對美國來說，南北戰爭在各方面都是分水嶺，雖說當時沒有太多人意識到奴隸制的困境已經拖累了國家，而戰爭最終允許資本主義和工業化全力施為。只有在戰爭結束之后，這個國家才能夠自由兌現她之前的承諾。

按照歐洲的標準來講，美國當時的人口數量仍然很少，但邊境開放，具有很大的不確定性。移民模式正在轉變，種族、部落、民族以及民族聯系，尤其是宗教認同的問題也曾出現。智識生活也同其他生活一樣處于形成的過程中。在此情況下，美國不得不讓自己變得時髦一些，發明他們需要的新觀念，并且利用舊世界中可用且相關的觀念。但美國不缺乏自信。

美國對歐洲觀念的同化吸收是通過19世紀的一小批人完成的。他們都是新英格蘭人，彼此之間都有私交。他們建立了一種我們所謂的美國典型現代思想傳統，包括拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）、奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）、威廉·詹姆斯（William James）、本杰明·皮爾斯（Benjamin Peirce）以及查爾斯·皮爾斯（Charles Peirce）、約翰·杜威。他們的觀念改變了美國（以及我們所有人）的思考方式，而且他們還繼續思考教育、民主、自由、正義、容忍，當然還有上帝。

幸福的局限

我們可以講，這些思想家的相似之處并不在于一系列觀點，在某種意義上，他們的相似之處只在于一個簡單的觀念，一個關于眾多觀念的觀念。“他們都認為，觀念并不是‘在外面’等著人們去發現的，而是類似于小刀、叉子以及芯片的工具。人們發明它們來應對他們棲身的整個世界。他們還認為，鑒于觀念是針對特定和不可復制環境的權宜之計，它們的存續就不依賴于它們的永恒不變，而是依賴于它們的適應性……他們的作品也暗示，承認思想在提升人類幸福的斗爭中所起到的作用是有限的。”[97]

霍姆斯禮貌地道出了那種可以被稱為“實用主義”的哲學的第一次出現，以及它如何與南北戰爭相關聯。霍姆斯是愛默生的一位杰出仰慕者，他的父親見過愛默生，并且還與其成為了朋友。1858年，作為哈佛大學的新生，年輕的霍姆斯發現，正如他之后所講的那樣，愛默生將他“置于難堪的境地”。他并沒有別的意思，指的就是愛默生1838年進入哈佛神學院時，形容自己已經對近期的說教“感到很無聊”，并且對比了當時在教堂外肆虐的自然暴風雪與人造物之間的差異。據他所講，這一次思考加上其他時候的冥想導致他放棄了對于超驗基督以及有組織的基督教的信仰，轉向了更具有個人性的啟示。霍姆斯長著一張長臉，臉上還有特色的八字胡。他同意愛默生的觀點，認為相比于加入有組織的宗教，在不加入宗教的情況下與自己的后代能更好地相處，這是有可能的。

南北戰爭1861年爆發時，戰爭使他有機會懷揣此觀點進行一些實踐。他出于“一種道德義務精神”而接受了一項任務——他憎恨奴隸制，甚至覺得《匹克威克外傳》也令人作嘔，原因在于它對待西印度群島人的方式。霍姆斯在那場血腥的戰斗當中受傷不下3次，也正是在這場戰爭中很多美國人丟掉了自己的性命。他說屠殺讓他懂得了一件事，讓他一生都不曾忘卻。他在審視自己后注意到，雖然1850年的廢奴論者在很多北方人看來都是些危險分子，然而在戰爭結束的時候“他們卻都成為了愛國者”。由此他提出著名的論斷：“生活不止一條道路。”這一洞見指引著他，并且讓他成為一名智慧的法官，他的智慧凝結在其偉大著作《普通法》（The Common Law）上。這令他站上了哈佛洛厄爾講座（Lowell Lectures）的講臺，全部12次演講都座無虛席，其演講全程都沒有任何提示。[98]

霍姆斯的哲學智慧是他主張法律并沒有一種超越性的目的或者觀念。（這是他從南北戰爭災難當中學會的。）此主張通過實用性演化而來，在任何情況下都存在“一整套天氣模式”發揮著作用——優先因素、阻礙因素、社會福利，這里并沒有不可違背的界限，它把各個成分和要素整合起來，以便針對個別情況下判斷。他并不確定經驗能否被簡化為一般的抽象，即便人類花了如此多的時間想要達到這一目的。“生活的全部快樂都蘊含在一般觀念中，”他在1899年寫道，“不過在生活中起作用的都是特殊的辦法——這種辦法不能通過概括得到，就像是人們了解一些作畫的方法規則，卻不能畫出一幅畫一樣。這些特殊的辦法是通過洞見、機智以及特別的知識達到的。”[參見第15章維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的相似論述。]

他提到洞見、機智以及特定知識。我們將看到這些詞匯在接下來講的故事當中扮演了多么重要的角色。不僅如此，我們還將會看到這些詞匯如何把美國和歐洲的思想聯系起來，如何成為試圖擺脫上帝生活的人們優先選擇的觀念；以及另一個通常被忽視的問題，它們如何聯合起具有不同科學世界觀的人們。很少有人會欣賞那些試圖甩掉超自然或超驗之維，建立可行生活方式的人，人們同樣也承認科學的進路也完不成這一目標，這是事實。

霍姆斯的父親是一名醫生，他發現了產褥熱的致病原因，這種疾病是醫生接生所導致的感染。他擔任哈佛醫學院院長時，職業生涯到達了頂峰，雖說他廣為人知的原因是他被視為有史以來最為偉大的演說家。這也是他擔任所謂的形而上學俱樂部，也就是星期六俱樂部創始人的部分原因。在俱樂部里，人們用晚餐的時間討論文學，其成員還包括愛默生、霍桑（Hawthorne）、朗費羅（Longfellow）、洛威爾（James Russell Lowell）、查爾斯·艾略特·諾頓（Charles Eliot Norton），以及后來的霍姆斯二世，哲學家心理學家威廉·詹姆斯，以及本杰明·皮爾斯和查爾斯·皮爾斯。[99]

“去它的絕對！”

稍晚些的這一批人物，他們中每一位都能讓人信服。威廉·詹姆斯的祖父是一名干貨富商，除了約翰·雅各布·阿斯特（John Jacob Astor）外，他是當時紐約州最富有的人。威廉和他的家族游歷了整個歐洲，其中還有他的弟弟作家亨利，他們沒有選擇接受正規教育。雖然威廉從未在某個特定的學校停留很長時間，但這次旅行給他提供了經驗。他選擇了以科學為業。1861年，他在哈佛加入了路易斯·阿加西（Louis Agassiz）的圈子。阿加西是自然神論者、冰河時代的發現者，也是該時代查爾斯·達爾文最活躍的批評者。雖然阿加西是星期六俱樂部的成員（它也經常被稱為阿加西俱樂部），但詹姆斯并不太贊同他的老師和朋友阿加西對達爾文的反對。他特別懷疑阿加西的教條主義，認為進化理論點燃了所有的新鮮觀念，而這是他最為欣賞的；而且進化論還表明，生物學按照非常實踐性，甚至實用性的原則進行。像霍姆斯一樣，詹姆斯對確定性表示懷疑，他的一句名言就是：“去它的絕對！”[100]

大致同一時期，所謂的新心理學或實驗心理學取得了重大進展。伯克利的愛德華·桑代克（Edward Thorndike）將小雞放到盒子里。盒子有一扇門，如果小雞啄杠桿，門就會打開。通過這種方式，它們就能夠得到小圓球食物。桑代克觀察到，“雖然最初的時候小雞嘗試了很多動作，但顯然它并沒有什么章法，也就是說動作都是隨機的。只有饑餓的小雞的動作成功后，它們才會學習這種動作”。詹姆斯對此并不感到驚訝，但這個實驗堅定了他自己的觀點，盡管是以一種通俗的方式：小雞已經知道，如果它們啄杠桿，門就將會打開，就會有食物，有回報。詹姆斯往前更進了一步。他說，小雞實際上相信，如果它們啄杠桿，門就會開。正如他所講，“它們的信念是行動的規則”。他認為這些規則的應用是更為普遍的。“如果假裝我們具有自由意志，或者上帝存在，這樣的行動能夠給我們帶來想要的結果，我們就將不僅相信那些東西，從實用的角度講，它們還會成為真理……‘真理’是這樣一些事物的名稱——只要能夠證明相信它們能夠有好處。”換句話說，真理并不是“在外面”等著被發現的，它同“事物真正的樣子”沒有任何關系。

詹姆斯將此論證應用于直覺和天賦觀念，而這是最具爭議的。大體上講，他采納了康德的方法，認為很多觀念都是先天的，然而他并不認為其中存在什么神秘或神圣的地方。用達爾文主義的表述方式來講，顯然“先天”觀念是多種多樣的，它們有待于被擢升，被自然選擇。“擁有它們的心靈相比缺乏它們的心靈，更容易受到自然選擇青睞。”但是這并不是因為那些觀念在抽象、形而上學或神學的意義上更“真”，而是因為它有助于生物接納。我們信仰上帝（我們的確相信上帝）的原因在于，經驗顯示信仰上帝具有回報。人們不再相信上帝（正如詹姆斯在世時許多人所做的那樣），其原因在于信仰不再具有回報。[101]

我們心中重要的不安

詹姆斯在這個領域最重要，最著名，或許還是最受歡迎的書叫做《宗教經驗種種》（The Varieties of Religious Experience）。即使今天來看，這本書在很多方面仍然非常出色。首先，它發軔于吉福德系列講座。

《宗教經驗種種》另一個與眾不同的地方在于，它遵循恰當線索（這本書是面向聽眾的一次演講），在講述詹姆斯所認為的嚴酷真相同時，也試圖對宗教表示尊重。這本書把他認為的宗教經驗中最核心的心理狀況和動機作為首要主題。他思考的是，過去的宗教領袖的宗教理念和關懷是否實際上是某種病態。他注意到“怪人”經常具有牢固的觀念；他審視宗教信仰當中的恐懼所扮演的角色，審視投降和消極，審視生活的失敗（用他的話來說，這是一種“關鍵的人類經驗”）。雖然他承認自己對東方哲學了解并不深，但還是談到瑜伽、佛教、道教、吠檀多；他審視轉化、慈愛、神秘主義以及殉教，審視宇宙意識現象。他說宗教從根源上講關乎“情緒”，宗教是人類自我中心主義的“宏大篇章”，誕生于我們心中的不安。我們產生某種不對勁的感覺，而宗教則提供了解決這種不安的途徑。他認為，宗教總是存在某種或緊或松的嚴肅性，這能滿足我們的一種需求，讓我們能感覺到自我擴張的那種莊重性，由此便產生了“愉悅”，一種內在的完整性。[102]

同時，詹姆斯也注意到很多人經歷了相同的心路歷程，但卻沒有轉向宗教。所以宗教對那些具有宗教性的人“起作用”，但不能表明任何宗教信仰為“真”。他認為神秘主義者并沒有權利把他們的觀點植入其余人頭腦之中。事實上他走得更遠，提出“我們必須對教條神學說再見”。[103]他只稍稍提到了約瑟夫·布洛伊爾（Josef Breuer）、皮埃爾·雅內（Pierre Janet）以及弗洛伊德[《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）1900年才在德國出版]，但他詳細討論了其所謂的“潛意識”。詹姆斯覺得，人們朦朧地意識到潛意識對他們生活造成影響，用他的話來說，自我總有某些部分“隱而不顯”。他主張正是這種隱而不顯產生了那種想要“擴張”，想要更加完善、更加完整的沖動。

所以，詹姆斯提倡的首先是一種實用主張。對那些相信上帝的人而言，上帝就是真的，因為上帝能產生實實在在的效果。信仰上帝的人們由于宗教的原因而獲得更為豐滿的生活（他研究了很多以第一人稱講述的宗教體驗細節，他認為大多數都值得相信。）。另一方面，出于建立“宗教科學”的目的，他把宗教主要看成是一種心理現象，一種在面對晦暗不明的生活和恐懼時，在面對生活進退兩難的內在矛盾時，人們完全自然而然地產生出的情緒反應。對生活中極為現實的窘境進行回應，通常的做法是用一系列觀念否定另一系列觀念。他認為很多人為他所謂的那種“過度信仰”所累，而“過度信仰”是一種信仰過于強烈的狀態。宗教生活通常會使人處在自我沉溺的危險中，使證明宗教信仰真理性的任何企圖變得“毫無希望”。

他在吉福德講座中指出，宗教是一種自然現象，根植于我們分裂的自我。但他同時也間接地說，對潛意識理解的進展也許會讓我們更好地理解內心的不安。

“成長是唯一的道德目的”

美國哲學家理查德·羅蒂（Richard Rorty）提出一種更概括的觀點，他指出詹姆斯的主要成就同約翰·杜威重合。雖然約翰·杜威自夸為“佛蒙特之聲”，但他卻并不是形而上學俱樂部，或者說星期六、阿加西俱樂部的成員，因為他的生活圈子位于700多英里外的芝加哥，在那里他是一名教授。由于無框眼鏡和完全缺乏時尚感的原因，他并不像其他實用主義者那樣氣場強大。但從某些方面來說，他又是最成功的，或者至少也是最高產的。通過報紙文章、暢銷書，以及同其他哲學家的大量論戰——比如伯特蘭·羅素（Bertrand Russell），杜威逐漸為一般公眾所知，而很少有哲學家做到這一點。同詹姆斯一樣，杜威是一個堅定的達爾文主義者，對他來說，剛剛開頭的20世紀是一個“民主、科學和工業化”的時代。他認為這一時代將會產生深遠的影響。

和詹姆斯一樣，杜威幫我們甩掉了從柏拉圖主義那里繼承下來的許多誤入歧途的知識包袱，特別是亞里士多德主義和柏拉圖傳統，這一傳統認為人類最為“特別和值得褒獎”的能力是“發現事物的本性——穿過表象看實在”。正是這種觀念引領了過去兩千多年的傳統哲學，讓它沉溺于尋找某種可以作為標準的穩定物，以便“判斷我們短暫的需求和興趣下的短暫造物”。按照羅蒂簡潔有力的結論，詹姆斯和杜威這些人的洞見，以及據此洞見作出的判斷會導致的結果之一，是我們現在不得不“放棄”如下觀念，即存在無條件的道德義務，這些義務在任何時候任何地方都被應用，原因在于它們扎根于非歷史的不變人類本性。相反，實用主義顛覆了實在和表象的二元對立，認為它們之間的那種戲劇性差異微不足道，差異本身只在于有用性的多寡。他們的觀點反映出一個事實，即希臘形而上學和基督教神學話語有助于我們祖先的目的，然而我們有著不同的目的，因此我們需要一套不同的話語。[104]

理性真理亦是如此。啟蒙運動用被羅蒂標記為“具有準神圣能力的‘理性’”取代了超自然的向導。但杜威和詹姆斯認為，這里的“理性”是一種保持特殊能力的企圖，它類似于上帝，活躍于世俗文化中。相當于說，必有一種監督規范的理性“不可見法庭”，每個人在內心深處承認受到它的束縛。實用主義者認為，這樣的一個法庭是不存在的，也是不可能存在的。

愛默生主張歷史的演化意義，他意識到“民主既不是政府的一種形式也不是社會的權宜之計”，而是人和其自然經驗之間關系的形而上學，他稱之為“私人的無限性”。詹姆斯和杜威都受到愛默生這種觀點的影響。當愛默生回溯歷史并且審視人的時候，他考慮到自然的雄偉課程是多樣且自由的。他說，正是由于這個原因，所有終極證明問題都由未來所決定，它不可以被準確地預言，但卻可以被期待。最終，實用主義用一個“人類更加美好的未來”取代了“實在”、“理性”以及“自然”的觀念。“當實用主義者被問及‘你們的好是基于什么標準？’這一問題的時候，他們并沒有答案，就像是第一個哺乳動物并不能具體說明在哪些方面它們好于滅絕的恐龍一樣。更好在這個意義上包含了更多的我們所認為的好，并且包含了較少我們所認為的壞。好在他們看來則意味著‘多樣性和自由’……杜威說，‘成長本身是唯一的道德目的’。”

先鋒派和實用主義目標有時存在平行關系。它們的研究都使用了實證的進路，而不是用某種特殊的期望來關注新事物、令人驚異的事物。在杜威看來，歐洲大陸哲學已經衰退，因為它無法擺脫這樣一幅世界圖景：它從不平等社會的需求中產生出來，又特別地被用于不平等社會的需求。這已經導致了在他看來“有害的”二元論思維方式，并造成“沉思者和行動者”之間根本的社會區分。他實際上主張哲學本身開始于“調和兩種心靈產品”的嘗試——其中之一是牧師和詩人的產品，另一種則是藝術家的產品。杜威認為直到達爾文為止，西方哲學的要旨典型地反映了有閑階級的興趣，他們偏好穩定而非變化。這導致的后果之一就是，哲學偏好“永恒”的觀念，其目的是讓形而上學“取代習俗成為更高道德和社會價值的來源以及擔保人”。他決定把注意力從永恒轉移到未來，主張哲學必須成為變革的手段，而不是守舊的手段。[105]

這一主張是關鍵性的，按照杜威和其他實用主義者的觀點，哲學研究事實上已經從超越事物表象的新柏拉圖主義的“實在”（包括上帝的觀念），轉移到“我們如何令現在發展成為更豐富的未來”[106]。

照此思路，杜威想要用希望來替換對確定性的追尋。他沒有時間在任何確定的意義上來討論“真理”，因為他認為哲學家應當把自己限定在“證成”領域內，或者用他的話說，限定在“保證性的斷言”領域內——相當類似于科學家對其發現的表述。一旦我們像霍姆斯那樣意識到世界不止一種存在方式，那么我們也會意識到準確呈現世界的方式也不止一種。相反，存在無數滿足人類幸福希望的行動方式。[107]在其中，確定性似乎不再是目的了。詹姆斯和杜威認為對確定性的訴求，即便是作為長期目標，那也是在試圖逃避世界。這種訴求必須被替換成對想象的需求。“人們不應該再去擔憂自己是否有足夠想象力，能夠設計出他們不同于當下信仰的另一個有趣的選項。變化和波動的目的不單是為了控制，同時也是為了啟發。”[108]

威廉·詹姆斯認為人們尋求值得尊重的信仰，其“重要途徑”是宗教和科學，只要我們承認它們都是適合于不同目標的信仰。這一點他和杜威不同。“認識”并不是自然科學家特殊技能的特定對象。為受眾證明信仰的方式有很多種。這些受眾中沒有誰受到更特殊的恩典，沒有誰更接近自然，也沒有誰是更好的非歷史理性典范。[109]一個信上帝的人總能夠（或者說其中的大部分人能夠）為他或她自己的信仰找到證明，而他們本身將成為符合他或她群體需要的證明。與此同時，也沒有理由因為那些信仰對個人及其所屬社群而言是可以被證成的，就認為那些信仰很可能是真實的。不存在叫作“真理”的“更高”探索目標，也不存在在上帝、理性法庭前的最終證明這類事物，存在的僅僅是有限的人類受眾。按照達爾文主義的世界圖景，那樣的法庭并不存在。如果達爾文主義的生物進化并沒有目的，并且自然不斷產生新的物種，而文化演進產生新的受眾，那么“能夠見證演進過程的物種便不會存在”。[110]

可能群體的新概念

與實用主義同源的另一種觀點認為，我們生活在沒有本質的世界。由于我們不可能走到語言之外，那么就不存在外在于語言媒介的“實在”。由于實用主義者主張認識事物和使用事物之間沒有區別，于是在真正脫離人類意識或語言關聯的情況下，符合物體客觀存在方式的描述就不可能存在。[111]

柏拉圖、亞里士多德以及主要的一神論者都堅持來源于非人類力量的奇跡和神秘感。他們認為“某種比人類更完美更偉大的存在”已經存在著。這種觀點里的另一個要素也來源于希臘，它認為人性本身就是一個內在本質。我們“人類”的內在中存在著某種本質的、不變的東西，它與“在人之外”、存在于宇宙中的事物相對立。實用主義并不贊成這種觀點，但卻認為人性是一個目的開放的實體，不論它具體是什么，它都不是永恒不變的“本質”。因此實用主義者把奇跡和神秘感重塑為未來，而希臘人和一神論者則把奇跡和神秘感同超自然聯系起來。也就是說，實用主義者的精神指向是未來的人性，雖然它來自我們所處的當下，即便它還僅處于想象，但從某些角度上說它還是具有超越性。[112]

數字、桌子、星星、電子、人類、學術規范、社會制度或其他東西，對實用主義者來說，它們之間沒有區別。這些實體沒有什么是本質性的，我們對它們的認識與我們對它們的可能表述沒有區別。就一張堅固的、物質性的桌子而言，我們所知的無非是一些準確描述它的特定句子。我們無法繞到語言“背后”獲得一種也許更直接的非語言形式的認識。[113]對實用主義者來說，思考“本質”，比方說天空中星空的本質，以及地球上道德價值的本質，完全是浪費自己的氣力。概念本身或多或少有用，而這種有用性比起喋喋不休地爭論其永恒（因此也就是本質的）性質，要重要得多。

在實用主義者看來，科學家關注電子，關注“基本”粒子，關注本質活動，仍然是企圖從自然中尋找另一種永恒。他們認為這僅僅反映了人類的需要，所有此類企圖的問題在于，“成為上帝的需要不過是人類的又一項需要”。關鍵是，自然可以用無數種方式來描述，但其中沒有一種方式具有“內在性”。所以從永恒維度來理解神圣就是一種幻想，一種混淆。這不過是描述經驗的一種方式罷了，它不比其他任何方式更具有“內在性”（或真理性）。

我們或許可以將這種觀點稱之為反本質主義（這是羅蒂的術語），它的優點在于同達爾文進化理論相結合，表明我們種族的顯著特征是語言而不是“心靈”，人們還保持著動物行為。以上觀點促使我們超越先驗的故事，而用經驗的、實驗的故事取代它們。我們漸漸不再試圖站在外在時間和歷史來看待自己，相反，我們試圖為自己創造一個更加美好的未來。作為這種變化的一部分，哲學觀念也發生了改變：我們現在把哲學視為自我創造（未來的自我）過程中的一種助力，而不是認識自身的工具。

但是反本質主義最關鍵的要素在于如下觀念，即固定不變的人類本質并不存在，不論此本質是一般的還是外加于個體的。杜威把這種自我完備的自我觀說成是“自我的固定性和簡單性信念”，他拒絕“神學家”主張靈魂完整和現成完滿的教條。[114]相反，依照他的觀點，任何一個自我都包含了若干矛盾的自我，這些自我并不必然和諧行事。正如我們所見，這一觀念貫穿了20世紀的所有領域。對許多人來說，這是一條最具有解放性的原則，尤其是在沒有上帝的世界。

新三位一體：信任，道德野心，社會希望

夸大這一突破的重要性難度不小，而且它在某些方面將杜威和弗洛伊德結合起來。出于對教育的興趣，杜威非常理解家庭在促進個體社會化過程中的重要性，尤其是母性關愛在避免精神疾病方面的重要性，以及在培育自我自發關心他人方面的重要性。從某種意義上講，弗洛伊德的無意識概念是對各種分裂的不和諧自我（以及為其所困擾的人）的一種解釋，其精神分析是對不和諧自我的一劑處方。歷史學家在很多地方找到了心理學的起源，而不和諧的自我觀點顯然也是其中之一。居住在新西蘭的女性主義道德哲學家安尼特·貝爾（Annette Baier）總結了實用主義者的觀點，正如她所說的那樣，“世俗世界同上帝信仰一樣……是對于人類群體及其演化程序的信仰——是對不同認知野心和道德希望觀點的信仰”。[115]

照此說法，信任、道德野心以及社會希望形成了新的三位一體。從某種意義上講，這并非什么激進的主張，因為不止一位歷史學家或者宗教社會學家已經總結出，宗教信仰的根源最終來自兒童得自其父母的信仰。正如羅蒂對杜威的總結那樣：個體的道德發展以及人類族群的道德進程，是再造人類本身的事件，因為它擴張了人類用以建構自我的關系種類……用國家、種族或性別來劃定道德群體界限，這并不是非理性或愚蠢的做法。不過最好是把道德進步想成關乎提升感受性的事情，想成是承擔關乎人和物愈加擴張需求的責任。[116]

打破宗教組織促進了這一進程。

易言之，實用主義者的研究是為了內容的廣度，而不是探索它的“深度”，這一點同時適用于科學和道德領域。科學進步致力于把越來越多的材料整合為總體連貫的主張，但它并不是一項穿透表象直達內部實在的工作。同樣，道德進步也是一項致力于尋找和博取更廣泛同情同感的工作。“你不能指望道德的完美，但你可以期待，現在的你相比從前，能考慮到更多人的需求。”[117]

這一觀點的推論是，我們不應當放棄對本質和不變實在的哲學探索。道德進步如果被看成是把不同人類族群擁有的，顏色各異的棉被縫合在一起的過程，那么它就會獲得更好的理解。“希望就是用成千上萬的針線，把那些族群縫合在一起。”

想象是附加于信任、道德野心以及社會希望之上的最后一把鑰匙。這種混雜將會產生可能社群的新概念，并且通過這種方式，讓人類的未來比過去更豐滿。[118]

桑塔亞納的喜劇信仰

喬治·桑塔亞納（George Santayana）雖然不樂意被貼上“實用主義者”標簽，但人們可以認為他影響了詹姆斯，同時也受到詹姆斯影響。很多人同詹姆斯保持友善關系，卻持有不同意見，桑塔亞納是其中的一員。桑塔亞納的職業生涯殊為不凡。他出生在西班牙，作為哈佛大學教授在波士頓居住了幾十年，之后離開美國，在牛津、巴黎以及羅馬度過了隨后的40多年。他看重自己的自由，晚年時期拒絕了來自大西洋兩岸多所大學提供的教授職位。除了頗豐的著作外，他還是當代最具影響力的老師之一，他的學生包括了康拉德·艾肯（Conrad Aiken）、范·威克·布魯克斯（Van Wyck Brooks）、詹姆斯·布萊恩·康納德（James B.Conant）、托馬斯·艾略特、費利克斯·弗蘭克福特（Felix Frankfurter）、羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost）、沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）、塞繆爾·艾略特·莫里森（Samuel Eliot Morison）以及華萊士·史蒂文斯（Wallace Stevens）。

桑塔亞納發現了一個事實，他認為生活中沒有什么超自然的事物，也不存在德國人所講的“超越性靈魂”，或者威廉·詹姆斯所講的“超自然的宏大”。用他自己早年的一首詩來說：“不期望天堂，令我們的干涸淚水，變得甘甜。”淚水“干涸”是因為他相信“從宇宙的觀點來看，人類在地面上的存在和幸福康健是一種不重要的巧合”，從世界全體的觀點看，人性不過是“碎片的碎片”。[119]

他認為“生活存在一些我們無法回答的問題”，這一點被悲劇所坐實了，而先驗論則沒有給出什么“根本性”的意見。他說，當各種宗教披上科學的外殼時，它們就誤導了人們的希望——“幻想魔法能夠完成工作，這是一個極大的錯覺……當宗教試圖完成人類的工作時，那它不僅欺騙了希望，同時還消耗了精力，并且分散了對真正通向成功方法的注意力”。[120]“跨越所有界限的永恒靈魂”并不存在，人類的本性也并沒有核心，這只是把“偶然在特定部落或動物中發現的一組性質”換了一種說法。這些性質被我們人為地擺放在核心位置，而自然當中本來沒有這種核心存在。[121]至于絕對主義和神秘主義，“所有人類的觀念都用來成就其中絕對實在的觀念了”。神秘主義被他消解為“一種心靈的內戰”，這種內戰“在所有參戰者都被消滅的時候才會結束……此時絕對主義就會專斷地宣稱，超越人類的某種神圣精神將解決人類無法解決的不和諧”。但“絕對實在”不過是人類的一種意見。[122]他解釋說，人類幸福或奴役依賴于人們無法干預也無法掌控的無理由的外在條件或外在環境，同時也依賴于人們自身的行為。普遍性同絕對性都像是賽狗場的機械兔一樣，永遠不會被抓到。[123]

桑塔亞納承認，20世紀初存在著“精神”危機，但他聲稱這不是一個超自然的問題。他認為我們想要讓實在與宗教一致，宗教于是便成為這種一致性的理想典范。宗教應該得到“詩意”的理解，宗教存續的原因在于，“它比其他任何一種制度都更直白地為文化提供了‘道德標記’，它能在無意義的威脅下——包括物質上的窘迫和苦難，智識上的局限或者說混亂，以及道德理解或邪惡邊界的模糊不清——為人們提供一種幸福生活的途徑”。[124]宗教儀式創造了“另一個世界”，并且在事物中確立了“一種快樂意義”，用來松弛平凡乏味世界的復雜結構。他認為宗教作為一種文化制度的典型特征在于“慶祝”而非社會工作；它是儀式，而不是幫助解決無意義恐懼的確信。宗教讓人們擺脫社會限制，更重要的是，宗教實踐強調了人類主張的局限。不過在他看來，為了讓人們戰勝罪惡，罪惡就應當存在，這是宗教“美好且良善”的一個觀念，它給人們帶來一種勝利的經驗。[125]

像詹姆斯和杜威一樣，他認為人類代表著“讓事物變得更好的機會”，而他對上帝之死的解決途徑在于對“精神”和彼岸世界的一種新定義，它并不是先驗的也不是后現代的，但涉及想象的探索。對桑塔亞納而言，哲學不應該提供“偏執的第一原則”，而應當提供一種對話，其目的在于用更加具想象力的準確辭藻重新描述世界。他把此過程稱為“重述的矯正”。[126]在他看來哲學是“歡慶的、抒情的、修辭的”。想象必須在一種宇宙意義上進行，而這尤其昭示著我們的有限感和無能感。生活的目的應當是在有限制的情況下，過著得意的生活。

另一方面，桑塔亞納主張他所謂的生活“喜劇觀”（而非宇宙觀），這種看法“慶祝過去世界上的歡樂和勝利”。他還主張所謂的“激進喜劇”，它包含“一種宣告，認為在很大程度上，聯系人們的事物是他們所共享的無力性和道德性；這實際上接受了那些拒斥或擊敗自我確證的事物”。換句話說，激進喜劇產生于“當每個人都知道自己被打敗，被欺騙，但仍然為事物未知的情況感到高興的時候”。他說，哲學沉思以及哲學文化是讓人們暫時克服“不體面的處境，讓人們暫時大笑、暫時理解并誠服于愚蠢理性”的途徑。桑塔亞納表明，“當我們漠視對永恒生活和超驗無限的追求時，公共和個人的福祉便依賴于‘我們仁愛生活中自覺到的那種無能’”。[127]

他認為值得過的生活需要“與塵世脫離”。按照他的觀點，與塵世脫離的生活是遠離平凡無趣世界的生活。因此我們需要他所說的“假日生活”，那是一個我們從平凡世界逃離出來玩耍游戲的地方。在他看來，“精神”是隱居者的文化落腳點，是個體復興，是從美的意義上解決道德困境的文化空間。桑塔亞納認為，強調新的自我實現以及技術理性，并不能“給予精神和道德生活足夠重要性”。它沒有為“自發的肯定”或對“美好可愛”事物的欣賞留下空間。作為生活目標的福祉產生于“回想賦予事物意義的至上快樂”，賦予事物意義讓人們“產生成就感，而不是產生挫敗感，悲慘感或不真實感”。[128]

桑塔亞納主張文化空間和精神的本質在于：它是歡愉的假日，在此人們遠離充斥著程式化條款的工作世界，以便從事反思性的、有想象力的活動。這種活動能夠讓人們舒緩伸展，教會他們在人的有限性前提下，至少在一段時間內能歡慶生活，能活得瀟瀟灑灑。對美的欣賞屬于我們的假日生活，屬于“我們暫且獲得救贖之時”。[129]不論是自然之美還是人造之美，在他的字典當中都是神圣的。美的神圣性并不是超自然意義上的，它純粹是因為產生于我們的內心。藝術本身表明，我們能經驗到多種“有限的完美”，它不必關乎于一種神性。觀眾同情不幸角色于是變得更加幸福，藝術家把苦難變成可容忍的，悲劇性角色通過讓人們認同他們已經取得但又失去的完美，從而使人們感到愉悅。不完美作為“最初的完美”從而具有價值。

桑塔亞納說，想象讓我們認識到，對經驗而言可能性沒有用處，而且從這個意義上講，我們想象力具有的能量會令我們超越自身。世界上不存在絕對現實性或超越性的善，“對生活來講，不連續才是本質”，偏愛和有限性同樣如此。但藝術允許我們想象卓越，他能向我們展示“整體”的各種形式以及恰當的結局。在他的世界中，精神救贖取決于“自我確信的懸置”。“沒有什么良藥能醫治生死，唯有通過鑒別善、表現善，而不是企圖去掌控善，人們才能夠享受生和死之間的過程。”[130]

他還認為，人類的自我確信雖必不可少，但卻有所不足。我們的救贖在于即便意識到人的無能，仍然熱愛生活。我們需要相信自己的智力，它能想象作為當下可欲計劃的未來。我們還需要相信自己的智力，它能認識到這就是我們自我拯救的方式。審美經驗開辟了一種秩序，“它讓人們用一種和諧的方式，整合起許多碎片化的瞬間，并且為它注入完美、滿足或幸福的情緒”。文化活動和制度讓生活變得有意義，原因并非在于它們直接與某種超越文化、低于文化或外在于文化的“事物”相聯系，而在于它們設定了那種想象性秩序。[131]

美、快樂、喜劇、游戲、高興、幽默、大笑，這些都是我們應當追尋的目標，而不是永恒的賜福。這就是他所謂的“喜劇信念”，相比無限永恒的幸福和受庇佑的不朽，它不那么宏大，但卻更加合理。如果我們懷揣此信念來改變甚至提升未來人類世界，那這便成為唯一有用的不朽。于是，我們雖不能超越死亡，但卻將超越死亡的痛苦。[132]

桑塔亞納生活在詩的邊緣，這也光明正大地體現在他的散文風格中。也許，他是20世紀最受低估的哲學家，是在失去上帝的世界中人類極佳的伙伴，是實用道路的頂峰。