第一編 “儒教”研究

第一章 如何理解“儒教”

一 對(duì)儒教超越性的理解

在中國(guó)文化語(yǔ)境中，儒教若與道教相比，則可視為一種頗為“陽(yáng)剛”的“宗教”。孔子曾以老子為師，對(duì)老子還有“天龍”之喻。但孔子的風(fēng)格與老子迥異，所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人之“仁”、社會(huì)之“禮”，講究秩序、正統(tǒng)、有為，所謂“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，以“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王”、“外王”體現(xiàn)“內(nèi)圣”，強(qiáng)調(diào)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這就是儒教的思維邏輯，表現(xiàn)出一種內(nèi)在超越，以“仁”“禮”來(lái)對(duì)待“家”“國(guó)”，主張“克己復(fù)禮”，突出集體、秩序和有為。從這些表述則不難看出，儒教特別關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，其“現(xiàn)實(shí)性”極強(qiáng)乃儒教的一大特征。

儒教對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)，就在于其基本意識(shí)乃立足于中國(guó)本土文化精神的重建及其核心價(jià)值的提煉，使中國(guó)人對(duì)其文化核心精神及其基本要素能有比較清楚的認(rèn)識(shí)。這種古今關(guān)聯(lián)從“克己復(fù)禮”之“仁”與“敬天法祖”之“信”，從太極共融之“和”與“美美與共”之“統(tǒng)”，一直到今天核心價(jià)值的重提，形成了中國(guó)文化發(fā)展從古到今的一條連線。但在這種儒教的社會(huì)關(guān)懷中，我們卻已體悟到一種超越的維度。而儒教對(duì)“敬天”“法祖”之強(qiáng)調(diào)，其宗教性也就凸顯出來(lái)。這里，其具有神圣的超越性之“天”，就是宗教之中的“本體”“本原”或“終極實(shí)在”；而其對(duì)“天”之“敬”則把宗教的崇拜、宗教的禮儀及宗教的活動(dòng)比較清晰地表達(dá)出來(lái)。如果僅僅建基于“自然”之“天”的理解，則是不需要對(duì)其之“敬”的。所以，僅從“敬天”來(lái)看，就不可能根本否定儒教的宗教性。

這里，儒教思想鑄就了以“士”為標(biāo)識(shí)的中國(guó)知識(shí)分子，成為中國(guó)文化精神的重要代表。儒教文化有著濃厚的現(xiàn)實(shí)關(guān)切情結(jié)，以“天下”大事為己任，從而使儒教本有的“敬天”這一超越精神落在實(shí)處、接上地氣。所謂儒教的這種“內(nèi)在超越”如果沒(méi)有一種“超越自我”“洞觀天地”的“天地境界”和博大情懷，即一種實(shí)質(zhì)上的“外在超越”精神，則很難真正做到“內(nèi)在超越”。因此，儒教文化的超越精神實(shí)際上也是內(nèi)外打通的，在經(jīng)歷復(fù)雜歷史變遷的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中由中國(guó)知識(shí)分子以其精神、抱負(fù)、責(zé)任、使命及其身體力行而頑強(qiáng)展示出來(lái)。從宗教哲學(xué)的理解來(lái)看，“士”的這種內(nèi)、外超越精神，也是可以用“宗教性”來(lái)解釋的；當(dāng)然，在中國(guó)當(dāng)前的話語(yǔ)氛圍中，以一種“信仰精神”來(lái)表達(dá)似乎更為穩(wěn)妥。

盡管儒教文化有某種歷史的局限，但從整個(gè)中華文化的歷史進(jìn)程來(lái)看，可以說(shuō)儒教文化在兩千多年的中國(guó)歷史發(fā)展中，起到了最主要的“潛在的精神力量”之作用，使中華文明得以自立于世界文明之林，讓中國(guó)歷史沒(méi)有中斷地延續(xù)至今。今天，儒教思想文化仍是世界認(rèn)識(shí)中國(guó)的最典型代表符號(hào)，孔子乃國(guó)際思想文化舞臺(tái)上中華傳統(tǒng)文化最突出的形象標(biāo)志。而在世界范圍的審視中，對(duì)儒教的這種認(rèn)知及承認(rèn)則是包括對(duì)其宗教意蘊(yùn)的認(rèn)可及認(rèn)同的。

強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”的儒家精神一方面要求知識(shí)分子應(yīng)有人格修養(yǎng)的功夫，這就使其注重內(nèi)在的德性涵養(yǎng)和外在的琴棋書(shū)畫(huà)、詩(shī)文賦詞技能；另一方面，中國(guó)社會(huì)對(duì)政治忠誠(chéng)的召喚則要求知識(shí)分子挺身而出，為國(guó)分憂，在治國(guó)安邦上有其作為。這樣就鑄就了以“士”為稱謂的中國(guó)知識(shí)分子群體及其人格特性。這種“士”乃以“天下”為己任，將堅(jiān)持真理視為“替天行道”，以及“士為知己者死”的氣魄。由此，就有了中國(guó)知識(shí)分子“舍身成仁”“精忠報(bào)國(guó)”這種可歌可泣的英雄壯舉。

在儒教的梳理、總結(jié)中，中國(guó)文化精神及思想核心得以呈現(xiàn)。其實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化核心觀念在《周易》中已經(jīng)形成基本架構(gòu)：此即太極陰陽(yáng)圖所表達(dá)的“圓融統(tǒng)一”的整體觀，和諧、共構(gòu)、統(tǒng)一、美美與共的思想等。孔子及其門(mén)徒整理古代文獻(xiàn)、自己著書(shū)立說(shuō)，起到了繼往開(kāi)來(lái)的橋梁作用。這樣，也就形成了如下一些基本觀念：即“整體”觀念，代表著中國(guó)典型的哲學(xué)思維，其中亦包含政治哲學(xué)所意喻的、體現(xiàn)國(guó)家意志的統(tǒng)一觀念；“團(tuán)結(jié)”思想，形成中華民族、社會(huì)民眾最基本的人際關(guān)系之理想標(biāo)準(zhǔn)；“和諧”理念，西周思想家史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，形成“大道和生”的觀念，其所強(qiáng)調(diào)的“中和”“整合”等觀念乃中國(guó)“和合哲學(xué)”及“和諧思想”的最初萌芽；當(dāng)然這種“和諧”乃包括宇宙結(jié)構(gòu)的和諧，以及社會(huì)共構(gòu)的和諧；此外還有目前已成為熱門(mén)話題的“共同體”意識(shí)，包括其生命共同體、社會(huì)共同體、文化共同體等。

此外，儒教亦形成作為古代中國(guó)核心價(jià)值的“仁、義、禮、智、信”（五常）之道，由此引申出如下一些核心觀念：“忠”：即政治層面對(duì)于國(guó)家的態(tài)度；“孝”：即倫理層面對(duì)于家庭的態(tài)度；“誠(chéng)”：即公共關(guān)系層面對(duì)于社會(huì)的態(tài)度；“仁”：即人際關(guān)系層面對(duì)待“他者”的態(tài)度，如博愛(ài)、慈悲、寬恕等，乃克己、利他的思維；“義”：即社會(huì)層面對(duì)社會(huì)正義、公義、公平、公正的呼喚，旨在“復(fù)禮”的法治訴求；“信”：即精神層面的宗教敬畏，對(duì)超越的向往和追求等，彰顯一種升華精神。

二 “儒”的意義解讀

“儒”是什么意思？其原初本義乃與“水”有關(guān)。“儒”在甲骨文中作“需”，上為“水”形，下為“人”形，“象以水沖洗沐浴濡身之形”。《周易》稱，“云上于天，需”。章太炎在其《原儒》中認(rèn)為，“儒從需，本求雨之師”。胡適也說(shuō)“儒是殷民族的教士”。由此可見(jiàn)，“儒”之表述要早于孔子，本指古代宗教教士之“術(shù)士”。《禮記·儒行》曰“儒有澡身而浴德”，“澡身”即沐浴，“浴德”即齋戒，表示“儒”這類教士對(duì)上帝、鬼神的誠(chéng)敬。殷代《小辭》記載，君王也常司為人民求雨之責(zé)，可見(jiàn)“儒者”還體現(xiàn)出古代中國(guó)政治與宗教之關(guān)聯(lián)。在殷周時(shí)代，巫、卜、史、儒為最早掌握文化之人，即最初的知識(shí)階層。至春秋末期，“儒”則有了“教師”之意：“儒，以道教民”（《周禮·大宰》），“儒，以道德民”（《周禮·天官》）。此后“儒”遂與孔子及其學(xué)派聯(lián)系起來(lái)，并成為其專稱。

儒教的表述見(jiàn)于以“究天人之際”為己任的司馬遷，其在《史記·游俠列傳》中提到“魯人皆以儒教”，反映“魯人”將“儒”視為“教”。此后還有蔡邕《司空楊公碑》中“世篤儒教”等論，而南朝以來(lái)亦將“儒教”稱為“孔教”。

儒教通常被視為是對(duì)“人文精神”的推崇，所重視的是“人學(xué)”，立足于體現(xiàn)“天地之德”“天地之心”的“人本”，但其“敬天”之舉卻使之由持守家、國(guó)之“仁”的儒家而轉(zhuǎn)為表達(dá)出超越追求的“儒教”。自然之天地境界并不需要敬畏，對(duì)之本可保持緘默“不語(yǔ)”。然而，儒教不僅有相應(yīng)的敬拜，而且還進(jìn)而探究“天道本體”，有著“推明天地萬(wàn)物之原”的精神追求，由此而展示出中國(guó)古代文化中儒、佛、道作為“三教”的共在。所以，按照任繼愈之論，“儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性”。^[1]

儒教從“道之大原出于天”的本體論悟道，推至其現(xiàn)實(shí)人生安身立命中的“以道教民”“以道德民”，從而也使其宗教精神得以凸顯。在儒教傳統(tǒng)中，“天”具有至高無(wú)上的獨(dú)特地位，此后其作為中國(guó)封建皇權(quán)之“神道設(shè)教”的“國(guó)教”，乃形成了只有作為“天子”的皇帝才有資格“祭天”的特權(quán)，而其麾下的臣民“祭天”則是一種僭越。不過(guò)，在“禮失求諸野”的處境中，地位較低的形形色色“祭天神”活動(dòng)在中國(guó)社會(huì)則非常普遍。

針對(duì)中國(guó)古代這一主體宗教的含混性質(zhì)，及其與中國(guó)古代宗法社會(huì)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，亦有人寧愿稱其為“宗法性傳統(tǒng)宗教”（牟鐘鑒的觀點(diǎn)）而不是儒教。其在中國(guó)社會(huì)政治性的卷入和依附，致使其命運(yùn)與相關(guān)政治體制的生死存亡綁在了一起，此即儒教作為官方“國(guó)教”形態(tài)隨辛亥革命推翻封建王朝而壽終正寢的根本原因。不過(guò)，中國(guó)古代宗教在其社會(huì)不只是有這種官方形態(tài)，而是在官方、民間的齊頭并進(jìn)。甚至有人認(rèn)為中國(guó)社會(huì)真正的儒教并不是這種官方國(guó)教意義上的儒教，而是“禮失求諸野”的民間發(fā)展及其非官方的民間形態(tài)，從而與中國(guó)社會(huì)貼得更緊。

這種“從未間斷地一直延續(xù)到清末”的中國(guó)主體宗教，或名為“儒教”，或定性為“宗法性傳統(tǒng)宗教”，它實(shí)質(zhì)上乃中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中宗教發(fā)展所呈現(xiàn)出的主脈或主流，而且在牟鐘鑒看來(lái)則正是“一個(gè)為社會(huì)上下接受并綿延數(shù)千年而不絕的正統(tǒng)宗教”。^[2]

但另一種認(rèn)識(shí)則不承認(rèn)中國(guó)有過(guò)“國(guó)教”的傳統(tǒng)，甚至認(rèn)為中國(guó)歷史根本就沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)“宗教”，“儒”不是宗教，因此中國(guó)古代歷史上也就不存在作為“宗教”的儒教，從而談不上有“政教合一”的政體和與之關(guān)聯(lián)的擁有“國(guó)教”的政教關(guān)系。元朝《道書(shū)援神契》說(shuō)：“儒不可謂之教，天下常道也。”故而對(duì)儒教的宗教性質(zhì)加以否定。

不過(guò)，對(duì)“儒教”的認(rèn)識(shí)迄今仍迷失在其是否“宗教”的灰蒙之境，“儒教”是“教”“非教”之爭(zhēng)依舊。孔子的文化地位未定，其“待遇”內(nèi)外不一（如海外有孔子學(xué)院，國(guó)內(nèi)卻對(duì)立孔子像頗有爭(zhēng)議，孔子名稱之中國(guó)文化象征性并未確定）。恰如孔子生前所感慨的，“道不行，乘桴浮于海”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五》）。

三 儒教的發(fā)展及其“道統(tǒng)”

從儒教為教的視野來(lái)看，一般認(rèn)為儒教發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：

一為先秦儒階段：或稱為“孔儒”或前儒教時(shí)期；此時(shí)的儒教“非教”，并未形成宗教的組織形態(tài)。

二為漢儒階段：以董仲舒答漢武帝的《天人三策》為標(biāo)志，此乃儒教的第一個(gè)綱領(lǐng)；此時(shí)的儒教則已經(jīng)是教，而且具有國(guó)教一樣的社會(huì)地位。在這種儒教的理解中，孔子、孟子被視為其先驅(qū)，而董仲舒則被視為儒教的實(shí)際創(chuàng)教者。顯然，古代文人之謀士的作用在此得到了突出體現(xiàn)，“獨(dú)尊儒術(shù)”改變了中國(guó)文化發(fā)展的歷史軌跡。

三為宋儒階段：此乃儒教的真正形成，即有了體態(tài)完備的儒教正宗，而朱熹的《大學(xué)章句序》則為此時(shí)儒教的新綱領(lǐng)。朱熹于此提出了儒家的“道統(tǒng)”，嘗試從中國(guó)儒家信仰及實(shí)踐的現(xiàn)象世界得以精神層面的升華，達(dá)到某種形而上的高度，從而也給人們描述出了理解中國(guó)文化核心的重要線索。于此，儒家道統(tǒng)就與中華文脈結(jié)下了不解之緣，起著其代表作用。

朱熹（1130—1200年）在《中庸章句序》中首創(chuàng)“道統(tǒng)”一詞，其乃意蘊(yùn)一個(gè)體系、一種傳承。這一儒家道統(tǒng)譜系從“上古伏羲神農(nóng)圣神”始，包括伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、湯、周文王、孔子、孟子等，其回溯乃有著“繼往圣之絕學(xué)”的意義；而至與其形成關(guān)聯(lián)的周敦頤（1017—1073年）、張載（1020—1078年）、二程（程顥1032—1085年、程頤1033—1107年）和朱熹等傳授圣賢之道的諸多圣德賢人，則形成了一條連線，有著繼往開(kāi)來(lái)之效。

在其經(jīng)典上，儒家的原始經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《周禮》（《禮經(jīng)》）、《樂(lè)經(jīng)》《易經(jīng)》（《周易》）和《春秋》所共構(gòu)之“六經(jīng)”實(shí)乃中國(guó)文化之源，其中亦多有“敬天祭祖”的內(nèi)容。孔子修訂這些被視為“元典”的經(jīng)典，雖“述而不作”卻成為儒家體系的真正奠立者，以其“集大成”而被視為這一體系的唯一至圣。在孔子那兒，信仰之“教”實(shí)際上得到與教化之“教”的匯集、共構(gòu)。從“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）的體認(rèn)到“入其國(guó)，其教可知也；其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也”（《禮記·經(jīng)解》）之?dāng)U展，儒家之“教”的蘊(yùn)含逐漸豐富、復(fù)雜起來(lái)。不過(guò)，儒家信守之“道”乃具有“絕對(duì)精神”之意，而且孔子強(qiáng)調(diào)此“道”“不可須臾離也”，故使其“修道”之“教”不可能根本離開(kāi)“宗教”之意蘊(yùn)。此外，儒家“敬天”思想亦根深蒂固，與“修道”實(shí)踐互為呼應(yīng)、相得益彰，實(shí)為其“教”的觀念、行為之兩翼。但人們也指出孔子有“子不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》）、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）等言論，以及持有“祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》）等不確定態(tài)度，故而斷定孔子是“無(wú)神論者”。這種看法顯然與儒教為“宗教”及其“敬天”思想有著巨大差異，其超越神論比較模糊，而對(duì)鬼神之論的態(tài)度也是模棱兩可的，故而對(duì)宗教頗為同情且很有好感的墨子就曾批評(píng)儒家“以天為不明，以鬼為不神”這種曖昧立場(chǎng)。其實(shí)，“有神”“無(wú)神”的觀念模糊情況在中外都有，孔子所言“神”之“無(wú)”以及其觀念中“天”之“有”，或許只能說(shuō)他是“Adevist”（無(wú)多神論者）而非“Atheist”（絕對(duì)無(wú)神論者），對(duì)具體的“多神”之否定和對(duì)抽象的“絕對(duì)一神”之信奉，在中外思想史上都絕非個(gè)案。

此后孟子繼承了孔子的基本思想而形成儒家?guī)熃y(tǒng)，故有“孔孟之道”的提法。而漢代司馬遷、隋代王通也宣稱直承孔子，至唐代韓愈為對(duì)應(yīng)佛教“法統(tǒng)”而回到“道”之傳承，并勾勒出從堯經(jīng)舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至孟子之發(fā)展線索，然而“軻之死，其道不傳焉”（韓愈《原道》），故有韓愈承續(xù)“道統(tǒng)”之說(shuō)。直至朱熹形成了宋明理學(xué)的新儒家發(fā)展，真正使儒家道統(tǒng)清晰可辨，遂為大儒。朱熹曾說(shuō)：“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。”（《與陸子靜·六》《朱文公文集》卷三十六）“若只謂”言忠信，行篤敬“便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。”（《朱子語(yǔ)類》卷十九）朱熹雖然最早將“道”與“統(tǒng)”合在一起講“道統(tǒng)”二字，但道統(tǒng)說(shuō)的始創(chuàng)者卻并非朱熹，而是唐代的儒家學(xué)者韓愈。韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的“道”。他說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）而在宋明理學(xué)中，儒家道統(tǒng)傳承卻并無(wú)韓愈之位。程頤以程顥為承續(xù)孟子之人，認(rèn)為由此而結(jié)束了“千四百年”來(lái)“道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒”（程頤《明道先生墓表》）的空白時(shí)期。實(shí)際上，是朱熹糅合先儒典籍《尚書(shū)·大禹謨》中的人心道心思想，首創(chuàng)“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳，才真正確立了新儒家的道統(tǒng)思想體系。這里，朱熹明確了道統(tǒng)概念，“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”（《四書(shū)集注·中庸章句序》）。正因?yàn)槿绱耍笕瞬旁u(píng)價(jià)說(shuō)，“由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著”（《宋史·朱熹傳》）。

中國(guó)自古有“天道”之說(shuō)，其傳播脈絡(luò)起源于黃帝。這種所謂天道心法在古代是依靠心傳，但據(jù)說(shuō)歷經(jīng)公元前兩千年的心傳后，則只留心法而不見(jiàn)心傳，特別是從老子而分支，形成了中國(guó)的兩種古老思想體系，即儒家思想和道家思想。這種說(shuō)法實(shí)則乃回溯中國(guó)思想史之源，有著其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深之堅(jiān)信。在此，儒家傳道的脈絡(luò)上接堯、舜、湯、文王、武王、周公、老子，而到了孔子則形成了對(duì)中國(guó)文化至關(guān)重要的儒家學(xué)派，但傳至子思、孟子，則獨(dú)存心法。而道教則因?qū)⒗献拥澜袒チ似湫味现暗馈钡纳羁毯x，遂被韓愈排除宗教的態(tài)度而根本淡化了這一老子之傳。其實(shí)，道家傳道的脈絡(luò)也是上接堯、舜、湯、文王、武王、周公、老子，其“道”之意蘊(yùn)深邃、玄奧；但到莊子形成道家學(xué)派后，這一傳承出現(xiàn)了流變，而其心傳也盡失。從韓愈強(qiáng)調(diào)所謂儒者之道即“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”（韓愈《原道》）則不難看出，中國(guó)古代文人對(duì)“宗教”的理解及態(tài)度乃非常復(fù)雜、頗有糾結(jié)。這在儒教及道教的發(fā)展及其認(rèn)知上都有充分體現(xiàn)，儒教因其對(duì)現(xiàn)實(shí)的“凝重”而難覓其“超脫”，而道教則因其潛于“草根”、過(guò)于“任運(yùn)”也缺少其“圣統(tǒng)”，故在中外不少人士眼中都不像“宗教”，不入其法眼。

其實(shí)，“道”在中國(guó)宗教思想和哲學(xué)思維中都是極為關(guān)鍵之字。“道”既是與“率性”“天命”相關(guān)聯(lián)之“道”，也是指社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面作為儒家思想核心的“仁義道德”。儒家之道的歷史發(fā)展過(guò)程就是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”（韓愈《原道》）。而這種“儒者之道”的傳授譜系即后來(lái)朱熹所說(shuō)的“道統(tǒng)”。與儒家、道家的“道統(tǒng)”相對(duì)應(yīng)，佛教在華所傳則稱為“法統(tǒng)”。韓愈為了揚(yáng)儒抑佛，遂仿照佛教的法統(tǒng)論，希望以其續(xù)孟子之位來(lái)提出儒家的道統(tǒng)譜系。但后來(lái)宋儒卻否定了韓愈在道統(tǒng)中的地位，使之不見(jiàn)經(jīng)傳；與之對(duì)應(yīng)，朱熹的地位及意義卻得以突出。

必須看到，“道統(tǒng)”觀念得以緣起之基本思想雖由唐代韓愈所提出，卻是孔子以來(lái)的一貫思想，正是孔子的承上啟下而使“道一以貫之”。儒家學(xué)者在思考儒學(xué)與佛、道兩家關(guān)系時(shí)，雖要面對(duì)儒、佛、道三教如一的社會(huì)認(rèn)同感，卻更認(rèn)為其“道統(tǒng)”乃起著明確自我歸屬的作用，由此則與佛、道形成區(qū)別。所以說(shuō)，在儒學(xué)之內(nèi)，它會(huì)劃分學(xué)派界限，表明有不同的流派、學(xué)說(shuō)；但在儒學(xué)之外，它仍會(huì)區(qū)分儒、釋、道三家。而這種區(qū)分就是以其“道統(tǒng)”作為其儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)動(dòng)力。若從“道”與“統(tǒng)”兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)，前者是邏輯的、有形而上之意，后者是歷史的、有社會(huì)傳承之實(shí)。這樣，以孔子的上承及下導(dǎo)為核心，就形成了中華文化上下五千年的延續(xù)。這樣，中國(guó)的文化核心就既有“道”之理論體系，又有其“統(tǒng)”之歷史傳承。道究天人之際，統(tǒng)通古今之變。實(shí)際上，這種“道統(tǒng)”迄今仍在中國(guó)人的潛意識(shí)中浮現(xiàn)。

儒家“道統(tǒng)”對(duì)于中國(guó)文化的意義可以歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。以“儒”來(lái)認(rèn)同中國(guó)文化，以“儒”作為中國(guó)正統(tǒng)思想，以“儒”來(lái)弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)，由此為中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)態(tài)發(fā)展、大一統(tǒng)局面奠定了理論依據(jù)，提供了文化模式。但這種傳統(tǒng)在過(guò)去百年來(lái)受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，迄今其是否仍被“認(rèn)同”、仍為“正統(tǒng)”、仍可“弘揚(yáng)”則疑問(wèn)重重，無(wú)肯定或清晰的答案。不過(guò)，這三大意識(shí)至少在潛層面上可以說(shuō)在今天中國(guó)社會(huì)文化中仍被保留。由此而論，中國(guó)社會(huì)按其思想文化傳承從骨子里仍是一個(gè)儒家傳統(tǒng)的社會(huì)，“天不變，道亦不變”。由于其心傳不再，心法則不斷得到哲理的詮釋，形成心學(xué)，故其宗教的色彩明顯淡化，但中國(guó)傳統(tǒng)宗教的本真卻仍被保留。從根本上來(lái)追溯，儒家的“道統(tǒng)”也應(yīng)從宗教哲學(xué)的意義上來(lái)解讀，而“道”則更是充滿宗教中的終極本體之蘊(yùn)含。

從形而上之“道”到其認(rèn)知主體之“心”，這是宋明理學(xué)的重大突破。儒家心學(xué)在陸九淵（1139—1193年）時(shí)形成體系，他認(rèn)為“良知”“良能”“皆備于我”，天理、人理、物理只在“吾心”，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。此后王陽(yáng)明（1472—1529年）繼承這一理論，認(rèn)為“心即是理”，提倡從自己內(nèi)心中去尋找“理”，認(rèn)為“理在人心”“我心光明”，由此則可“致良知”，并有“知行合一”的踐行。陸王心學(xué)使古典儒學(xué)達(dá)一新的高潮，而王陽(yáng)明終其一生的探究明白了一個(gè)道理，即人在無(wú)垠宇宙雖然渺小而微不足道，卻是觀察、理解、甚至變化這一大千世界的始點(diǎn)和終點(diǎn)。所以，王陽(yáng)明總結(jié)其一生而坦言“此心光明，亦復(fù)何言”！“心”（思想）是人觀察世界、把握自我的本原，故而現(xiàn)代社會(huì)亦有“心有多大，舞臺(tái)就有多大”，“世界觀大于世界”，“意識(shí)”決定其存在“形態(tài)”等見(jiàn)解。所以，王陽(yáng)明的“心學(xué)”思想底蘊(yùn)、其主體精神涵蓋，在今天也仍然值得我們深入發(fā)掘。由于宋明之際朱熹、王陽(yáng)明的貢獻(xiàn)，故有孔、孟、朱、王之稱。

這種儒家道統(tǒng)觀念在清朝和民國(guó)時(shí)期也仍在延續(xù)。康熙曾言，“朕維天生圣賢，作君作師。萬(wàn)世之道統(tǒng)，即萬(wàn)世之道統(tǒng)所系也。自堯、舜、禹、湯、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》而外，而有《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》之書(shū)，如日月之光，昭于天岳，瀆之流，峙于地，猗歟盛哉？”（康熙御制《日講〈四書(shū)〉解義》序）清初桐城派亦“以孔、孟、韓、歐、程、朱以來(lái)之道統(tǒng)自任”。由此可見(jiàn)“四書(shū)”“五經(jīng)”以及“誠(chéng)、正、修、齊、治、平之道”在中國(guó)的久遠(yuǎn)影響。

民國(guó)時(shí)期，孫中山曾說(shuō)，“中國(guó)有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來(lái)發(fā)揚(yáng)光大”。順著這一思路，蔣介石亦宣稱自己“繼承了國(guó)父的革命遺志，而其道德思想和政治理想，更隨國(guó)父之后，嬗接了中華民族五千年的道統(tǒng)”。^[3]如此觀之，“道統(tǒng)”顯然也影響到中國(guó)近代以來(lái)的“政統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”。自民國(guó)以來(lái)，這種“道統(tǒng)”說(shuō)在民間也被承接。

誠(chéng)然，政治發(fā)展和政權(quán)變更并沒(méi)有影響中國(guó)道統(tǒng)的延續(xù)，但隨著現(xiàn)代社會(huì)中儒家地位的衰微和作為宗教之儒教的消失，這種道統(tǒng)之論似乎已被人遺忘。而這種文化失憶的結(jié)果，則是我們文化自知、自覺(jué)的消失，故也無(wú)從說(shuō)起我們的文化自立與自強(qiáng)。作為宗教的儒教不復(fù)存在，其文化精神的神圣性亦被塵封。這是我們今天所面臨的窘境和必須承擔(dān)的義務(wù)。辛亥革命之后，有過(guò)幾次新儒家復(fù)興的嘗試，但對(duì)社會(huì)影響不大。今天中國(guó)的新儒家或其“復(fù)教”直稱儒教的狀況亦很難讓人滿意，儒教對(duì)中華文化的延續(xù)及弘揚(yáng)有其積極貢獻(xiàn)，但對(duì)中國(guó)封建社會(huì)的長(zhǎng)久存在也起過(guò)消極作用，所以對(duì)其今天的“復(fù)興”也必須客觀、冷靜的分析，至少也要持“一分為二”的辯證態(tài)度。如何與時(shí)俱進(jìn)地看待當(dāng)代儒教或儒家的社會(huì)再現(xiàn)及可能發(fā)展，我們有了新時(shí)代的“天時(shí)”和改革開(kāi)放帶來(lái)的“地利”，但“人和”之狀卻讓人樂(lè)觀不起來(lái)，對(duì)解決當(dāng)前存在的問(wèn)題、疑慮及困惑尚未梳理出清晰的線索。

四 關(guān)于當(dāng)代“儒教”的思考

20世紀(jì)初，康有為因?yàn)椤拔煨缱兎ā笔《Ｍ貧w中國(guó)文化傳統(tǒng)，提倡尊孔讀經(jīng)，強(qiáng)調(diào)孔子思想是中國(guó)的“國(guó)魂”，甚至干脆主張將“孔教”立為中國(guó)的“國(guó)教”，認(rèn)為“今欲救人心、美風(fēng)俗，惟有亟定國(guó)教而已；欲定國(guó)教，惟有尊孔而已”（康有為《以孔教為國(guó)教配天議》）。這樣，遂有了中國(guó)人現(xiàn)代意義上的“孔教”。此后在20世紀(jì)20年代，陳煥章等人開(kāi)始在北京大學(xué)創(chuàng)辦孔教大學(xué)，并促成了民間孔教的興起，影響至今。

從學(xué)理層面來(lái)看，20世紀(jì)20年代以來(lái)新儒家的發(fā)展經(jīng)歷了四個(gè)階段：第一階段以梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭等人為代表。他們強(qiáng)調(diào)要接續(xù)儒家“道統(tǒng)”，致力于復(fù)興儒學(xué)，而其重點(diǎn)則為其心性之學(xué)。第二階段以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美、錢(qián)穆等人為代表。這些人多為離開(kāi)中國(guó)大陸之后而在儒學(xué)研究上脫穎而出，但其研習(xí)儒學(xué)的話語(yǔ)語(yǔ)境卻在西方文化氛圍之中，為此，他們多主張以儒家學(xué)說(shuō)為主體來(lái)會(huì)通西學(xué)。第三階段則以杜維明、劉述先、成中英、余英時(shí)等人為代表。其研究話語(yǔ)則基本上乃西方主流話語(yǔ)，此階段甚至出現(xiàn)了所謂“波士頓儒學(xué)”，以南樂(lè)山（Robert Neville）等人為代表，出版有《波士頓儒學(xué)》等著作，他們甚至還以查爾斯河為界而形成了以南樂(lè)山、白詩(shī)朗（John Berthrony）為代表的河南派，以及以杜維明為代表的河北派。由于南樂(lè)山和白詩(shī)朗分別為波士頓大學(xué)神學(xué)院的正副院長(zhǎng)，其中基督教與儒教對(duì)話的意蘊(yùn)亦很明顯。此外，美國(guó)還出現(xiàn)了夏威夷儒學(xué)，其代表人物安樂(lè)哲（Roger Amnes）、郝大衛(wèi)（David Hall）等甚至在中國(guó)也頗有影響。安樂(lè)哲就曾以“非—有神論的宗教性”（the A-theistic Religiousness）這種看似自相矛盾且極為拗口的表達(dá)方式來(lái)描述儒家。這些海外華人學(xué)者同樣也研究基督教神學(xué)，有的人甚至是讀過(guò)基督教神學(xué)博士和中國(guó)哲學(xué)博士的雙學(xué)位，故其雙向?qū)υ挼囊鈭D也十分明確。總之，港澳臺(tái)及海外儒學(xué)，出現(xiàn)了所謂“西化”的儒學(xué)等發(fā)展趨勢(shì)。第四階段則主要是當(dāng)下中國(guó)大陸學(xué)者的多元發(fā)展，包括蔣慶、康曉光、鄭家棟（后來(lái)已皈依基督教）、郭其勇、陳明等人，其中觀點(diǎn)、態(tài)度也各異。其中從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)，從復(fù)興儒學(xué)到重建儒教等復(fù)古主義都各有發(fā)展，甚至還有人希望以儒教道統(tǒng)來(lái)與馬克思主義系統(tǒng)相對(duì)應(yīng)。其中如新儒家中蔣慶等人就與海外湯恩佳、杜維明等人有相似的見(jiàn)解，特別是他們都非常鼓勵(lì)復(fù)興作為宗教的儒教。但另外一些中國(guó)大陸學(xué)者如牟鐘鑒、陳來(lái)等人，以及國(guó)際儒聯(lián)、孔子基金會(huì)等相關(guān)機(jī)構(gòu)的研究人員則持比較溫和的態(tài)度：他們主張創(chuàng)立新仁學(xué)、重建“誠(chéng)的哲學(xué)”，以及尋求“儒馬”合一等，認(rèn)為“合則兩利，離則兩傷”。

總之，儒教到底具不具備宗教性、是不是一種宗教，這在認(rèn)識(shí)中國(guó)人的宗教及宗教性上極為關(guān)鍵。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，儒教的精神已經(jīng)深深融化在中國(guó)人的氣質(zhì)及性格中，迄今在中國(guó)社會(huì)文化中仍起著潤(rùn)物無(wú)聲、潛移默化的作用。如果肯定儒教的宗教性，那么可以說(shuō)大多數(shù)中國(guó)人都至少具有宗教氣質(zhì)，受到宗教影響；而如果認(rèn)為儒教根本就不是宗教，那么或許很多中國(guó)人就與宗教徹底無(wú)緣。所以，對(duì)儒教及宗教本質(zhì)都需要有中肯且令人信服的解讀。不過(guò)，儒教是否為宗教這一爭(zhēng)論、辨析本身，也充分說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)的主流價(jià)值觀其實(shí)并非與宗教相距甚遠(yuǎn)，二者至少有許多相似性和接近之處；即使從否定儒教為教的立論來(lái)看，能夠把“不是宗教”的儒教看作宗教，這就已經(jīng)意味著二者之間并不存在那種不可逾越的鴻溝。結(jié)合對(duì)儒教的理解，我們則可以回答中國(guó)傳統(tǒng)文化有無(wú)“宗教”象征這一問(wèn)題。即使徹底否定儒教的宗教性，也仍然不能否定作為宗教的“孔教”在港澳臺(tái)及海外華人中的公開(kāi)存在。于是，“孔教”是“教”這一事實(shí)，又峰回路轉(zhuǎn)，使“儒教”不是宗教之說(shuō)再生疑竇、大打折扣。

中國(guó)傳統(tǒng)上三教并立之儒、佛、道，只有儒教的宗教身份被質(zhì)疑，這在人類宗教理解上都是非常有趣的事情。其區(qū)分在很大程度上都不是因?yàn)槠浯嬖趯?shí)際，而乃觀念分歧。事實(shí)上，這三教對(duì)中國(guó)人的生活影響是相同的、類似的，并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。在中國(guó)思想文化傳統(tǒng)中，“三教譬如鼎足，缺一不可”。^[4]所以說(shuō)，對(duì)宗教的理解不能局限于其觀念，而應(yīng)從人的生活，尤其是人的精神生活本身來(lái)把握。

由此，我們可以看到“儒”在中國(guó)文化中的意義，儒學(xué)起初是一種哲學(xué)思想，但到了西漢董仲舒（公元前2世紀(jì)）倡導(dǎo)“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)就慢慢發(fā)展為一種宗教形態(tài)，即儒教。從此，孔子被尊為“教主”，并有了“孔廟”等敬拜場(chǎng)所和祭天大典等祭拜禮儀。20世紀(jì)初，康有為等人主張以“孔教”為國(guó)教，曾形成儒教國(guó)教化的思想，但遭到革新派的反對(duì)。其實(shí)，中國(guó)歷史上有三次關(guān)于儒教是“教”、非“教”之爭(zhēng)。第一次是西方傳教士利瑪竇認(rèn)為儒教不是宗教，以防止中國(guó)信徒陷入對(duì)天主教和儒教非此即彼的兩難選擇。但傳教士仍認(rèn)為儒教低于其所理解的宗教。第二次是20世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊热藞?jiān)持儒教不是宗教而乃哲學(xué)，哲學(xué)貴疑而宗教貴信，因而哲學(xué)高于宗教。第三次是由任繼愈提出儒教是宗教，由此形成延續(xù)至今的儒教之爭(zhēng)。其反對(duì)者認(rèn)為儒教不是宗教，有人則相對(duì)應(yīng)地提出中國(guó)沒(méi)有儒教，卻有著一種“宗法性傳統(tǒng)宗教”，這樣在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有無(wú)宗教就成為熱門(mén)話題。其實(shí)，看到儒教的宗教之維，既不是要去褒或貶儒家體系，同樣也不是要去褒貶宗教，而只是尋求一種客觀、正確的歷史還原及其當(dāng)代反思。我們不要貶低我們自己的文化傳統(tǒng)，但也不可將之抬到過(guò)高且不符合實(shí)際的某種地位。我們要“自強(qiáng)不息”，但也要有“自知之明”。正如中國(guó)所辦“孔子學(xué)院”所引發(fā)的討論，儒家的定位，儒教是否為宗教等問(wèn)題，在此都關(guān)涉如何意識(shí)中國(guó)文化的自覺(jué)、自知，如何達(dá)其自強(qiáng)和自信，以及如何科學(xué)理解中國(guó)文化道統(tǒng)的根本存在。

（本文為未刊稿。參照卓新平《學(xué)苑漫談》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版；《中國(guó)人的宗教信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版。）

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[1] 任繼愈：《任繼愈宗教論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第478頁(yè)。

[2] 牟鐘鑒：《中國(guó)宗教與文化》，巴蜀書(shū)社1989年版，“前言”第6—7頁(yè)。

[3] 以上說(shuō)法參見(jiàn)王升《領(lǐng)袖與國(guó)家》，黎明文化事業(yè)公司1976年版，第六章。

[4] 任繼愈主編：《宗教大辭典》，上海辭書(shū)出版社1998年版，第634頁(yè)。