂“精神優勢”不過是民族狹隘性的一種表現形態[84]。

據此，在《德意志意識形態》中，馬克思“站在德國以外的立場”，從兩個相互聯系的方面，展開了對“自由人”和“真正的社會主義”地方局限性的深刻批判。一是通過同其他國家包括哲學在內的文化思想的比較，來批判“自由人”和“真正的社會主義”的地方局限性。馬克思在比較德國哲學與東方哲學特別是與英法哲學的不同時說：“印度人和埃及人借以實現分工的粗陋形式在這些民族的國家和宗教中產生了種姓制度，于是歷史學家就以為種姓制度是產生這種粗陋的社會形式的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現實最接近的政治幻想”，即作了一些給歷史編纂學提供唯物主義基礎的出版嘗試，“而德國人卻在‘純粹精神’的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。……對于德國歷史編纂學來說，問題完全不在于現實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想”[85]。因此，就與現實生活的聯系來看，德國哲學脫離了世界哲學發展的軌跡，當然不具有世界歷史意義。不僅如此，在馬克思看來，這種哲學的意義甚至連德國都涵蓋不了，他如是說：“整個這樣的歷史觀及其解體和由此產生的懷疑和顧慮，僅僅是德國人本民族的事情，而且對德國來說也只有地域性的意義。”[86]因為，“對于人民大眾即無產階級來說，這些理論觀念并不存在，因而也不用去消滅它們。如果這些群眾曾經有過某些理論觀念，如宗教，那么現在這些觀念也早已被環境消滅了”[87]。但由于“自由人”和“真正的社會主義”者不僅最終站在專制政府一邊，以本國人民群眾為敵，同時還以世界其他民族為敵，故必須要依據“世界的一般哲學”的理念對其哲學進行全面的科學批判（德國哲學優秀遺產只有通過這種科學批判才能被真正地繼承下來）。筆者認為，馬克思通過同其他國家的文化思想相比較，來批判“自由人”和“真正的社會主義”的地方局限性，其主旨是要說明這樣一個問題，即：必須以符合世界哲學的發展趨勢，以及“世界的一般哲學”理念和革命實踐要求的世界歷史性的新哲學，來取代封閉在精神世界中的“德國哲學”。

二是通過對“德國哲學”普遍主義和世界主義的虛假性的揭示，來批判“自由人”和“真正的社會主義”的地方局限性。在馬克思看來，一旦把對德國本身來說也只是具有地方意義的哲學夸大為具有世界歷史意義的哲學，那么這種哲學的普遍主義和世界主義也就具有了虛假性。故馬克思也將其稱為“虛假的普遍主義和世界主義”。從方法論上看，馬克思對“德國哲學”虛假的普遍主義和世界主義（在馬克思那個時代的西歐，“世界主義”已成為狹隘的民族觀的一種表現形態）的揭示，也就是對“自由人”和“真正的社會主義”地方局限性的批判。德國“真正的社會主義”者海爾曼·澤米希，在其題為《共產主義、社會主義、人道主義》文章中宣揚所謂的“普遍主義和世界主義”，馬克思在《德意志意識形態》中對該文章作了深刻的剖析。他說：“這篇文章使我們再一次認清，德國人的虛假的普遍主義和世界主義是以多么狹隘的民族世界觀為基礎的。德國人認為自己有著對‘人的本質’王國的領導權，他們把這個虛無縹緲的王國、‘人的本質’的王國同其他民族對立起來……他們在一切領域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動所下的最后判決，因為他們到處都只能是觀察者和監視者，所以他們認為自己的使命是對全世界進行審判……這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業者的活動相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的，那末在德國，這種狹隘性就更加令人作嘔，因為在這里它同認為德國人超越民族狹隘性和一切現實利益之上的幻想結合在一起，反對那些公開承認自己的民族狹隘性和承認以現實利益為基礎的民族。”[88]本身具有明顯的民族狹隘性，但不僅不承認本身的民族狹隘性，反而指責其他承認自己民族狹隘性的民族；本身以現實利益為基礎，但不僅不承認現實利益對其的制約，反而指責承認以現實利益為基礎的民族，這就是“虛假的普遍主義和世界主義”的狹隘的民族世界觀基礎的基本特征。因此，在《德意志意識形態》中，馬克思還借用了海涅《德國——一個冬天的童話》中的一段詩，對這種“虛假的普遍主義和世界主義”加以辛辣的諷刺：

法國人和俄國人占有了陸地，

海洋是屬于英國人的，

我們的支配權卻不用說，

只是在夢的王國里。

在這兒我們掌握著領導權，

在這兒我們就不會被割裂，

而其他國家的人民，

卻是在平坦的地上發展。[89]

3.對極端的國家主義的科學批判，從社會結構及其發展的意義上，印證了馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的基本完成。

在馬克思那里，對“純思辨表達形式”和“傲慢的”民族主義的批判，在邏輯上內在地包含著對極端的國家主義的批判。因為，對近代德意志民族主流文化來說，極端的國家主義只能存在于“純思辨的表達形式”和“傲慢的”民族主義中。但與對前兩者的科學批判相比，馬克思對極端的國家主義的科學批判主要是從正面展開的。這里所說的“正面展開”有兩層相互聯系的含義：一是，在國家問題上，馬克思科學提出和論證了與極端的國家主義完全不同的思路；二是，對于馬克思來說，只要科學地揭示了國家的起源、實質、作用和最終趨勢，極端的國家主義及其中的“中心主義”傾向，在理論上就“不攻自破”了。這兩層相互聯系的含義的指向是：對極端的國家主義的科學批判，從社會結構及其發展的意義上，印證了馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的基本完成。

基于對市民社會與國家間關系的科學認識，馬克思認為，私人利益和公共利益的矛盾的發展，使公共利益采取了“國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”[90]。與市民社會和國家的分離相適應，作為國家的公民和作為市民社會的公民也是相分離的。這種虛幻的共同體形式，是在每一個部落集團中現有的血緣聯系、語言聯系、大規模的分工聯系以及其他利害關系基礎上，特別是在“各階級利益的基礎上發生的”。任何一個階級一旦取得統治地位，“便把自己的利益說成是普遍利益”，從而他就必須通過實施一定的經濟管理和政治管理功能來“負擔整個社會”，否則，他就不可能維持其統治地位。既然公共利益采取了國家這種虛幻的共同體形式，那么，個人利益與公共利益之間的矛盾就在形式上表現為個人與國家之間的矛盾。“正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是‘異己的’和‘不依賴’于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的‘普遍’利益，或者說，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的‘普遍’利益來進行實際的干涉和約束成為必要。”[91]在資本主義時代，國家對“特殊利益”的約束力和控制力日益強大。在政治上，“國家內部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權的斗爭，等等，不過是一些虛幻的形式”，但正是這種虛幻的形式比較有效地控制了“特殊利益的實際斗爭”；在意識形態上，占統治地位階級的思想觀念也相應地越來越具有虛幻的普遍性形式，從而增強了國家對“特殊利益”在文化觀念上的控制力。隨著“虛幻的‘普遍’利益對特殊利益進行實際的干涉和約束”的越來越強化，個人利益與公共利益的矛盾便在越來越廣泛的文化背景中展開，人的全面異化也不斷地在加深。因此，在馬克思看來，同階級一樣，國家是終歸要消亡的。

由上可見，馬克思從個人利益與公共利益的關系角度，對國家的起源、實質、作用和最終趨勢的科學揭示，實際上也就是在方法論上對極端的國家主義的顛覆性批判，即：極端的國家主義是公共權力極端異化的形態，是以“虛幻的‘普遍’”形式表現出來的統治階級利益；國家的產生與發展有其必然性和合理性，但最終是要消亡的。所以對極端的國家主義的科學批判，從社會結構及其發展的意義上，印證了馬克思對近代德意志民族主流文化及其中的“中心主義”傾向科學批判的基本完成。