第一編 “儒教”研究

第一章 如何理解“儒教”

一 對儒教超越性的理解

在中國文化語境中，儒教若與道教相比，則可視為一種頗為“陽剛”的“宗教”。孔子曾以老子為師，對老子還有“天龍”之喻。但孔子的風格與老子迥異，所強調的是個人之“仁”、社會之“禮”，講究秩序、正統、有為，所謂“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，以“內圣”開出“外王”、“外王”體現“內圣”，強調“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這就是儒教的思維邏輯，表現出一種內在超越，以“仁”“禮”來對待“家”“國”，主張“克己復禮”，突出集體、秩序和有為。從這些表述則不難看出，儒教特別關注社會現實問題，其“現實性”極強乃儒教的一大特征。

儒教對中國文化的貢獻，就在于其基本意識乃立足于中國本土文化精神的重建及其核心價值的提煉，使中國人對其文化核心精神及其基本要素能有比較清楚的認識。這種古今關聯從“克己復禮”之“仁”與“敬天法祖”之“信”，從太極共融之“和”與“美美與共”之“統”，一直到今天核心價值的重提，形成了中國文化發展從古到今的一條連線。但在這種儒教的社會關懷中，我們卻已體悟到一種超越的維度。而儒教對“敬天”“法祖”之強調，其宗教性也就凸顯出來。這里，其具有神圣的超越性之“天”，就是宗教之中的“本體”“本原”或“終極實在”；而其對“天”之“敬”則把宗教的崇拜、宗教的禮儀及宗教的活動比較清晰地表達出來。如果僅僅建基于“自然”之“天”的理解，則是不需要對其之“敬”的。所以，僅從“敬天”來看，就不可能根本否定儒教的宗教性。

這里，儒教思想鑄就了以“士”為標識的中國知識分子，成為中國文化精神的重要代表。儒教文化有著濃厚的現實關切情結，以“天下”大事為己任，從而使儒教本有的“敬天”這一超越精神落在實處、接上地氣。所謂儒教的這種“內在超越”如果沒有一種“超越自我”“洞觀天地”的“天地境界”和博大情懷，即一種實質上的“外在超越”精神，則很難真正做到“內在超越”。因此，儒教文化的超越精神實際上也是內外打通的，在經歷復雜歷史變遷的現實社會中由中國知識分子以其精神、抱負、責任、使命及其身體力行而頑強展示出來。從宗教哲學的理解來看，“士”的這種內、外超越精神，也是可以用“宗教性”來解釋的；當然，在中國當前的話語氛圍中，以一種“信仰精神”來表達似乎更為穩妥。

盡管儒教文化有某種歷史的局限，但從整個中華文化的歷史進程來看，可以說儒教文化在兩千多年的中國歷史發展中，起到了最主要的“潛在的精神力量”之作用，使中華文明得以自立于世界文明之林，讓中國歷史沒有中斷地延續至今。今天，儒教思想文化仍是世界認識中國的最典型代表符號，孔子乃國際思想文化舞臺上中華傳統文化最突出的形象標志。而在世界范圍的審視中，對儒教的這種認知及承認則是包括對其宗教意蘊的認可及認同的。

強調“內圣外王”的儒家精神一方面要求知識分子應有人格修養的功夫，這就使其注重內在的德性涵養和外在的琴棋書畫、詩文賦詞技能；另一方面，中國社會對政治忠誠的召喚則要求知識分子挺身而出，為國分憂，在治國安邦上有其作為。這樣就鑄就了以“士”為稱謂的中國知識分子群體及其人格特性。這種“士”乃以“天下”為己任，將堅持真理視為“替天行道”，以及“士為知己者死”的氣魄。由此，就有了中國知識分子“舍身成仁”“精忠報國”這種可歌可泣的英雄壯舉。

在儒教的梳理、總結中，中國文化精神及思想核心得以呈現。其實，中國傳統文化核心觀念在《周易》中已經形成基本架構：此即太極陰陽圖所表達的“圓融統一”的整體觀，和諧、共構、統一、美美與共的思想等。孔子及其門徒整理古代文獻、自己著書立說，起到了繼往開來的橋梁作用。這樣，也就形成了如下一些基本觀念：即“整體”觀念，代表著中國典型的哲學思維，其中亦包含政治哲學所意喻的、體現國家意志的統一觀念；“團結”思想，形成中華民族、社會民眾最基本的人際關系之理想標準；“和諧”理念，西周思想家史伯提出“和實生物，同則不繼”的思想，形成“大道和生”的觀念，其所強調的“中和”“整合”等觀念乃中國“和合哲學”及“和諧思想”的最初萌芽；當然這種“和諧”乃包括宇宙結構的和諧，以及社會共構的和諧；此外還有目前已成為熱門話題的“共同體”意識，包括其生命共同體、社會共同體、文化共同體等。

此外，儒教亦形成作為古代中國核心價值的“仁、義、禮、智、信”（五常）之道，由此引申出如下一些核心觀念：“忠”：即政治層面對于國家的態度；“孝”：即倫理層面對于家庭的態度；“誠”：即公共關系層面對于社會的態度；“仁”：即人際關系層面對待“他者”的態度，如博愛、慈悲、寬恕等，乃克己、利他的思維；“義”：即社會層面對社會正義、公義、公平、公正的呼喚，旨在“復禮”的法治訴求；“信”：即精神層面的宗教敬畏，對超越的向往和追求等，彰顯一種升華精神。

二 “儒”的意義解讀

“儒”是什么意思？其原初本義乃與“水”有關。“儒”在甲骨文中作“需”，上為“水”形，下為“人”形，“象以水沖洗沐浴濡身之形”。《周易》稱，“云上于天，需”。章太炎在其《原儒》中認為，“儒從需，本求雨之師”。胡適也說“儒是殷民族的教士”。由此可見，“儒”之表述要早于孔子，本指古代宗教教士之“術士”。《禮記·儒行》曰“儒有澡身而浴德”，“澡身”即沐浴，“浴德”即齋戒，表示“儒”這類教士對上帝、鬼神的誠敬。殷代《小辭》記載，君王也常司為人民求雨之責，可見“儒者”還體現出古代中國政治與宗教之關聯。在殷周時代，巫、卜、史、儒為最早掌握文化之人，即最初的知識階層。至春秋末期，“儒”則有了“教師”之意：“儒，以道教民”（《周禮·大宰》），“儒，以道德民”（《周禮·天官》）。此后“儒”遂與孔子及其學派聯系起來，并成為其專稱。

儒教的表述見于以“究天人之際”為己任的司馬遷，其在《史記·游俠列傳》中提到“魯人皆以儒教”，反映“魯人”將“儒”視為“教”。此后還有蔡邕《司空楊公碑》中“世篤儒教”等論，而南朝以來亦將“儒教”稱為“孔教”。

儒教通常被視為是對“人文精神”的推崇，所重視的是“人學”，立足于體現“天地之德”“天地之心”的“人本”，但其“敬天”之舉卻使之由持守家、國之“仁”的儒家而轉為表達出超越追求的“儒教”。自然之天地境界并不需要敬畏，對之本可保持緘默“不語”。然而，儒教不僅有相應的敬拜，而且還進而探究“天道本體”，有著“推明天地萬物之原”的精神追求，由此而展示出中國古代文化中儒、佛、道作為“三教”的共在。所以，按照任繼愈之論，“儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性”。^[1]

儒教從“道之大原出于天”的本體論悟道，推至其現實人生安身立命中的“以道教民”“以道德民”，從而也使其宗教精神得以凸顯。在儒教傳統中，“天”具有至高無上的獨特地位，此后其作為中國封建皇權之“神道設教”的“國教”，乃形成了只有作為“天子”的皇帝才有資格“祭天”的特權，而其麾下的臣民“祭天”則是一種僭越。不過，在“禮失求諸野”的處境中，地位較低的形形色色“祭天神”活動在中國社會則非常普遍。

針對中國古代這一主體宗教的含混性質，及其與中國古代宗法社會的復雜關聯，亦有人寧愿稱其為“宗法性傳統宗教”（牟鐘鑒的觀點）而不是儒教。其在中國社會政治性的卷入和依附，致使其命運與相關政治體制的生死存亡綁在了一起，此即儒教作為官方“國教”形態隨辛亥革命推翻封建王朝而壽終正寢的根本原因。不過，中國古代宗教在其社會不只是有這種官方形態，而是在官方、民間的齊頭并進。甚至有人認為中國社會真正的儒教并不是這種官方國教意義上的儒教，而是“禮失求諸野”的民間發展及其非官方的民間形態，從而與中國社會貼得更緊。

這種“從未間斷地一直延續到清末”的中國主體宗教，或名為“儒教”，或定性為“宗法性傳統宗教”，它實質上乃中國傳統社會中宗教發展所呈現出的主脈或主流，而且在牟鐘鑒看來則正是“一個為社會上下接受并綿延數千年而不絕的正統宗教”。^[2]

但另一種認識則不承認中國有過“國教”的傳統，甚至認為中國歷史根本就沒有產生過“宗教”，“儒”不是宗教，因此中國古代歷史上也就不存在作為“宗教”的儒教，從而談不上有“政教合一”的政體和與之關聯的擁有“國教”的政教關系。元朝《道書援神契》說：“儒不可謂之教，天下常道也。”故而對儒教的宗教性質加以否定。

不過，對“儒教”的認識迄今仍迷失在其是否“宗教”的灰蒙之境，“儒教”是“教”“非教”之爭依舊。孔子的文化地位未定，其“待遇”內外不一（如海外有孔子學院，國內卻對立孔子像頗有爭議，孔子名稱之中國文化象征性并未確定）。恰如孔子生前所感慨的，“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長第五》）。

三 儒教的發展及其“道統”

從儒教為教的視野來看，一般認為儒教發展經歷了三個階段：

一為先秦儒階段：或稱為“孔儒”或前儒教時期；此時的儒教“非教”，并未形成宗教的組織形態。

二為漢儒階段：以董仲舒答漢武帝的《天人三策》為標志，此乃儒教的第一個綱領；此時的儒教則已經是教，而且具有國教一樣的社會地位。在這種儒教的理解中，孔子、孟子被視為其先驅，而董仲舒則被視為儒教的實際創教者。顯然，古代文人之謀士的作用在此得到了突出體現，“獨尊儒術”改變了中國文化發展的歷史軌跡。

三為宋儒階段：此乃儒教的真正形成，即有了體態完備的儒教正宗，而朱熹的《大學章句序》則為此時儒教的新綱領。朱熹于此提出了儒家的“道統”，嘗試從中國儒家信仰及實踐的現象世界得以精神層面的升華，達到某種形而上的高度，從而也給人們描述出了理解中國文化核心的重要線索。于此，儒家道統就與中華文脈結下了不解之緣，起著其代表作用。

朱熹（1130—1200年）在《中庸章句序》中首創“道統”一詞，其乃意蘊一個體系、一種傳承。這一儒家道統譜系從“上古伏羲神農圣神”始，包括伏羲、神農、黃帝、堯、舜、湯、周文王、孔子、孟子等，其回溯乃有著“繼往圣之絕學”的意義；而至與其形成關聯的周敦頤（1017—1073年）、張載（1020—1078年）、二程（程顥1032—1085年、程頤1033—1107年）和朱熹等傳授圣賢之道的諸多圣德賢人，則形成了一條連線，有著繼往開來之效。

在其經典上，儒家的原始經典《詩經》《尚書》《周禮》（《禮經》）、《樂經》《易經》（《周易》）和《春秋》所共構之“六經”實乃中國文化之源，其中亦多有“敬天祭祖”的內容。孔子修訂這些被視為“元典”的經典，雖“述而不作”卻成為儒家體系的真正奠立者，以其“集大成”而被視為這一體系的唯一至圣。在孔子那兒，信仰之“教”實際上得到與教化之“教”的匯集、共構。從“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）的體認到“入其國，其教可知也；其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也”（《禮記·經解》）之擴展，儒家之“教”的蘊含逐漸豐富、復雜起來。不過，儒家信守之“道”乃具有“絕對精神”之意，而且孔子強調此“道”“不可須臾離也”，故使其“修道”之“教”不可能根本離開“宗教”之意蘊。此外，儒家“敬天”思想亦根深蒂固，與“修道”實踐互為呼應、相得益彰，實為其“教”的觀念、行為之兩翼。但人們也指出孔子有“子不語怪力亂神”（《論語·述而》）、“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）等言論，以及持有“祭神如神在”（《論語·八佾》）等不確定態度，故而斷定孔子是“無神論者”。這種看法顯然與儒教為“宗教”及其“敬天”思想有著巨大差異，其超越神論比較模糊，而對鬼神之論的態度也是模棱兩可的，故而對宗教頗為同情且很有好感的墨子就曾批評儒家“以天為不明，以鬼為不神”這種曖昧立場。其實，“有神”“無神”的觀念模糊情況在中外都有，孔子所言“神”之“無”以及其觀念中“天”之“有”，或許只能說他是“Adevist”（無多神論者）而非“Atheist”（絕對無神論者），對具體的“多神”之否定和對抽象的“絕對一神”之信奉，在中外思想史上都絕非個案。

此后孟子繼承了孔子的基本思想而形成儒家師統，故有“孔孟之道”的提法。而漢代司馬遷、隋代王通也宣稱直承孔子，至唐代韓愈為對應佛教“法統”而回到“道”之傳承，并勾勒出從堯經舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至孟子之發展線索，然而“軻之死，其道不傳焉”（韓愈《原道》），故有韓愈承續“道統”之說。直至朱熹形成了宋明理學的新儒家發展，真正使儒家道統清晰可辨，遂為大儒。朱熹曾說：“子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。”（《與陸子靜·六》《朱文公文集》卷三十六）“若只謂”言忠信，行篤敬“便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。”（《朱子語類》卷十九）朱熹雖然最早將“道”與“統”合在一起講“道統”二字，但道統說的始創者卻并非朱熹，而是唐代的儒家學者韓愈。韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的“道”。他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）而在宋明理學中，儒家道統傳承卻并無韓愈之位。程頤以程顥為承續孟子之人，認為由此而結束了“千四百年”來“道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒”（程頤《明道先生墓表》）的空白時期。實際上，是朱熹糅合先儒典籍《尚書·大禹謨》中的人心道心思想，首創“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執厥中”十六字心傳，才真正確立了新儒家的道統思想體系。這里，朱熹明確了道統概念，“《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”（《四書集注·中庸章句序》）。正因為如此，后人才評價說，“由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著”（《宋史·朱熹傳》）。

中國自古有“天道”之說，其傳播脈絡起源于黃帝。這種所謂天道心法在古代是依靠心傳，但據說歷經公元前兩千年的心傳后，則只留心法而不見心傳，特別是從老子而分支，形成了中國的兩種古老思想體系，即儒家思想和道家思想。這種說法實則乃回溯中國思想史之源，有著其源遠流長、博大精深之堅信。在此，儒家傳道的脈絡上接堯、舜、湯、文王、武王、周公、老子，而到了孔子則形成了對中國文化至關重要的儒家學派，但傳至子思、孟子，則獨存心法。而道教則因將老子道教化而失去了其形而上之“道”的深刻含義，遂被韓愈排除宗教的態度而根本淡化了這一老子之傳。其實，道家傳道的脈絡也是上接堯、舜、湯、文王、武王、周公、老子，其“道”之意蘊深邃、玄奧；但到莊子形成道家學派后，這一傳承出現了流變，而其心傳也盡失。從韓愈強調所謂儒者之道即“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”（韓愈《原道》）則不難看出，中國古代文人對“宗教”的理解及態度乃非常復雜、頗有糾結。這在儒教及道教的發展及其認知上都有充分體現，儒教因其對現實的“凝重”而難覓其“超脫”，而道教則因其潛于“草根”、過于“任運”也缺少其“圣統”，故在中外不少人士眼中都不像“宗教”，不入其法眼。

其實，“道”在中國宗教思想和哲學思維中都是極為關鍵之字。“道”既是與“率性”“天命”相關聯之“道”，也是指社會現實層面作為儒家思想核心的“仁義道德”。儒家之道的歷史發展過程就是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”（韓愈《原道》）。而這種“儒者之道”的傳授譜系即后來朱熹所說的“道統”。與儒家、道家的“道統”相對應，佛教在華所傳則稱為“法統”。韓愈為了揚儒抑佛，遂仿照佛教的法統論，希望以其續孟子之位來提出儒家的道統譜系。但后來宋儒卻否定了韓愈在道統中的地位，使之不見經傳；與之對應，朱熹的地位及意義卻得以突出。

必須看到，“道統”觀念得以緣起之基本思想雖由唐代韓愈所提出，卻是孔子以來的一貫思想，正是孔子的承上啟下而使“道一以貫之”。儒家學者在思考儒學與佛、道兩家關系時，雖要面對儒、佛、道三教如一的社會認同感，卻更認為其“道統”乃起著明確自我歸屬的作用，由此則與佛、道形成區別。所以說，在儒學之內，它會劃分學派界限，表明有不同的流派、學說；但在儒學之外，它仍會區分儒、釋、道三家。而這種區分就是以其“道統”作為其儒學發展的內動力。若從“道”與“統”兩個方面來理解道統，前者是邏輯的、有形而上之意，后者是歷史的、有社會傳承之實。這樣，以孔子的上承及下導為核心，就形成了中華文化上下五千年的延續。這樣，中國的文化核心就既有“道”之理論體系，又有其“統”之歷史傳承。道究天人之際，統通古今之變。實際上，這種“道統”迄今仍在中國人的潛意識中浮現。

儒家“道統”對于中國文化的意義可以歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。以“儒”來認同中國文化，以“儒”作為中國正統思想，以“儒”來弘揚中華傳統，由此為中國社會超穩態發展、大一統局面奠定了理論依據，提供了文化模式。但這種傳統在過去百年來受到嚴重挑戰，迄今其是否仍被“認同”、仍為“正統”、仍可“弘揚”則疑問重重，無肯定或清晰的答案。不過，這三大意識至少在潛層面上可以說在今天中國社會文化中仍被保留。由此而論，中國社會按其思想文化傳承從骨子里仍是一個儒家傳統的社會，“天不變，道亦不變”。由于其心傳不再，心法則不斷得到哲理的詮釋，形成心學，故其宗教的色彩明顯淡化，但中國傳統宗教的本真卻仍被保留。從根本上來追溯，儒家的“道統”也應從宗教哲學的意義上來解讀，而“道”則更是充滿宗教中的終極本體之蘊含。

從形而上之“道”到其認知主體之“心”，這是宋明理學的重大突破。儒家心學在陸九淵（1139—1193年）時形成體系，他認為“良知”“良能”“皆備于我”，天理、人理、物理只在“吾心”，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。此后王陽明（1472—1529年）繼承這一理論，認為“心即是理”，提倡從自己內心中去尋找“理”，認為“理在人心”“我心光明”，由此則可“致良知”，并有“知行合一”的踐行。陸王心學使古典儒學達一新的高潮，而王陽明終其一生的探究明白了一個道理，即人在無垠宇宙雖然渺小而微不足道，卻是觀察、理解、甚至變化這一大千世界的始點和終點。所以，王陽明總結其一生而坦言“此心光明，亦復何言”！“心”（思想）是人觀察世界、把握自我的本原，故而現代社會亦有“心有多大，舞臺就有多大”，“世界觀大于世界”，“意識”決定其存在“形態”等見解。所以，王陽明的“心學”思想底蘊、其主體精神涵蓋，在今天也仍然值得我們深入發掘。由于宋明之際朱熹、王陽明的貢獻，故有孔、孟、朱、王之稱。

這種儒家道統觀念在清朝和民國時期也仍在延續。康熙曾言，“朕維天生圣賢，作君作師。萬世之道統，即萬世之道統所系也。自堯、舜、禹、湯、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》《書》《詩》《禮》《春秋》而外，而有《論語》《大學》《中庸》《孟子》之書，如日月之光，昭于天岳，瀆之流，峙于地，猗歟盛哉？”（康熙御制《日講〈四書〉解義》序）清初桐城派亦“以孔、孟、韓、歐、程、朱以來之道統自任”。由此可見“四書”“五經”以及“誠、正、修、齊、治、平之道”在中國的久遠影響。

民國時期，孫中山曾說，“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個道統，我的革命，就是繼承這個正統思想，來發揚光大”。順著這一思路，蔣介石亦宣稱自己“繼承了國父的革命遺志，而其道德思想和政治理想，更隨國父之后，嬗接了中華民族五千年的道統”。^[3]如此觀之，“道統”顯然也影響到中國近代以來的“政統”“學統”。自民國以來，這種“道統”說在民間也被承接。

誠然，政治發展和政權變更并沒有影響中國道統的延續，但隨著現代社會中儒家地位的衰微和作為宗教之儒教的消失，這種道統之論似乎已被人遺忘。而這種文化失憶的結果，則是我們文化自知、自覺的消失，故也無從說起我們的文化自立與自強。作為宗教的儒教不復存在，其文化精神的神圣性亦被塵封。這是我們今天所面臨的窘境和必須承擔的義務。辛亥革命之后，有過幾次新儒家復興的嘗試，但對社會影響不大。今天中國的新儒家或其“復教”直稱儒教的狀況亦很難讓人滿意，儒教對中華文化的延續及弘揚有其積極貢獻，但對中國封建社會的長久存在也起過消極作用，所以對其今天的“復興”也必須客觀、冷靜的分析，至少也要持“一分為二”的辯證態度。如何與時俱進地看待當代儒教或儒家的社會再現及可能發展，我們有了新時代的“天時”和改革開放帶來的“地利”，但“人和”之狀卻讓人樂觀不起來，對解決當前存在的問題、疑慮及困惑尚未梳理出清晰的線索。

四 關于當代“儒教”的思考

20世紀初，康有為因為“戊戌變法”失敗而希望回歸中國文化傳統，提倡尊孔讀經，強調孔子思想是中國的“國魂”，甚至干脆主張將“孔教”立為中國的“國教”，認為“今欲救人心、美風俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已”（康有為《以孔教為國教配天議》）。這樣，遂有了中國人現代意義上的“孔教”。此后在20世紀20年代，陳煥章等人開始在北京大學創辦孔教大學，并促成了民間孔教的興起，影響至今。

從學理層面來看，20世紀20年代以來新儒家的發展經歷了四個階段：第一階段以梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭等人為代表。他們強調要接續儒家“道統”，致力于復興儒學，而其重點則為其心性之學。第二階段以唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美、錢穆等人為代表。這些人多為離開中國大陸之后而在儒學研究上脫穎而出，但其研習儒學的話語語境卻在西方文化氛圍之中，為此，他們多主張以儒家學說為主體來會通西學。第三階段則以杜維明、劉述先、成中英、余英時等人為代表。其研究話語則基本上乃西方主流話語，此階段甚至出現了所謂“波士頓儒學”，以南樂山（Robert Neville）等人為代表，出版有《波士頓儒學》等著作，他們甚至還以查爾斯河為界而形成了以南樂山、白詩朗（John Berthrony）為代表的河南派，以及以杜維明為代表的河北派。由于南樂山和白詩朗分別為波士頓大學神學院的正副院長，其中基督教與儒教對話的意蘊亦很明顯。此外，美國還出現了夏威夷儒學，其代表人物安樂哲（Roger Amnes）、郝大衛（David Hall）等甚至在中國也頗有影響。安樂哲就曾以“非—有神論的宗教性”（the A-theistic Religiousness）這種看似自相矛盾且極為拗口的表達方式來描述儒家。這些海外華人學者同樣也研究基督教神學，有的人甚至是讀過基督教神學博士和中國哲學博士的雙學位，故其雙向對話的意圖也十分明確。總之，港澳臺及海外儒學，出現了所謂“西化”的儒學等發展趨勢。第四階段則主要是當下中國大陸學者的多元發展，包括蔣慶、康曉光、鄭家棟（后來已皈依基督教）、郭其勇、陳明等人，其中觀點、態度也各異。其中從心性儒學到政治儒學，從復興儒學到重建儒教等復古主義都各有發展，甚至還有人希望以儒教道統來與馬克思主義系統相對應。其中如新儒家中蔣慶等人就與海外湯恩佳、杜維明等人有相似的見解，特別是他們都非常鼓勵復興作為宗教的儒教。但另外一些中國大陸學者如牟鐘鑒、陳來等人，以及國際儒聯、孔子基金會等相關機構的研究人員則持比較溫和的態度：他們主張創立新仁學、重建“誠的哲學”，以及尋求“儒馬”合一等，認為“合則兩利，離則兩傷”。

總之，儒教到底具不具備宗教性、是不是一種宗教，這在認識中國人的宗教及宗教性上極為關鍵。我們應該清醒地認識到，儒教的精神已經深深融化在中國人的氣質及性格中，迄今在中國社會文化中仍起著潤物無聲、潛移默化的作用。如果肯定儒教的宗教性，那么可以說大多數中國人都至少具有宗教氣質，受到宗教影響；而如果認為儒教根本就不是宗教，那么或許很多中國人就與宗教徹底無緣。所以，對儒教及宗教本質都需要有中肯且令人信服的解讀。不過，儒教是否為宗教這一爭論、辨析本身，也充分說明中國傳統的主流價值觀其實并非與宗教相距甚遠，二者至少有許多相似性和接近之處；即使從否定儒教為教的立論來看，能夠把“不是宗教”的儒教看作宗教，這就已經意味著二者之間并不存在那種不可逾越的鴻溝。結合對儒教的理解，我們則可以回答中國傳統文化有無“宗教”象征這一問題。即使徹底否定儒教的宗教性，也仍然不能否定作為宗教的“孔教”在港澳臺及海外華人中的公開存在。于是，“孔教”是“教”這一事實，又峰回路轉，使“儒教”不是宗教之說再生疑竇、大打折扣。

中國傳統上三教并立之儒、佛、道，只有儒教的宗教身份被質疑，這在人類宗教理解上都是非常有趣的事情。其區分在很大程度上都不是因為其存在實際，而乃觀念分歧。事實上，這三教對中國人的生活影響是相同的、類似的，并無本質區別。在中國思想文化傳統中，“三教譬如鼎足，缺一不可”。^[4]所以說，對宗教的理解不能局限于其觀念，而應從人的生活，尤其是人的精神生活本身來把握。

由此，我們可以看到“儒”在中國文化中的意義，儒學起初是一種哲學思想，但到了西漢董仲舒（公元前2世紀）倡導“獨尊儒術”，儒學就慢慢發展為一種宗教形態，即儒教。從此，孔子被尊為“教主”，并有了“孔廟”等敬拜場所和祭天大典等祭拜禮儀。20世紀初，康有為等人主張以“孔教”為國教，曾形成儒教國教化的思想，但遭到革新派的反對。其實，中國歷史上有三次關于儒教是“教”、非“教”之爭。第一次是西方傳教士利瑪竇認為儒教不是宗教，以防止中國信徒陷入對天主教和儒教非此即彼的兩難選擇。但傳教士仍認為儒教低于其所理解的宗教。第二次是20世紀初梁啟超等人堅持儒教不是宗教而乃哲學，哲學貴疑而宗教貴信，因而哲學高于宗教。第三次是由任繼愈提出儒教是宗教，由此形成延續至今的儒教之爭。其反對者認為儒教不是宗教，有人則相對應地提出中國沒有儒教，卻有著一種“宗法性傳統宗教”，這樣在中國傳統文化中有無宗教就成為熱門話題。其實，看到儒教的宗教之維，既不是要去褒或貶儒家體系，同樣也不是要去褒貶宗教，而只是尋求一種客觀、正確的歷史還原及其當代反思。我們不要貶低我們自己的文化傳統，但也不可將之抬到過高且不符合實際的某種地位。我們要“自強不息”，但也要有“自知之明”。正如中國所辦“孔子學院”所引發的討論，儒家的定位，儒教是否為宗教等問題，在此都關涉如何意識中國文化的自覺、自知，如何達其自強和自信，以及如何科學理解中國文化道統的根本存在。

（本文為未刊稿。參照卓新平《學苑漫談》，中國社會科學出版社2010年版；《中國人的宗教信仰》，中國社會科學出版社2015年版。）

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[1] 任繼愈：《任繼愈宗教論集》，中國社會科學出版社2010年版，第478頁。

[2] 牟鐘鑒：《中國宗教與文化》，巴蜀書社1989年版，“前言”第6—7頁。

[3] 以上說法參見王升《領袖與國家》，黎明文化事業公司1976年版，第六章。

[4] 任繼愈主編：《宗教大辭典》，上海辭書出版社1998年版，第634頁。