上一章的主題實(shí)用主義，是美國(guó)學(xué)院派思想的主流。本章關(guān)注那些不把自己稱為實(shí)用主義者的歐洲思想家。然而下文將會(huì)講清楚，他們的觀念不止有一種偶然的相似性。這里會(huì)涉及如下人物，包括夏爾·波德萊爾（Charles Baudelaire）、阿蒂爾·蘭波（Arthur Rimbaud）、保羅·瓦萊里（Paul Valéry）、保羅·塞尚、安德烈·紀(jì)德，以及最為重要的一個(gè)人——埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）。

胡塞爾是一個(gè)并沒有被歷史友善對(duì)待的人物。部分的原因在于如下事實(shí)，即他所構(gòu)想的嶄新哲學(xué)被賦予了一個(gè)大膽的名稱——“現(xiàn)象學(xué)”。就像是詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）所說(shuō)的那樣，這是一個(gè)很大的詞匯，會(huì)“讓我們害怕”。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)的潛在前提非常直白，也極其重要。它是思想的另外一派，它過去現(xiàn)在都反科學(xué)，正如它過去現(xiàn)在都反宗教一樣。

法國(guó)博學(xué)者（詩(shī)人、散文家、哲學(xué)家）保羅·瓦萊里（1871—1945）總結(jié)出這一派思想的一個(gè)基本原則，他在19世紀(jì)末寫道：“我們感覺到新宗教的可能性，它把詩(shī)性的情感當(dāng)作其基本性質(zhì)。”事實(shí)上，胡塞爾比他走得更遠(yuǎn)。

有形事物的形而上學(xué)

胡塞爾出生在摩拉維亞的一個(gè)猶太人家庭，但卻受洗為奧地利天主教路德教徒。胡塞爾那張長(zhǎng)胡子戴眼鏡的臉，加上高高的前額，使他看上去更像一個(gè)門外漢。他在成為哲學(xué)家以前是一位數(shù)學(xué)家，曾在柏林師從卡爾·魏爾施特拉斯（Karl Weierstrass）學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，隨后在維也納師從弗朗茨·布倫塔諾（Franz Brentano）。

胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的唯一形式，而存在至少有兩種形式。日常事物存在于外在的真實(shí)世界，而觀念則存在于我們的意識(shí)。但他說(shuō)意識(shí)并不是一種物，意識(shí)是一種他所謂的“意向”（intention）。意向在此并不取其慣常用法，而是指“轉(zhuǎn)向”世界，是一種遭遇世界，遭遇經(jīng)驗(yàn)世界的方式。意識(shí)并不僅僅是對(duì)世界的體察，還是對(duì)這種體察的自覺。對(duì)此他說(shuō)，正如實(shí)用主義者所言，我們不能去到意識(shí)“背后”，找到對(duì)世界或?qū)?shí)在的更為“內(nèi)在”的洞察。“世界并不為我們所思考，而是為我們所生活。”

他還認(rèn)為，對(duì)實(shí)在的知覺“完全發(fā)生在理性之外”，我們所認(rèn)為的物第一性質(zhì)和第二性質(zhì)并不存在：物是它們的顯現(xiàn)而不是心靈對(duì)諸多性質(zhì)的綜合。比如說(shuō)，檸檬的黃并不是一種第二性質(zhì)，并不是心靈對(duì)“檸檬屬性”的添附，這種性質(zhì)本身就是檸檬。意識(shí)及其對(duì)桌子的知覺并沒有“距離”。我們不必計(jì)算桌子的第二性質(zhì)，包括桌腿的數(shù)量，頂面的形狀，材質(zhì)是木頭還是金屬，我們立刻就能知道它是什么物。[133]

現(xiàn)象學(xué)家認(rèn)為，我們不需要說(shuō)明書來(lái)理解與我們相關(guān)的世界：事物就是它們顯現(xiàn)出來(lái)的樣子，而不是其他什么東西。意識(shí)并不是一臺(tái)算計(jì)的機(jī)器，也不是一臺(tái)照相機(jī)，事實(shí)上它是唯一的絕對(duì)，因?yàn)橐庾R(shí)總是關(guān)于事物的意識(shí)，我們無(wú)法感到嫉妒本身，我們必然是嫉妒某個(gè)人。意識(shí)中并不存在任何東西。[134]再舉一例：我們憑借周遭的物與我們之間的聯(lián)系，而同圍繞我們周遭的物相關(guān)。“理解”器具的唯一途徑是使用它們。純粹的注視或者反思并不能幫助我們達(dá)到這一點(diǎn)。比如說(shuō)，科學(xué)家通過分析構(gòu)成錘子的木材和金屬，不可能達(dá)成對(duì)于它的“理解”。

生活這種進(jìn)路的重要性最初是由阿蒂爾·蘭波（1854—1891）提出來(lái)的，他認(rèn)為世界已經(jīng)被概念“奴役”了。夏爾·波德萊爾著名的詩(shī)句“我有追逐幸福時(shí)光的技藝”[135]強(qiáng)化了此觀點(diǎn)。在那個(gè)不再為上帝或者理性所點(diǎn)亮的世界，胡塞爾想要一種有形事物的新形而上學(xué)，而這正是現(xiàn)象學(xué)具有如此大影響力的原因。這意味著，所有把世界（或者宇宙、經(jīng)驗(yàn)）的無(wú)限多樣性化約為概念、觀念、本質(zhì)的嘗試，不論是宗教的還是科學(xué)的，也不論它們表現(xiàn)成“靈魂”“自然”“粒子”還是“來(lái)世”，都將消解世界事實(shí)上的多樣性，而多樣性恰恰是世界的部分意義，或者說(shuō)絕大部分意義，甚至是其全部意義。

在蘭波、瓦萊里、紀(jì)德等人看來(lái)，實(shí)在是無(wú)限的，因此將世界劃分為可理解部分的方法也必然是無(wú)限的。“由于物質(zhì)的總體性超越了我們的理解，那么就沒有一種方法能稱之為‘好’的方法，包括科學(xué)。沒有一種方法能夠一次性回答我們的問題。”對(duì)瓦萊里等人而言，意識(shí)是“存在的完滿性的‘裂痕’”，但卻是他樂于看到的裂痕。“某些人具有某種優(yōu)雅感，他們?cè)谖锏膫€(gè)性中享受奢侈的歡愉。他們顯示出對(duì)事物獨(dú)一無(wú)二性質(zhì)的愉快偏好，這種性質(zhì)是所有事物都具備的。”[136]

這一進(jìn)路有兩層直接的含義，而它的間接含義將在合適的時(shí)候再進(jìn)行討論。它的第一層含義在于，現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)支持了生活的藝術(shù)進(jìn)路，而不是科學(xué)或者宗教的進(jìn)路。第二層含義則強(qiáng)調(diào)，生活由無(wú)數(shù)不同的體察和經(jīng)驗(yàn)、頓悟和洞見構(gòu)成，它們堆砌成了人的一生。完滿性和整體性并不能突然之間憑某些宗教的或治療的“超驗(yàn)的”片段而取得，完滿性和整體性更貼近辛勤的工作和教育。

“物性”

埃弗雷特·奈特（Everett Knight）提醒我們注意塞尚的作品。他說(shuō)塞尚帶來(lái)了藝術(shù)的新紀(jì)元，塞尚的藝術(shù)試圖用多種方式來(lái)審視對(duì)象，用他的話說(shuō)，塞尚把對(duì)象看成是“完整的，與人無(wú)關(guān)的獨(dú)立體”。在奈特（等人）看來(lái)，塞尚意圖表明知覺并不由理智指導(dǎo)，“相反，知覺被理智扭曲……這就是塞尚的觀點(diǎn)所依據(jù)的那種洞見。他的所有努力都為了搶在其理智之前把握對(duì)象，因?yàn)樗睦碇菚?huì)把事物組織成一種和它們本來(lái)面目差距甚遠(yuǎn)的東西”。他還講道：“就像瓦萊里的發(fā)現(xiàn)一樣，大海是垂直的，它不像理智所認(rèn)為的那樣是平坦的。塞尚用幾條輪廓線來(lái)勾畫盤子，因?yàn)槟钦撬鼈冊(cè)诒恍撵`干涉之前實(shí)際的樣子。”[137]關(guān)于這種現(xiàn)象的另外一個(gè)好例子是照片與人類眼睛的差別。比如說(shuō)在我們看來(lái)，從遠(yuǎn)處經(jīng)驗(yàn)到一座高山的巍峨，它的高度與我們對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)一致。但在一張照片中，這座山就不那么顯眼了。這不是一件多么不同尋常的事情。

劍橋哲學(xué)家、文學(xué)評(píng)論家伊凡·阿姆斯特朗·理查茲（I.A.Richards）認(rèn)為，藝術(shù)（尤其是詩(shī)歌）具有“拯救我們的能力，它是克服混亂的一種可能的完美手段”。在塞尚之后持同樣觀點(diǎn)的還有立體派，他們觀點(diǎn)鮮明地試圖表明事物世界“與人毫不相稱”。[138]此觀點(diǎn)使他們的藝術(shù)獲得重要優(yōu)勢(shì)：他們所創(chuàng)造的事物并不能被視為表象，那是對(duì)作品的傳統(tǒng)理解；相反它們要被視為自為事物。它們的新穎性和高貴性是其意圖和意義的一部分。純粹的新穎性、驚奇性、“物性”，聽起來(lái)似乎并不太像是“拯救”的替代，但事實(shí)證明它在20世紀(jì)廣泛流行。

胡塞爾同美國(guó)實(shí)用主義者的態(tài)度立場(chǎng)類似，他認(rèn)為不變的人類本質(zhì)并不存在。由于他相信個(gè)體等同于他或她的生活事件，其結(jié)論是他或她并沒有“定義”。這個(gè)觀點(diǎn)從幾種角度來(lái)講都是深刻的。它強(qiáng)調(diào)不僅世間的每個(gè)事物皆是獨(dú)一無(wú)二，我們每個(gè)人也同樣如此。人人對(duì)世界都有私人看法，這些看法不能被抹平。[139]于是乎，我們能同世界達(dá)成協(xié)議的唯一方式便在于，不再認(rèn)為存在絕對(duì)原則（比如說(shuō)上帝）和絕對(duì)人類本性（上帝賦予的），不再認(rèn)為這些絕對(duì)原則和本性能夠讓我們認(rèn)識(shí)到一個(gè)“真理”，必須拋棄任何類似的觀念。此觀點(diǎn)也深刻地揭示了，科學(xué)的成功雖無(wú)法被否認(rèn)，但科學(xué)同宗教類似，不過是理解世界的一種方式，并且也不必然是最適合我們（或者我們當(dāng)中的一部分）的一種方式。

瓦萊里和胡塞爾都敦促我們拒斥“特殊性在某種意義上不如普遍性重要”的觀點(diǎn)。“如果把注意力放在特殊性上，我們將承擔(dān)把自己放在規(guī)則之外的風(fēng)險(xiǎn)。藝術(shù)就其本質(zhì)而言是存在性的，它關(guān)注特殊性，而理性主義則僅僅對(duì)特殊性之間的聯(lián)系感興趣。”按照薩特（Sartre）的說(shuō)法，“胡塞爾給我們重新找回了藝術(shù)家和先知的世界”。不論我們?nèi)绾紊睿徽撐覀內(nèi)绾慰创睿顚⒂肋h(yuǎn)變化，生活永遠(yuǎn)超出我們對(duì)它的總體性理解。我們永遠(yuǎn)無(wú)法將我們的訴求和責(zé)任定為“追尋目的”，盡管通過這種方式我們能夠形成一種“徹底”的解釋。

與世界和解

哲學(xué)家亨利·柏格森（Henri Bergson）同瓦萊里、塞尚大致是同一時(shí)代的人。他1859年出生在巴黎的一個(gè)波蘭猶太家庭，其父是一名音樂家。他早年生活在倫敦，在家族搬回法國(guó)之后，他最初的興趣是數(shù)學(xué)。之后他進(jìn)入巴黎高等師范學(xué)院，在那里學(xué)習(xí)哲學(xué)。柏格森受到英國(guó)生物學(xué)哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞的影響。1908年他在倫敦見到了威廉·詹姆斯，后者將其思想帶到了美國(guó)并廣為傳播。與此同時(shí)，托馬斯·厄恩斯特·休姆（T.E.Hulme）也將其思想帶到了英國(guó)。

柏格森同詹姆斯以及其他實(shí)用主義者在很多問題上意見相同，雖然最終他走向了另外一個(gè)方向。同實(shí)用主義者以及現(xiàn)象學(xué)者一樣，他相信生活由一股直接的經(jīng)驗(yàn)流構(gòu)成。“現(xiàn)實(shí)是直接給予心靈的”，而且“生活超出理智”，因此“現(xiàn)實(shí)能被認(rèn)識(shí)，但是無(wú)法被徹底認(rèn)識(shí)”。同實(shí)用主義者以及現(xiàn)象學(xué)者一樣，他認(rèn)為理性和邏輯通過分析的方式，把經(jīng)驗(yàn)變成了分離的各種元素，這是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的扭曲。[140]對(duì)柏格森而言，通過抽象方式表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)必然遭到扭曲——這正是科學(xué)和宗教所嘗試的做法，“因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)總是處于變化當(dāng)中”。他堅(jiān)持世界是一個(gè)復(fù)數(shù)，暗示絕對(duì)真理這樣的東西并不存在。現(xiàn)實(shí)總在“逃離”系統(tǒng)，“有限和無(wú)限之間也不存在任何橋梁”。

以上都可以說(shuō)是杜威、威廉·詹姆斯，甚至胡塞爾的論調(diào)。然而柏格森同他們區(qū)分開來(lái)的一點(diǎn)在于，他在心靈的作用上走得更遠(yuǎn)。維多利亞時(shí)代已經(jīng)被所謂世界（或者說(shuō)宇宙）等于機(jī)器的科學(xué)理念所迷惑。柏格森的回答是，世界之所以被認(rèn)為是機(jī)器，那是因?yàn)樾撵`作用的方式，以及邏輯作用的方式。他說(shuō)邏輯的作用是有限的，世界并非按我們所欣賞的科學(xué)方式建立起來(lái)。科學(xué)僅僅是我們學(xué)會(huì)的，部分理解世界的一種方式，而我們（自認(rèn)為）發(fā)現(xiàn)周遭顯而易見的科學(xué)一致性，其根源在于這樣一個(gè)事實(shí)，即“人類是一種孤獨(dú)的分揀機(jī)器”。[141]

他接下來(lái)提出自認(rèn)為具有先進(jìn)性的兩條意見，我們?cè)诖藢⑦M(jìn)行討論。其一是他的直覺觀。他說(shuō)，理智核心的周圍是充斥著直覺的“邊緣”地帶。直覺可以獲得理智無(wú)法把握的那種知識(shí)形式；直覺是一種不需要分析的認(rèn)知形式，它甚至不需要道出我們所知道的內(nèi)容。（伯特蘭·羅素視之為“神秘的”東西，從而將其拋棄了。）直覺將其自身沉浸在生命之流，并且用一種非“具體化、透明化”（crystallization）的方式來(lái)領(lǐng)會(huì)經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，柏格森認(rèn)為存在兩種自我本性——一種是邏輯的自我本性，一種是直覺的自我本性。詩(shī)歌是自我本性的典型例證，而隱喻作為一種典型的直覺性知識(shí)，是“我們?yōu)樵葲]有名字的那種現(xiàn)實(shí)特征所賦予的嶄新稱謂”。[142]藝術(shù)家之所以能夠擔(dān)當(dāng)起藝術(shù)家之名，必須能“避免使用枯燥乏味的話”；詩(shī)歌高于世界上一切“受到認(rèn)可的語(yǔ)法”。有人認(rèn)為，柏格森的直覺觀同我們隨后就會(huì)談到的弗洛伊德無(wú)意識(shí)理論具有交集。[143]

在柏格森以及許多20世紀(jì)早期具有影響力的人物看來(lái)，其第二條具有先進(jìn)性的意見在于他的創(chuàng)造性進(jìn)化觀。由于19世紀(jì)人們沉溺于把世界視為機(jī)器的觀點(diǎn)，柏格森覺得自己已經(jīng)觀察到了一條重要的進(jìn)路。從這條進(jìn)路來(lái)看，世界不是一部機(jī)器，這個(gè)世界的存在方式是進(jìn)化，是新物種和各式不同新有機(jī)體的產(chǎn)生。他說(shuō)，任何一部機(jī)器能夠制造，或者說(shuō)創(chuàng)造一種新類型的機(jī)器，這是難以想象的。所以在此存在著一條基礎(chǔ)性的進(jìn)路，其中鮮活的組織不同于機(jī)器，而這意味著這世界并不像許多科學(xué)家所暗示的那樣，是一臺(tái)機(jī)器。但是他并沒有在這一事實(shí)狀況當(dāng)中推斷一種神圣的干涉的存在。相反，他主張存在一種充滿活力的沖動(dòng)，一種生命活力（élan vital），它推動(dòng)進(jìn)化，并且從歷史的進(jìn)程上看，它已然不斷提升了組織的活動(dòng)性。對(duì)于柏格森而言，這種活動(dòng)性就是自由的最終表達(dá)。比如各種動(dòng)物族群都相當(dāng)獨(dú)立地進(jìn)化出了眼睛，他在這一事實(shí)中尋找生命活力的證據(jù)。他說(shuō)，這一事實(shí)來(lái)自同樣的沖動(dòng)。

這一獨(dú)特的信念已經(jīng)被進(jìn)化論所取代了，但他的觀念在當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的影響仍然可觀。在他1913年訪問美國(guó)的時(shí)候，他比1909年訪美的弗洛伊德更為人所知。造成此狀況的原因，一部分在于他造訪美國(guó)的發(fā)起人是一些實(shí)用主義者，一部分在于他演講的風(fēng)格，但主要還是因?yàn)樗捏w系看起來(lái)是反科學(xué)的，或者說(shuō)是反科學(xué)決定論的，并且看起來(lái)在全然唯物主義的進(jìn)化觀念之外，提供了一種非宗教卻仍然神秘的解釋。盡管身披不同的外衣，它仍然類似于對(duì)18世紀(jì)中某個(gè)時(shí)刻的重復(fù)。那時(shí)候人們并沒有明顯地憑借一次跨越，就從基督教信仰轉(zhuǎn)移到無(wú)神論，而是人們選擇了自然神教這種中間狀態(tài)。柏格森主張生命活力是科學(xué)概念，但是對(duì)很多人而言它具有神秘的元素，而正是這個(gè)神秘元素才具有重要意義。

靈性的精英主義

喬治·愛德華·摩爾（George Edward Moore）的幾個(gè)主張引起了我們的注意。最初，作為大學(xué)生他被選舉為劍橋議會(huì)社（Cambridge Conversazione Society）成員，劍橋議會(huì)社更為人所熟知的名字叫做劍橋使徒社。劍橋使徒社的其他成員包括阿爾弗雷德·懷特海（Alfred North Whitehead）、哈代（G.H.Hardy）和魯伯特·布魯克（Rupert Brooke）。如果說(shuō)一個(gè)大學(xué)也許還能被說(shuō)成是一個(gè)理想的共同體，它相比其他機(jī)構(gòu)更致力于真理、學(xué)習(xí)，以及哲學(xué)探索，那么使徒社就是理想中的典型，為它諸多與眾不同的成員，或者更加準(zhǔn)確地說(shuō)，為諸多將會(huì)變得與眾不同的成員，提供了一種在其他地方很難找到的靈性生活形式。

當(dāng)摩爾來(lái)到劍橋的時(shí)候，使徒會(huì)已經(jīng)存在了超過70年，其規(guī)模一直限制在同一時(shí)刻不超過12人（由于其名稱的緣故）。成員們?cè)陂_學(xué)期間每周六晚上會(huì)面，宣讀和討論由其中一名成員所準(zhǔn)備的一篇論文，隨后進(jìn)行投票（麻省劍橋也有這種類似的周六俱樂部）。羅素在他的《自傳》當(dāng)中承認(rèn)，“他在劍橋生活的最大幸福”就是加入了這個(gè)社團(tuán)；而摩爾本人在加入使徒社近50年之后的1942年，回憶起他與這批學(xué)生熟識(shí)帶來(lái)的“激動(dòng)和幸運(yùn)”，說(shuō)：“他們交流對(duì)話中所蘊(yùn)含的智慧，對(duì)于我來(lái)說(shuō)聞所未聞、見所未見，甚至難以想象……直到我去劍橋，才明白了令人激動(dòng)的生活應(yīng)該是什么樣的。”[144]

在劍橋時(shí)期和使徒社成員時(shí)期之后，摩爾同其他幾位使徒社成員一樣，成為了布魯姆斯伯里團(tuán)體（Bloomsbury Group）成員。在他1911年加入團(tuán)體的時(shí)候（這種團(tuán)體不存在“選舉”一說(shuō)），布魯姆斯伯里已經(jīng)被良好地確立起來(lái)了。這個(gè)團(tuán)體開始于1905年，那時(shí)史蒂芬家的孩子包括弗吉尼亞（Virginia）、范奈沙（Vanessa）、托比（Thoby）、阿德里安（Adrian），在父親萊斯利（Leslie）去世之后，他們從肯辛頓（Kensington）搬到倫敦的布魯姆斯伯里區(qū)戈登廣場(chǎng)46號(hào)，臨近大英博物館。期間托比在每個(gè)星期四的“家庭日”都把他劍橋的朋友介紹給他的妹妹。這種“家庭日”式的聚會(huì)持續(xù)到1920年。

以下是湯姆·里根（Tom Regan）對(duì)這一團(tuán)體的總結(jié)：“布魯姆斯伯里團(tuán)體是后維多利亞時(shí)代英國(guó)，在藝術(shù)和先鋒知識(shí)分子領(lǐng)域之中一股巨大的力量，開創(chuàng)了小說(shuō)和傳記新的表達(dá)形式，締造了經(jīng)濟(jì)學(xué)和美學(xué)的新理論。他們是‘新一代’（the new）的先驅(qū)，在各個(gè)領(lǐng)域都蔑視地看待‘舊事物’（the old），不僅在藝術(shù)和理論上，同時(shí)還表現(xiàn)在他們的日常生活方式上。經(jīng)過慎重考慮，他們選擇與赤貧者及富人脫離……作為一種最純粹意義上的智識(shí)貴族……對(duì)他們共享的那種優(yōu)越感以及精神上的精英主義，他們既不花心思隱藏也不感到愧疚。”

他們?cè)趷矍楹椭邑戇@兩個(gè)通常相互交織在一起的問題上也不同尋常：利頓·斯特雷奇（Lytton Strachey）失去了鄧肯·格蘭特（Duncan Grant），后者愛上梅納德·凱恩斯（Maynard Keynes）；克里夫·貝爾（Clive Bell）失去了范奈沙，她愛上羅杰·弗賴（Roger Fry）；弗賴又失去了范奈沙，她愛上格蘭特；范奈沙同大衛(wèi)·加尼特（David Garnett）一同分享格蘭特的愛。毫無(wú)疑問，像一位幽默人士的戲言一樣，在布魯姆斯伯里團(tuán)體當(dāng)中，“所有的情侶都是三角戀”。[145]

倫納德·伍爾夫（Leonard Woolf）在他的自傳《再次開始》（Beginning Again）中總結(jié)了布魯姆斯伯里團(tuán)體的意義，以及摩爾在其中扮演的角色。“劍橋的氛圍和摩爾的哲學(xué)為我們心靈和思想賦予色彩，就像英國(guó)的天氣賦予英國(guó)人同種顏色的面龐一樣。”凱恩斯同意這種說(shuō)法，并進(jìn)一步指出摩爾哲學(xué)的影響“不僅勢(shì)不可擋……而且恰恰與斯特雷奇曾經(jīng)說(shuō)的那種毀滅性（funeste）影響相反，它激動(dòng)人心、令人振奮，是新文藝復(fù)興的開端，是陸地上嶄新天堂的揭幕；我們是新制度的先驅(qū)，我們不懼怕任何事物”。凱恩斯在別處也寫道：“我們接受了摩爾的宗教……拋棄了他的道德規(guī)范。”[146]

那么，凱恩斯所強(qiáng)調(diào)的摩爾新教義和新制度究竟是什么呢？為什么這些教義和制度如此勢(shì)不可擋呢？如果我們想徹底地把握摩爾的影響，就不得不再一次回到一個(gè)不同的時(shí)代來(lái)思考我們自身。伯特蘭·羅素清楚這一點(diǎn)。“那10年（1904—1914）給心靈氛圍帶來(lái)的巨大變化非常令人吃驚。”

起因在于，凱恩斯選擇用“宗教”一詞來(lái)描述摩爾教義的某些方面。凱恩斯小心翼翼地補(bǔ)充說(shuō)，“摩爾的門徒”可能具有一種宗教，盡管他們?cè)谀菚r(shí)可能會(huì)對(duì)此說(shuō)法感到“非常生氣”。“我們認(rèn)為這一切從性質(zhì)上講都是完全理性和科學(xué)的。”摩爾本人也會(huì)對(duì)任何暗示他宣揚(yáng)了某種宗教的主張感到不滿。他在自傳中把自己描繪成了一個(gè)徹頭徹尾的不可知論者，而事實(shí)上他的倫理箴言“是作為認(rèn)知和情感滿足而提出來(lái)的，用以取代已經(jīng)被人們拋棄的對(duì)超自然神的信念。也就是說(shuō)，這些箴言是被當(dāng)成一種沒有上帝的宗教而被提出來(lái)的”。[147]

摩爾的主要著作是出版于1903年的《倫理學(xué)原理》（Principia Ethica）。但他的一些觀點(diǎn)在1899年出版的《虛榮行為中的虛榮》（Vanity of Vanities）中已經(jīng)出現(xiàn)了。在其智識(shí)生涯的一段時(shí)期中，他曾經(jīng)非常憂郁。對(duì)上帝的信仰需要一種他無(wú)法做到的信念的飛躍，這使他感到痛苦。他認(rèn)為一個(gè)人不得不為了某種虛無(wú)的東西而活著。于是他開始了構(gòu)建一種倫理體系的艱苦努力，以便棲居于這種倫理體系當(dāng)中，擺脫憂郁的長(zhǎng)夜。他認(rèn)為雖然上帝已死，但這個(gè)世界上仍然有一些事物本身是優(yōu)于其他事物的，我們不能認(rèn)識(shí)所有的事物，但我們卻能認(rèn)識(shí)到比現(xiàn)存事物更加優(yōu)越的某種事物。這個(gè)觀點(diǎn)是他建構(gòu)倫理體系的起點(diǎn)。華茲華斯（Wordsworth）筆下的“歡樂武士”致力于從更為艱苦的道德生活當(dāng)中，積極地創(chuàng)造一個(gè)更好的自己。摩爾深受華茲華斯及其歡樂武士的影響，第一次把藝術(shù)視為突破口（“藝術(shù)不是別的什么東西，它只是應(yīng)當(dāng)?shù)谋硐蟆保?

此原則構(gòu)成了布魯姆斯伯里團(tuán)體大多數(shù)人追求的基礎(chǔ)。摩爾認(rèn)為，“人們無(wú)法區(qū)分與美好藝術(shù)的邂逅和通常被認(rèn)為的那些與神的邂逅”。在克里夫·貝爾看來(lái)，藝術(shù)“是對(duì)人們能夠經(jīng)驗(yàn)到的任何神圣的心靈狀態(tài)的一種表達(dá)，也是觸及各種神圣心靈狀態(tài)的方法……當(dāng)代的心靈轉(zhuǎn)向藝術(shù)，不單是為了超驗(yàn)的情感的完美表達(dá)，也是為了人們能賴以生活的一種鼓舞和激勵(lì)”。對(duì)摩爾來(lái)說(shuō)，藝術(shù)就是“奮進(jìn)女王”。“藝術(shù)的目的——美，是人們可以關(guān)心的事物，是某人能夠?yàn)橹畩^斗或激勵(lì)他人為之奮斗的事物。美，在摩爾所理解的那種道德善的意義上，也就是在使自身更好的意義上，是一種能夠讓世界變得更好的手段。”[148]

什么應(yīng)當(dāng)存在

這就是摩爾在《倫理學(xué)原理》中主要關(guān)注的問題，倫理學(xué)必須處理“屬于且僅屬于倫理學(xué)”的概念。這個(gè)概念就是大寫的善，“它被理解為本身為善或具有內(nèi)在價(jià)值的所有事物的共享性質(zhì)，易言之，它被理解為應(yīng)當(dāng)存在的，或由于自身的緣故而值得為人擁有的所有事物的共享性質(zhì)”。摩爾的核心概念觀點(diǎn)在于，倫理學(xué)研究的對(duì)象并非任何其他科學(xué)的研究對(duì)象，在邏輯上也獨(dú)立于其他任何活動(dòng)。按湯姆·里根的詮釋，摩爾認(rèn)為“善”并非任何經(jīng)驗(yàn)或自然科學(xué)的對(duì)象，包括心理學(xué)；有關(guān)什么事物本質(zhì)上是善的命題“在邏輯上同自然科學(xué)可能發(fā)現(xiàn)的任何事實(shí)無(wú)關(guān)”。

這使他得出了“自然主義謬誤”的概念。他把這個(gè)稱謂給予把善同任何有別于善的事物等同起來(lái)的一切嘗試。他一方面認(rèn)為善不可被定義，一些事物其本身就是善；另一方面又認(rèn)為倫理學(xué)的任務(wù)在于“把這種共享性質(zhì)的本質(zhì)固定下來(lái)”。[149]

在摩爾看來(lái)，善有時(shí)是一種看法，有時(shí)是一個(gè)觀念，有時(shí)是一個(gè)對(duì)象，有時(shí)又是一次實(shí)踐，但善的看法或觀念并不與任何有別于它的事物同一。他認(rèn)為每個(gè)人都“意識(shí)到”了善，比如他們對(duì)什么是更好的生活都有自己的看法，他們對(duì)什么應(yīng)該存在都有自己的觀點(diǎn)。善作為一種有用的看法，它的存在類似于數(shù)字的存在，然而數(shù)字和善一樣，都不能作為實(shí)體在這個(gè)世界上存在，不能像樹木、巖石或公共汽車那樣存在。善對(duì)摩爾而言是一個(gè)“非自然的”性質(zhì)，它既不是自然的，也不是形而上的。正由于他用“非自然的”這種說(shuō)法，取代了更為傳統(tǒng)的“先驗(yàn)的”說(shuō)法，于是很多人感到獲得了解放。

“應(yīng)當(dāng)”是《倫理學(xué)原理》的主要焦點(diǎn)，摩爾主張，我們應(yīng)當(dāng)做的事情“是產(chǎn)生最佳結(jié)果的那些事情”。我們或許可以認(rèn)為，“最佳結(jié)果”等同于“進(jìn)化程度更高的事物”，但這僅僅是一種答案。摩爾盡力表明，由于善不可被定義，所以關(guān)于什么是善的定義就不可能存在，于是優(yōu)越的“道德專家”階層也不存在，“不論這些道德專家身披科學(xué)的外衣還是宗教的圣服”，他們都不能把自己的道德觀點(diǎn)加諸別人。在偽善的維多利亞時(shí)代行將就木之時(shí)，這一觀點(diǎn)顯然非常具有解放性。[150]

摩爾堅(jiān)持由個(gè)體自己來(lái)判斷什么應(yīng)當(dāng)存在，什么事物出于它們自身的理由而值得為人們所有。“沒有什么自然科學(xué)能夠做到這一點(diǎn)。沒有什么形而上學(xué)體系能夠做到這一點(diǎn)。剝奪個(gè)人這種判斷自由（判斷責(zé)任）的任何企圖，都源于同樣的錯(cuò)誤，即所謂的自然主義的謬誤。倫理學(xué)存在的意義（raison d'être）是去證明的確有一些事物不能被任何科學(xué)證明，而這些事物是人類生活中最為重要的東西。”由于摩爾具有古典學(xué)的背景，私下里他的性情更貼近多神論。“存在諸多善，而非一種善。”據(jù)此觀點(diǎn)，個(gè)體必須跳出信仰的一躍，信仰他或她所信任的內(nèi)在為善的事物，不止跳出一次，而是多次。個(gè)體必須從科學(xué)和宗教那里奪取這種自由，并把它賦予“其恰當(dāng)?shù)妮d體，也就是個(gè)體本身”。

“也就是說(shuō)，只有徘徊在宇宙中的判斷（經(jīng)過充分思考的直覺）本身才存在，它不依靠本身以外的任何事物來(lái)支持它。”摩爾決意保證樂于傳道的科學(xué)家不會(huì)竊取對(duì)道德自由的控制權(quán)，個(gè)體方才從已消亡的宗教傳統(tǒng)那里獲得這種控制權(quán)。[151]

摩爾的其他看法來(lái)自這種判斷。例如，“沒有道德法則是自證的”；我們永遠(yuǎn)無(wú)法絕對(duì)確定地了解（正如康德所談的那樣）我們的義務(wù)，即便如果特定規(guī)則似乎有用（對(duì)于多數(shù)人和常識(shí)來(lái)說(shuō)有用），因而我們會(huì)遵從它。但在此問題上，我們的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是以諸種善來(lái)影響個(gè)人以及“具有強(qiáng)烈自利之心的那些人”，而不是“祈望進(jìn)一步的利益”。一般來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)僅僅根據(jù)實(shí)現(xiàn)善的可能性，從而設(shè)法保障“當(dāng)下的”善，而不是某種遙遠(yuǎn)未來(lái)的善。摩爾覺得利己主義“毫無(wú)疑問優(yōu)于利他主義”。我們?cè)诘赖律蠎?yīng)當(dāng)去做的事情，和我們具有道德義務(wù)去做的事情，具有重要的區(qū)分，前者更加寬泛，而且包含了后者。

綜上所述，只要我們不觸犯對(duì)任何社會(huì)的穩(wěn)定性都非常必要的少數(shù)幾條規(guī)則（比方說(shuō)不可殺人，不可偷竊，不可毀諾），那么他相信，“如果我們著眼于提升自我占有的世界之善，并與我們關(guān)心的人一起分享這些善，與我們的家人和朋友分享這些善，我們就是在做道德上應(yīng)當(dāng)去做的事情”。并不需要有什么“進(jìn)一步的利益”。[152]布魯姆斯伯里團(tuán)體恰恰訴諸這種嚴(yán)格限定的論證，它證明了進(jìn)一步利益是不必要的。凱恩斯把對(duì)此觀點(diǎn)的“信念”稱為是他們的“宗教”。凱恩斯在1949年撰寫的回憶錄中追憶了那些歲月，他總結(jié)說(shuō)，“這種宗教對(duì)我們的成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)非常有益”。他覺得美德在于人們的交往，在于對(duì)美的享受，但他知道這些事物只有在穩(wěn)固社會(huì)中才能得到最大化。[153]

不得不說(shuō)，摩爾的學(xué)說(shuō)雖然深刻地影響了布魯姆斯伯里團(tuán)體的成員，但其影響力仍然被一些事件淹沒了。布爾什維克和納粹所認(rèn)為的“善”和應(yīng)存之物，同摩爾心中所想的東西全然不同。他的觀點(diǎn)在大學(xué)環(huán)境中發(fā)生了變化，這是它的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也是它的不足。特瑞·平卡德（Terry Pinkard）注意到，英國(guó)哲學(xué)大多來(lái)自社會(huì)哲學(xué)家的工作（休謨、洛克、密爾、邊沁），不像是德國(guó)哲學(xué)來(lái)自學(xué)院（康德、費(fèi)希特、黑格爾、尼采、胡塞爾）。摩爾是這一規(guī)律的例外。他把穩(wěn)固的社會(huì)當(dāng)成理所當(dāng)然的，但20世紀(jì)則違背了這一前提。

作為私人宗教的精神癥

西格蒙德·弗洛伊德不需要介紹。當(dāng)他1939年去世的時(shí)候，威斯坦·休·奧登（Wystan Hugh Auden）用一首詩(shī)吊唁。奧登在詩(shī)中寫道，這位精神分析學(xué)家“不是個(gè)體，現(xiàn)在，他是整個(gè)思潮”。奧登還說(shuō)，弗洛伊德就像天氣一樣，“安靜地縈繞于我們的生長(zhǎng)習(xí)性周圍”。弗洛伊德在他去世前曾受到多方批評(píng)，甚至在他去世之后批評(píng)變得更為猛烈而無(wú)情，但沒有人懷疑他對(duì)20世紀(jì)的各種觀念造成了首屈一指的影響。尤為重要的是，弗洛伊德要為當(dāng)代思想的一種重要變化負(fù)責(zé)，這種變化在于對(duì)人的心理學(xué)理解取代了對(duì)人的神學(xué)理解。

有人可能會(huì)說(shuō)，當(dāng)下世界從更寬泛的意義上看，實(shí)際上乃是對(duì)人性的生物學(xué)理解取代了對(duì)人性的神學(xué)理解。特別是在20世紀(jì)的最后幾十年，人們拓展和深化了對(duì)人類本質(zhì)的生物學(xué)理解，尤其是進(jìn)化語(yǔ)境中的人類本質(zhì)理解。我們將在后面的章節(jié)中討論這種生物學(xué)理解的發(fā)展及其對(duì)我們討論的主題所產(chǎn)生的影響。然而由于對(duì)人性的心理學(xué)理解是生物學(xué)理解的一部分，心理學(xué)和精神病理學(xué)確實(shí)成功地侵入了以前由宗教獨(dú)占的領(lǐng)域。我們將會(huì)看到，甚至對(duì)于神職人員來(lái)說(shuō)這也是事實(shí)。

眾所周知，精神分析發(fā)軔于1900年出版的《夢(mèng)的解析》，并且在當(dāng)時(shí)毀譽(yù)參半。精神分析為正統(tǒng)醫(yī)學(xué)界所不滿，但卻受到一小撮忠實(shí)追隨者的維護(hù)。這個(gè)小圈子本身就在不斷地?cái)U(kuò)張，它在弗洛伊德及其追隨者卡爾·榮格1909年造訪美國(guó)之后進(jìn)一步得到拓展。按照一位旁觀者的說(shuō)法，《夢(mèng)的解析》的核心觀點(diǎn)認(rèn)為，保護(hù)我們無(wú)意識(shí)的防御機(jī)制在睡夢(mèng)當(dāng)中是不發(fā)揮作用的，通常被壓抑的觀念和情緒將得到釋放，即便是以象征和隱蔽的形式得到了釋放。

1912年，國(guó)際精神分析協(xié)會(huì)解決了其早期的問題以及對(duì)精神分析的第一次背叛，也是在此時(shí)《意象》（Imago）期刊開始出版發(fā)行。期刊由弗洛伊德的密友，早期精神分析學(xué)家漢斯·薩克斯（Hanns Sachs）創(chuàng)辦，并由弗洛伊德本人和深受易卜生、尼采影響的維也納年輕精神分析學(xué)家奧托·蘭克（Otto Rank）共同編輯。羅納德·克拉克（Ronald Clark）告訴我們，期刊的名字取自于1919年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主，瑞士詩(shī)人卡爾·斯皮特勒（Carl Spitteler）的同名作品。在這部作品中，無(wú)意識(shí)既被認(rèn)為對(duì)意識(shí)行動(dòng)產(chǎn)生影響，又被認(rèn)為刺激了創(chuàng)新能力。然而意味深長(zhǎng)的是，“無(wú)意識(shí)意象”（imago）一詞同樣表示昆蟲蛻變后的最終形態(tài)，而期刊也不僅意圖處理精神分析的醫(yī)學(xué)層面，還意圖處理精神分析轉(zhuǎn)變成一門學(xué)科之后將會(huì)遭遇的，可能產(chǎn)生于醫(yī)學(xué)層面的非醫(yī)學(xué)問題。[154]

弗洛伊德在《意象》第一期中強(qiáng)調(diào)，精神分析的研究范圍有必要拓展到諸如語(yǔ)言、習(xí)慣、宗教法律、神話、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)史以及哲學(xué)領(lǐng)域中去；除此之外還應(yīng)包括民俗學(xué)、犯罪學(xué)以及道德理論。期刊的抱負(fù)日益遠(yuǎn)大，到30年代早期，弗洛伊德寫道，精神分析可以“成為所有科學(xué)的必需，只要這些科學(xué)關(guān)乎人類文明及其制度演進(jìn)，比方藝術(shù)、宗教乃至社會(huì)秩序”。

《意象》刊發(fā)了代表弗洛伊德將精神分析應(yīng)用于社會(huì)和人類學(xué)問題的四篇文章中的第一篇。這篇文章完全概括了他對(duì)社會(huì)起源，特別是早期人類宗教信念起源的看法。[155]《圖騰與禁忌》（Totem and Taboo）在1913年以著作的形式出版，雖然弗洛伊德在幾年之前便開始宣揚(yáng)他的宗教觀點(diǎn)了。1907年，他的《強(qiáng)迫行為與宗教實(shí)踐》（Obsessive Actions and Religious Practices）是這樣開篇的：“來(lái)自神經(jīng)折磨的所謂患者強(qiáng)迫行為，與信徒用以表達(dá)虔誠(chéng)的儀式，這二者之間存在相似性。我肯定不是第一個(gè)對(duì)此感到震驚的人。”他說(shuō)，在他看來(lái)這不單純是表面上的相似，“所以審視神經(jīng)癥儀式的起源，可能會(huì)鼓勵(lì)我們通過類比而對(duì)宗教生活的心理進(jìn)程做出推斷”。

盡管如此，弗洛伊德一方面強(qiáng)調(diào)神經(jīng)癥行為和宗教行為的類似性，一方面仍然小心謹(jǐn)慎地強(qiáng)調(diào)它們的差異，包括“強(qiáng)迫性神經(jīng)癥代表了對(duì)私人宗教的一種喜憂參半的拙劣模仿”。同時(shí)他繼續(xù)談到，正如許多病人不了解他們做出強(qiáng)迫行為的無(wú)意識(shí)原因一樣，眾多宗教信徒也并不了解驅(qū)動(dòng)他們宗教行為的動(dòng)機(jī)。他進(jìn)一步對(duì)比后認(rèn)為，強(qiáng)迫性神經(jīng)癥和宗教虔誠(chéng)都由一種無(wú)意識(shí)的罪惡感驅(qū)動(dòng)，這種罪惡感“源自早期的特定心理事件，然而當(dāng)一個(gè)即時(shí)刺激出現(xiàn)時(shí)，就會(huì)重新產(chǎn)生一種誘惑，從而持續(xù)地喚醒罪惡感”。[156]

他說(shuō)，宗教與強(qiáng)迫性神經(jīng)癥一樣都基于對(duì)本能的壓抑。在神經(jīng)層面上，性本能始終受到壓抑，即便宗教上并不那么認(rèn)同這一點(diǎn)，但本能“總包含性這個(gè)構(gòu)成要素”。“可能是由于性這個(gè)構(gòu)成要素混合在本能之中，也可能是由于各種本能的一些普遍特征，宗教生活也用不恰當(dāng)且沒完沒了的方式來(lái)壓抑本能。其實(shí)，徹底退回罪惡的信徒遠(yuǎn)比神經(jīng)病人普遍……他們引導(dǎo)了一種新的宗教活動(dòng)，即贖罪苦修，這是與之相對(duì)應(yīng)的一種神經(jīng)癥活動(dòng)。”接下來(lái)他得出結(jié)論：“鑒于他們的相似性和可比性，人們可以冒險(xiǎn)地把強(qiáng)迫性神經(jīng)癥視為宗教形成過程的病理學(xué)參照體系，并把神經(jīng)癥視為一種個(gè)人宗教，把宗教視為一種普遍的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥。”[157]

雖然弗洛伊德嘗試為自己的診斷裹上糖衣，但在論文的結(jié)尾他的總結(jié)包含一個(gè)注定受爭(zhēng)議并不受歡迎的信號(hào)，即宗教實(shí)際上是一種心理疾病的表現(xiàn)，它在情緒上等同于心理疾病。接下來(lái)的幾年，他繼續(xù)拓寬了攻擊的范圍。在1910年《精神分析治療的未來(lái)展望》（Future Prospects of Psychoanalytic Therapy）一文中，他甚至把世俗化與神經(jīng)癥的增長(zhǎng)聯(lián)系起來(lái)，“不能夸大人們的內(nèi)在決心和對(duì)權(quán)威的渴望程度。自宗教力量衰退起，神經(jīng)病人數(shù)量的激增對(duì)這一點(diǎn)提供了證明”，像他后來(lái)的說(shuō)法一樣，“虔誠(chéng)的信徒具有非常高的對(duì)神經(jīng)疾病的免疫性”。[158]

弗洛伊德的信仰理論扎根于他的心理學(xué)理論。我們像嬰兒那樣感覺到對(duì)無(wú)助的焦慮，它“是促使人們走向宗教信仰的關(guān)鍵感覺”。就像他在1910年討論列奧納多·達(dá)·芬奇（Leonardo da Vinci）的論文中所說(shuō)的那樣，“從生物學(xué)來(lái)講，對(duì)宗教的虔誠(chéng)可以追溯到人類兒童的持久無(wú)助和對(duì)援助的需求”。如果我們暫時(shí)擱置爭(zhēng)議，那么可以認(rèn)為弗洛伊德發(fā)現(xiàn)兒童時(shí)期的經(jīng)歷對(duì)成年人的情感生活影響深遠(yuǎn)。他接著論證說(shuō)，“許多人都無(wú)法克服對(duì)喪失父母之愛的恐懼；人們從不曾完全獨(dú)立于他人之愛，從這個(gè)意義上講，他們的行為類似于嬰兒”。弗洛伊德認(rèn)為，有效的宗教“在其信徒的成年生活遭遇成長(zhǎng)中的危險(xiǎn)狀況，并感受到痛苦時(shí)，幫助他們克服由此被重新激發(fā)的舊時(shí)焦慮”，“對(duì)宗教的需要根源于戀父戀母情結(jié)；萬(wàn)能且公正的上帝，友善的自然，對(duì)我們來(lái)說(shuō)就像父親和母親的升華一樣。”[159]

現(xiàn)代性獨(dú)具的社會(huì)性因素再次強(qiáng)化了這種依賴性。由于禁止使用童工，人類的童年時(shí)期被拉長(zhǎng)了，但同時(shí)工作和職業(yè)又使父親長(zhǎng)時(shí)間地遠(yuǎn)離家庭。不僅如此，大家庭的崩潰導(dǎo)致母子關(guān)系被孤立。這些因素都加大了前俄狄浦斯情結(jié)的兒童對(duì)母親的依賴。很多人都在宗教中找到了自己曾經(jīng)的童年。

弗洛伊德繼續(xù)說(shuō)，宗教其實(shí)有助于消解俄狄浦斯情結(jié)，由此保護(hù)宗教信徒免于神經(jīng)疾病，這解釋了何以如此眾多的人都感到世俗化是個(gè)痛苦的過程。宗教并未意識(shí)到宗教忠誠(chéng)的心理學(xué)起源。宗教部分地取代了父母，對(duì)信徒表達(dá)出憐愛，讓信徒感到安全，然而宗教并不包含通常由對(duì)父母的強(qiáng)烈性欲而產(chǎn)生的焦慮。于是，宗教有助于限制性欲和侵略的本能，由此也有利于社會(huì)。

弗洛伊德在此把宗教感受和宗教行為等同于神經(jīng)癥行為和癥狀，并認(rèn)為宗教起源于家庭生活的精神動(dòng)力學(xué)（psychodynamics），起源于從兒童視角來(lái)看的那種所謂的“雙親家庭愛的三角”。從根本上講，這種觀點(diǎn)把宗教歸屬為心理學(xué)的一種子現(xiàn)象。在1911年春開始撰寫的《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德拓展了自己的領(lǐng)域，探索宗教在進(jìn)化論語(yǔ)境中的人類學(xué)起源。他告訴朋友自己被一些并不真正感興趣的“大部頭著作”所包圍，“因?yàn)槲乙呀?jīng)知道了結(jié)論”。他在泰羅爾地區(qū)撰寫這本著作，很清楚它可能會(huì)受到什么樣的待遇：他告訴朋友說(shuō)這是“我經(jīng)歷過的最大膽的事”，并告訴另一位朋友說(shuō)這是一種“在民族心理學(xué)（ethnopsychology）中夾帶精神分析”的嘗試。[160]

這本書由四篇論文構(gòu)成：《亂倫的畏懼》（The Horror of Incest）、《禁忌與矛盾情感》（Taboo and Emotional Ambivalence）、《泛靈論、巫術(shù)與思想的全能》（Animism, Magic and the Omnipotence of Thought）、《在孩童時(shí)期重現(xiàn)的圖騰崇拜》（The Return of Totemism in Childhood）。這里我們感興趣的是包含論證要點(diǎn)的第四篇論文。弗洛伊德的假說(shuō)把達(dá)爾文的“原始部落”作為起點(diǎn)。達(dá)爾文所謂的“原始部落”指的是接近于在“父親”控制下的自足小群落。在此群落當(dāng)中，父親具有凌駕于其他男性的絕對(duì)地位，并保證所有的女性都在他的“享用”之下。弗洛伊德論證，最終年輕男性將會(huì)造反，殺害并吞食“父親”；為了贖罪，他們會(huì)禁止屠宰圖騰動(dòng)物（它是父親的替代物）。然而，在弒父原罪發(fā)生時(shí)將又一次導(dǎo)致對(duì)女性的競(jìng)爭(zhēng)，為了避免原罪的再次發(fā)生，群落內(nèi)部的婚姻被禁止。對(duì)弗洛伊德而言，這恰好解釋了他認(rèn)為原始社會(huì)僅有的兩種罪——謀殺和亂倫。

更晚一些的研究已經(jīng)表明弗洛伊德理論所依據(jù)的那種人類學(xué)理論是錯(cuò)誤的，并提出更替的觀點(diǎn)，不過至少就目前來(lái)說(shuō)，我們并不認(rèn)為這一點(diǎn)是非常要緊，正如柏格森關(guān)于眼睛進(jìn)化的觀點(diǎn)已經(jīng)被更替了一樣。在當(dāng)時(shí)，弗洛伊德試圖把心理學(xué)、人類學(xué)以及諸如宗教和藝術(shù)這類社會(huì)制度嫁接在一起，這種嘗試在知識(shí)的綜合方面被認(rèn)為是先進(jìn)的。這種綜合本身也被視為一種進(jìn)步的證據(jù)。弗洛伊德的心理學(xué)—人類學(xué)理論招致一種意見，認(rèn)為宗教是自然現(xiàn)象之一，任何“先驗(yàn)的”內(nèi)容都不存在；認(rèn)為宗教最終可以根據(jù)人類學(xué)語(yǔ)匯得到理解。再有，由于弗洛伊德留意神經(jīng)癥和宗教在實(shí)踐中的類似性，結(jié)果他認(rèn)為宗教并不完全代表社會(huì)病態(tài)的一面（因?yàn)樗酪恍┤耸艿搅俗诮痰膸椭诮套鳛槿祟惱斫庾陨淼囊环N方式，它的確從屬于心理學(xué)。[161]

由《意象》第一期所預(yù)示，并由《圖騰與禁忌》所確立的那種“沙發(fā)上的精神分析”，其傳播的確標(biāo)志了我們所謂的當(dāng)代“第一次心理學(xué)轉(zhuǎn)向”。弗洛伊德提供了一種關(guān)于宗教的解釋，他在心理學(xué)語(yǔ)匯下對(duì)宗教進(jìn)行了重新思考，并用精神分析術(shù)語(yǔ)來(lái)描述宗教，借此來(lái)研究、理解乃至解決無(wú)意識(shí)的沖突和病理。他為那些因?yàn)閱适叛龆械綗o(wú)法安身立命的人們建立了一個(gè)避難之所。

彼得·蓋伊（Peter Gay）在1987年出版的《一個(gè)不信神的猶太人：弗洛伊德，無(wú)神論以及精神分析的誕生》（A Godless Jew:Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis）中考察了宗教和精神分析的早期關(guān)系。他在書中總結(jié)說(shuō)，一個(gè)信徒不可能建立精神分析，它需要某人為破除偶像做好準(zhǔn)備，需要某人把宗教看成是習(xí)慣養(yǎng)成的一種現(xiàn)象，“而不是人們祈望得到的承諾，或者人們膜拜的一個(gè)至高實(shí)在”。[162]他有力地表明，弗洛伊德拒絕了所有把宗教和精神分析并列起來(lái)的嘗試。但蓋伊同樣講得很清楚，在很多人看來(lái)，無(wú)論是在精神分析的前期還是后期，它的吸引力都部分在于一個(gè)明顯事實(shí)，即精神分析是確定的（尤其是在俄狄浦斯情結(jié)的狀況下），而且它賦予后續(xù)行為“目的”、“意向”以及“目標(biāo)”特征。弗洛伊德強(qiáng)調(diào)精神分析是基于“受約束的經(jīng)驗(yàn)”，且容易受批評(píng)影響的一門科學(xué)。無(wú)論他是否喜歡，這些額外要素，包括個(gè)體變量以及一種確定的目的論，賦予精神分析成為信仰替代品所需的諸多要素。

模糊不清的無(wú)意識(shí)，在某種神秘意義上成為靈魂在俗世的等價(jià)物。正如我們將反復(fù)看到的那樣，在20世紀(jì)越來(lái)越多人似乎懷揣著宗教熱忱進(jìn)入精神治療領(lǐng)域。許多年過去后，他們?cè)絹?lái)越不把精神治療看成一種神經(jīng)疾病的治療手段，而更多地把它看成是探尋生活意義的手段。盡管存在大量的批評(píng)者，但弗洛伊德仍然創(chuàng)造出了奧登所說(shuō)的那種思潮，這就是他成為杰出人物的原因。