到1990年夏天，作家薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）已經(jīng)避世隱居一年有余。事情要從1989年2月14日伊朗精神領袖阿亞圖拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）宣布伊斯蘭教法庭判決的宗教追殺令算起。他說：“我公告全世界驕傲的穆斯林人民，針對伊斯蘭教，反先知反《古蘭經(jīng)》的《撒旦詩篇》（Satanic Verses）一書的作者，以及明知此書內容，但仍然和此書出版有關的出版商，被判處極刑。我號召所有的穆斯林，一旦發(fā)現(xiàn)他們，隨時處決。”

這個事件無論用哪個標準來衡量都是怪誕的，霍梅尼將其權威施加于所有穆斯林，這令此事件更加恐怖。雖然錯誤顯而易見，但對生命的威脅總需要進行處理。警方為拉什迪提供保護，還出動了防彈捷豹車，不過他還需要為自己尋找庇護所。那一年7月，警方為了他的安全著想，曾建議他把偽裝做得更細致一些——戴一頂假發(fā)。警察告訴他，“這樣你上街將不會引起注意”。倫敦警察廳派遣最好的便衣警察保護他，還提取了一份他頭發(fā)的樣本。假發(fā)裝在“一個褐色的紙板盒子里，像是一只在睡覺的小動物”。當他戴上這頂假發(fā)的時候，警察還說它“看上去很不錯”，并且決定讓他“戴上它出門兜一圈”。他們驅車到倫敦騎士橋的斯隆街，在時尚購物廣場哈維·尼克斯（Harvey Nichols）附近泊好。當他走出捷豹車的時候，“每個人都轉過來盯著他，一些人朝著他微笑，還有一些人甚至爆笑不止。‘看哪！’，他聽到一個男人的聲音，‘混蛋拉什迪戴著一頂假發(fā)’”[1]。

這是一個有趣的故事，盡管它發(fā)生的情境是殘酷的，并由拉什迪本人在他的回憶錄《約瑟夫·安東》（Joseph Anton）中自嘲地講述過。這本書的標題是他自己取的，直到2012年他感覺安全之后才出版，此時距離追殺令已經(jīng)過去了近四分之一個世紀。

當然，在那段憂心忡忡的歲月當中，必然有些東西從他生命當中溜走了，其中最為寶貴的正是他的自由。但這還并不是德國哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）在撰寫《對于缺失的意識：后世俗時代的信念與理性》（An Awareness of What Is Missing:Faith and Reason in a Post-secular Age，2008）這篇知名文章的時候心中所想的問題。他同樣關心宗教對我們生活的影響，顯然它所具有的價值或許不比其他任何東西少，但也更加難以約束。

沒有“禱告”：我們存在的條件以及道德整體的理念

1991年4月9日，在蘇黎士圣彼得教堂參加瑞士作家、劇作家馬克斯·弗里施（Max Frisch）的悼念儀式后，這樣的念頭才第一次出現(xiàn)在哈貝馬斯腦海之中。悼念儀式伊始，弗里施的伴侶卡琳·比利奧德（Karin Pilliod）便宣讀了逝者的一篇簡短聲明。其中有一段話這樣說：“我們讓自己最親密的人說話，但不進行‘禱告’。我感激蘇黎士圣彼得教堂的牧師們，感謝他們允許我們在悼念儀式期間，在教堂中停放靈柩。骨灰將撒在別處。”其后他的兩位朋友發(fā)言，流程中沒有安排牧師也沒有禱告儀式。參加儀式的大多數(shù)人幾乎都沒有時間參與宗教儀式和教堂禮拜。弗里施自己擬定了儀式之后的餐會菜單。

在很長一段時間之后（2008年），哈貝馬斯寫道，在當時那個悼念儀式并沒有特別觸動到他，但是幾年之后，他回頭發(fā)現(xiàn)儀式的形式、地點以及程序都很奇特。“馬克斯·弗里施是一位不可知論者，拒絕一切特定信仰，而他也顯然了解非宗教的葬禮有多么怪異。然而他挑選的儀式地點卻公然地表明，人們無法在眼下這個祛魅的時代，找到一種替代宗教的、履行人生之謝幕這個最后儀式的恰當方式。”

而這發(fā)生在尼采（Nietzsche）宣布上帝之死的100多年以后。

哈貝馬斯利用弗里施的悼念儀式事件，作為《對于缺失的意識：后世俗時代的信念與理性》的討論基礎。在這篇文章當中，他將軸心時代到現(xiàn)代的思想發(fā)展進行了梳理，主張由于“世俗知識與天啟知識之間的鴻溝無法彌合”，宗教傳統(tǒng)已經(jīng)（或者說到2008年時）“耗盡了能量”。這一事實必然意味著宗教傳統(tǒng)更多地建立在理性基礎上，而非世俗批評者的許可上。而且他認為，這種“理性”存在于訴諸其所謂“團結”的那種宗教，在于“道德整體”的理念——具有集體共同理想的世界，在于“地球上的上帝王國理念”。他說，正是這種理性構成了同世俗理性的鮮明對比，并且讓人產生某種東西缺失掉了的“怪異”感覺。他有力地指出，主要的一神教都從希臘古典時代汲取了一些思想，受益于雅典不少于耶路撒冷，而且這些一神教將自身訴諸希臘理性，就像訴諸信仰一般無二：這就是它們能夠持續(xù)如此長時間的一個原因。

哈貝馬斯是二戰(zhàn)之后最富有成果、最優(yōu)雅、最能激發(fā)人們思考的思想家之一。他在這個領域的觀點也被他的美國同行托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）、羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）的類似觀點所印證。內格爾在最近的一本書《世俗哲學與宗教氣質》（Secular Philosophy and the Religious Temperamen）中這樣講道：“存在是某種宏偉的事物，而日常生活雖說必不可少，但似乎還不足以回應存在，似乎無法覺察到存在。盡管聽起來難以令人接受，但宗教氣質把單純之人的生活視為不充分的生活，視為對我們存在方式的片面認識或者拒斥。它尋求某種具有更大內涵的東西，但是卻不要求知道它是什么。”

內格爾說，對大多數(shù)人而言最重要的問題是：“在人們同作為整體的宇宙的關系當中，個人生活如何才能得到完全承認呢？”他說，在無神論者看來，物理科學是我們將宇宙理解為一個整體的主要手段，“但它（作為一種手段）似乎無法解釋人們的共同生活有何意義……我們承認自己是世界及其歷史的產物，并且以一種我們幾乎無法理解的方式在存在中產生、傳承。所以在某種意義上，每個個體的生活都不僅僅只代表其本身。”同時他也贊同英國哲學家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）的觀點，認為我們必須拒斥那種至少從柏拉圖開始就與人類如影隨形的“超驗的沖動（transcendent impulse）”。哲學反思的真正對象應該是對于世界的更加準確的“獨立視角”。他還認為：“哲學的標簽是反思和對自我意識的強調，而不是關于人類視角的最大限度的超驗性……宇宙性的觀點并不存在，因此我們也無法通過或者通不過那種不存在的宇宙性意義測試。”[2]

他在其后一本著作《心靈與宇宙：對唯物論的新達爾文主義自然觀的詰問》（Mind&Cosmos，2012）中走得更遠，認為新達爾文主義對自然、人生、意識、理性乃至道德價值所主張的進化觀——這樣一種當代科學的正統(tǒng)說法，“幾乎必然是錯誤的”。即便他作為一個無神論者，也感到唯物主義和有神論作為“超驗的概念”都存在不足。但同時，我們明知無法拋棄對“我們在宇宙中所處地位的超驗的概念”的探求。因此他考慮到如下可能性（他也承認事實上自己沒有證據(jù)證明這一點），即“生活不僅是一種物理現(xiàn)象”，也包含了“目的性要素”。他寫道，根據(jù)自然目的論的假設，或許會有一種“宇宙性的預先安排，生活、意識以及價值的形成同這種安排具有不可割裂的緊密聯(lián)系”。他承認：“在當下的智識潮流當中，人們不太可能認真地對待這種可能性。”事實上，他已然因為這一主張而飽受批評。

我們將在第26章更充分地討論內格爾的這個觀點。這里提到它的原因在于，通過它我們可以看到，在尼采“上帝之死”這個著名論斷過去130多年后，許多人（雖然絕不是所有人）仍然嘗試在傳統(tǒng)宗教世界觀之外，尋找審視我們世界的路徑。

幾乎同時，內格爾的美國哲學家朋友羅納德·德沃金憑借著作《沒有上帝的宗教》（Religion without God，2013）加入了他的陣營。第26章會討論該作品中引人入勝的一個主要觀點。不過德沃金的主要立場在于，“宗教性的無神論”并不是（也可以說不再是）一種自相矛盾的說法。在他或者與他意見相似的人看來，宗教“并不必然意味著篤信上帝”。更準確地說，宗教“關心人類生活的意義以及所謂好生活意味著什么”，生活內在意義與自然內在美感是對生活保有完整宗教態(tài)度的核心要素。這些信念不能與一個人生活的其他部分割裂開來——它們滲入存在，令人產生驕傲、悔恨和震顫，而神秘性則構成了這種震顫的重要部分。他還舉例說，當面對空間讓人無法想象的廣袤性，原子微粒那令人無法相信的復雜性的時候，很多科學家都產生了一種情感上的反應，類似于傳統(tǒng)宗教話語中的“敬畏感”。

這似乎很新鮮，雖然我們將會在15章看到，至少在兩次世界大戰(zhàn)之間，約翰·杜威（John Dewey）就已經(jīng)預言過這種觀點了，而且邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）在20世紀50年代后期和60年代初期也曾經(jīng)暗示過。[3]現(xiàn)在最為重要的一點在于，這三位分別位于大西洋的兩岸，并都處于他們各自職業(yè)生涯頂峰的哲學家，他們都說出大致相同的話，盡管方式并不一致。他們都認為，科學試圖鏟除基督教和其他主要信仰的許多基本觀念已經(jīng)有500多年的歷史，然而就像哈貝馬斯指出的那樣，人們仍然還保有笨拙性和盲目性，或者用內格爾的話來說，人們仍然是“謙卑”的。神秘、恐懼、神奇，德沃金這樣來形容宗教與世俗世界的關聯(lián)。這三位哲學家都同意伯納德·威廉斯的觀點，“超驗”的沖動應當被制止，但諷刺的是，他們都清楚我們無法擺脫對超驗性的追求，所以許多人感到“某種東西”遺失了。這就是他們后來所說的現(xiàn)代世俗社會的困境。

這三位人士都享有盛譽，在很多方面獨樹一幟，但是他們在幾個月之內不約而同地得出了相似的結論：從伽利略和哥白尼算起四五百年間，或者從尼采算起130年間，世俗化的進程仍然無法讓人滿意，仍然嚴重缺失了……某種東西。

加拿大哲學家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）非常確定此缺失之物到底是什么。他在《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》（Sources of the Self，1989）和《世俗時代》（A Secular Age，2007）這兩本篇幅很長的著作中反復指出，當今棲息于世俗世界且缺乏信仰的人已然迷失，他們遺失了重要且關鍵的東西，一種甚或是人們最為重要的東西。按照他的說法，那是一種完整的感覺，充實的感覺，充滿意義的感覺，一種對超越之物的感覺。人存在不完整性，他們對現(xiàn)代世界中“超越功利性的生活目的”具有“一種巨大的盲目性”。[4]

泰勒認為，人生機勃勃充實豐盈的生活，只有憑借宗教（在他看來就是基督教）才可以獲得。否則，世界就被“祛魅”，生活重要的部分遺失了，淪為一段“被閹割的故事”。由于不具有“超驗性”的感覺，不具有“偉大的神圣”感，我們僅有的便只是“人類自身的價值”。而這種價值在他看來不過是“可憐的殘缺”。他說，那種“超越的時代”已然褪色了，我們被“一種不舒服、空虛的感覺，一種對意義的渴求”所縈繞。日常生活充斥著一種可怖的單調感；瑣碎的空虛感以及對意義的需求只有通過“對超驗性的恢復”才能夠解決。[5]

通透的自我對比被包裹的自我

查爾斯·泰勒相比起其他人更深入地討論了這一主張。他說人本主義已經(jīng)失敗了，比起“充實豐盈”、“生機勃勃”以及超驗性的理想或觀念來說，現(xiàn)在人們對“追尋幸福”的關心則顯得那么單薄。他認為這種關心使用的是“不那么精妙的語言”，造成一種不那么微妙的經(jīng)驗。他說，由于缺乏“精神上的洞見”、自發(fā)性和及時性，導致這種關心也欠缺“和諧”與“平衡”，并最終導致不健康。

他說，現(xiàn)代的個體是“被包裹”起來的自我，而不是“通透”的自我。通透的自我對所有“外在”世界的感覺和經(jīng)驗敞開，而現(xiàn)代被包裹的自我卻拒絕這些經(jīng)驗。因為我們的科學教育只教會我們概念，我們的經(jīng)驗可以是理智的，情感的，感性的，諸如此類，但它并不是“整體的”。現(xiàn)代個體在“主人敘事”（master narrative）[6]中可能會找到他們的位置，但他們已然拒斥了這種敘事，而在此敘事之外他們的“缺失感或許永遠都不會得到平復”。他繼續(xù)談道，如果除開這些因素，則沒有任何一種人類生活可以從“超越性”觀點中獲取“崇高感”，而這恰恰就是生活充實豐盈的來源。我們感受到“某種更加豐富的東西”充盈著內心，因此，我們不可能在喪失信仰的情況下，仍能體會到“安詳平靜”。

的確，懷疑論者或許會對這樣的觀點翻翻白眼，但毫無疑問，他們也具有同大多數(shù)人一樣的感覺和想法。和泰勒觀點相同的人從統(tǒng)計數(shù)據(jù)當中找到了證據(jù)。世俗化在20世紀六七十年代達到頂點，而在21世紀伊始，越來越多的人轉向（或者說返回到）宗教。理查德·卡尼（Richard Kearney）把這種現(xiàn)象命名為“復歸的有神論”（Anatheism）。[7]我們還會談到最近這些數(shù)據(jù)所顯示的（曖昧不明的）意義，但以下事實顯然是真實的，即在2014年的當下，宗教思想家和無神論者之間的論戰(zhàn)仍然同以往多年一樣慘烈。

對于激進的無神論者而言，他們按自己的說法大致是站在一種達爾文主義立場上來為其觀點辯護。其中最為有名的人物包括理查德·道金斯（Richard Dawkins）、丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）、薩姆·哈里斯（Sam Harris）、克里斯托夫·希欽斯（Christopher Hitchens）。他們追隨查爾斯·達爾文，將人類視為一種自然的，純粹偶然的生物物種，從“低級”動物緩慢進化而來，處于同樣從“奇點”（singularity）或者“大爆炸”（Big Bang）經(jīng)過135億年演變而來的宇宙當中。這本身是一個自然的、偶然的過程（盡管這樣一來自然法則的觀念就崩潰了），我們終將有一天會理解這一點。這個過程不需要任何超自然的實體。

這場論戰(zhàn)的最近一個回合，是道金斯和哈里斯利用達爾文主義的科學原理去解釋我們棲居世界的道德圖景；希欽斯把這種道德習慣描繪為圖書館，或者“同朋友共進午餐”，因為這種小插曲在現(xiàn)代生活中就如同祈禱和教堂禮拜，或者去清真寺參加宗教集會一樣能夠讓人感覺到充實。

一般讀者，特別是一般青年讀者如果認為爭論的問題僅僅在于，人們是選擇擁護宗教，還是選擇擁護達爾文主義及其隱含后果，這種看法是可以被理解的。史蒂夫·斯圖爾特—威廉斯（Steve Stewart-Williams）推導出這種看法的邏輯結論，他在《達爾文，上帝與生活的意義》（Darwin, God and the Meaning of Life，2010）一書中說，如果上帝不存在，宇宙完全是自然的，并在這種意義上是偶然的，那么生活的目的就成為不可能，除了我們努力作為一個個體存在之外，不存在任何最終意義。

雖然在無神論者當中，達爾文主義者聲音最為響亮（由于過去幾十年生物學研究積累了大量的材料，使得他們具有恰當?shù)睦碛桑麄兊闹鲝堃膊⒎且恢Κ毿恪Ｊ聦嵣希宰诮虘岩稍?7、18世紀興起之后，特別是尼采1882年宣布“上帝已死”（補充一點，是我們人類殺死了上帝）后，許多人開始拷問這個困難的問題：當我們可依賴的那個超自然實體不復存在的時候，我們應當如何生活。

我們只需提那些以“P”打頭的職業(yè)，如哲學家、詩人、劇作家、畫家、心理學家，他們都試圖思考在只有人類自身可以依靠時——不論依靠個人還是集體，我們應該如何生活。許多作家，如陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）、托馬斯·艾略特（T.S.Eliot）、薩繆爾·貝克特（Samuel Beckett），都表達過對于荒涼世界的恐懼。在他們看來，荒涼世界正是由于人們拋棄上帝觀念才得以形成。或許正是由恐懼所喚起的優(yōu)美樂章，令這些先知們捕捉到時代的幻念。不過《虛無時代》一書將把注意力集中于另外的主題上，從某種角度說這是一個更為大膽的主題——靈魂。靈魂拒絕在冰冷、黑暗的眾神遺棄之地等待和沉淪，相反，它懷揣著自我信念、創(chuàng)造力、希望、智慧以及熱情，使用自己開拓性的能量去探索生活的全新方式。用華茲華斯的話來說，靈魂“并不懊喪，反而找尋；找尋冥冥之中的力量”。

一旦人們開始思考如何在沒有上帝的狀況中生活，如何在世俗社會中找尋意義，那么對問題答案的渴望就會成為一個宏大的人生主題。更大膽的現(xiàn)代主義作家、藝術家以及科學家已經(jīng)觸及問題的答案，然而據(jù)我所知，在此之前這個問題卻從未進入過主流敘事。我想表明當這項工作完成的時候，對此問題的回答呈現(xiàn)為一個豐富多彩的故事，呈現(xiàn)為一系列原創(chuàng)但也存在部分重疊的觀念。我確信這些內容會讓讀者感到有趣，受到激勵，體會到共通感甚至得到慰藉。

近年來，關于信仰和人類生活的缺失的論戰(zhàn)已經(jīng)墮落為荒謬和罪惡的奇怪混合，因此一些慰藉是非常有必要的。

我們處于靈性倒退的時代嗎，還是說我們和曾經(jīng)一樣陷入了宗教狂熱？

宗教人士近來曾兩次預言世界會在2011年5月21日和2012年11月21日終結。這兩天都沒有發(fā)生任何事，然而沒有哪位宗教人士感到有必要承認他們的預言，怎么說呢，顯而易見發(fā)生了錯誤。巴基斯坦發(fā)生了多起針對個人的暗殺，受害者似乎違背了相對較新的伊斯蘭褻瀆神明法，從而被其他成員暗殺。突尼斯發(fā)生了兩起杰出的世俗政治家被暗殺的事件。在英國和荷蘭，有穆斯林實施性暴力和虐待兒童的案件被曝光，而世界上很多國家的天主教神父其實也一樣，但人們對此似乎已經(jīng)習以為常；在英國，一些穆斯林男人對白人年輕女孩的虐待被形容為“一股犯罪浪潮”。[8]

這些接連發(fā)生的事件，乃至更為聳人聽聞的暴行（毀滅性的“9·11”事件，巴厘島、馬德里以及倫敦的爆炸案，都是由一些穆斯林犯下的罪行），或許從受害人數(shù)量上看不如大屠殺那樣血腥。但這些事件的確標志著由宗教動機驅動的犯罪在增長，人類不寬容的領域也在拓展。這是橫亙在年輕的21世紀面前的，智識上、政治上，甚至存在意義上，重要性無可爭議的困境。

從某種無神論視角來看，這一系列荒謬和致命性行為之所以可以得到諒解，因為他們被懲罰帶來的滿足所扭曲了。在幾個世紀的宗教沖突之后，在《圣經(jīng)》歷史史實基礎遭到解構的200多年之后，在數(shù)量眾多的新神以最為不可能的、現(xiàn)世的、平淡的方式出現(xiàn)之后[愛丁堡公爵在太平洋的瓦努阿圖島上被尊崇為神，一臺李·恩菲爾德（Lee Enfield）摩托車在印度的一些地方被推崇為神明。目前有一家網(wǎng)站，godchecker.com，列出了3000多“終極”存在]，世界各地的人們似乎什么也沒有學會。人們仍然被禁錮在遠古的仇恨中，仍然遵行過時的、無根據(jù)的原則，仍然為花招所蒙蔽，容許自己被宗教表演者和鼓吹者所操縱。

可是，直白（從很大程度上講也是令人迷惑的）的真相似乎是這樣的，盡管宗教在很多方面具有顯而易見的恐怖性和荒謬性，盡管所有大眾和小眾的信仰都有矛盾性、模糊性以及明顯的虛假性，但是根據(jù)很多權威機構的統(tǒng)計數(shù)字，當下無神主義的陣營似乎是在敗退。

最先一批提出這一點的人中包括了社會學家彼得·伯格（Peter Berger）。他的觀點似乎讓人感到不適，因為其中蘊含了一種轉折的特質。伯格是一位奧地利難民，他被波士頓大學聘為社會學和神學教授。在20世紀50到60年代，他是“世俗化理論”的熱情鼓吹者。這種在20世紀中葉臻至頂峰的理論可以追溯到啟蒙運動，主張現(xiàn)代化“必然”導致宗教的衰退，不論是在社會層面上還是在個人心靈的層面上。按照他的分析，世俗化曾經(jīng)是并且未來也會是一件好事，因為它廢除了那種“落后”“迷信”“反動”的宗教現(xiàn)象。

這是當時的情況。不過在21世紀伊始的十幾年當中，情況就已經(jīng)完全不同了，至少對于一些人而言情況完全不同了。正如之前所提到的，彼得·伯格是最先注意到這種變化的人之一。這種變化讓他對自己的觀點做出著名的修正。在1996年，他承認現(xiàn)代性“出于完全可以理解的緣故”，消解了所有傳統(tǒng)的確定性，但是他堅持認為，不確定性“是許多人認為很難容忍的一種處境”。因此他指出，“任何運動（不僅僅是宗教運動）只要允諾提供或者重建確定性，它就會擁有市場”。[9]他斷言今日的世界“和往昔一樣是一種狂熱宗教……這種宗教不是別的什么，而恰恰就是已經(jīng)被預言了的世俗化世界（不論這種預言是樂觀的還是悲觀的）”，無論人們具有何種宗教背景，他們都同意“那種試圖擺脫所有超驗維度的文化是一種淺薄的文化”。[10]

伯格并不是唯一持這種觀點的人。具有宗教靈性的作者毫無疑問正在增加。2006年，諾丁漢大學的宗教學教授約翰·米爾班克（John Millbank）試圖解釋神學何以能引導我們“超越世俗理性”。領導美國政府破譯人類染色體的遺傳學家弗朗西斯·柯林斯（Francis S.Collins）在《上帝之語》（The Language of God，2006）中描述了自己從無神論者到“皈依基督教”的心路歷程。哈佛大學天文學名譽退休教授歐文·金格里奇（Owen Gingerich）在《上帝的宇宙》（God's Universe，2006）中，解釋了自己如何被說服，開始相信“在宇宙之內和之上存在一個全知的創(chuàng)造者”。斯坦福大學的演化生物學家瓊·拉夫加登（Joan Roughgarden）在同年出版的《進化與基督信仰》（Evolution and Christian Faith）中，詳細講述了她在把個人納入進化論圖景的過程中，內心產生的沖突和掙扎。情況的特殊之處在于她自己是一位變性者，在性別身份認同問題上，她和一些傳統(tǒng)的達爾文主義者持不同的看法。

2007年，擔任英國和加拿大多所大學哲學教授的安東尼·弗盧（Antony Flew）在其《上帝存在》（There Is a God）一書中，對“這個世界中最為聲名狼藉的無神論者（即他本人）為何改變了自己的看法”做出了解釋。同樣在2007年，戈登·格雷厄姆（Gordon Graham）考查藝術是否真的可以憑借其長處，令整個世界“復魅”，如從前宗教所做的那樣，其結論是不可能。2008年，伊本·亞歷山大（Eben Alexander）醫(yī)生罹患細菌性腦膜炎，陷入深度昏迷長達一周。在病愈之后，他撰寫了一本暢銷回憶錄叫做《天堂的證據(jù)：一位神經(jīng)外科醫(yī)生的來世之旅》（Proof of Heaven:A Neurologist's Journey to the Afterlife）。在這本書當中，他將天堂形容為遍布蝴蝶、鮮花、無憂無慮的靈魂以及天使的地方。[11]

作為社會學而非神學的宗教

還有一個令人費解的現(xiàn)象，即在過去的幾十年中，為了把宗教當作一種自然現(xiàn)象來理解，出現(xiàn)了一些新穎且吊詭的觀點。不僅如此，其中一些觀點是新科學發(fā)現(xiàn)導致的結果，此類發(fā)現(xiàn)已然改變了論辯的性質。無神論占據(jù)了更有利的位置，無神論的證據(jù)包含了新要素，引入了新觀點；而宗教盡管表現(xiàn)出恐怖性和荒謬性，但依然擁有大量的信徒以及聲援者，我們能夠從這樣的事態(tài)當中得出什么結論呢？

我所知的最具有說服力的一種觀點，當然它得具有最實質性、最系統(tǒng)性的證據(jù)來支撐——是由皮帕·諾里斯（Pippa Norris）以及羅納德·英格哈特（Ronald Inglehart）在《神圣與世俗：世界性的宗教和政治》（Sacred and Secular:Religion and Politics Worldwide，2004）當中提出來的。他們的著作建立在大量經(jīng)驗證據(jù)的基礎之上，它來源于1981年至2001年間的四次世界價值調查。此調查在近80個共同體當中進行，得到具有代表性的成熟國際報告，涵蓋了世界上所有的主要信仰。諾里斯和英格哈特使用了蓋洛普世界民意調查（Gallup International Polls）、國際社會調查項目（International Social Survey Program）以及歐盟民調機構（Eurobarometer）的調研報告。他們說，“宗教很顯然并沒有從世界上消失殆盡，而且似乎將來也不會”，同時他們還堅持世俗化的觀念“在當代世界中仍然占據(jù)了一個很重要的地位”。

他們的研究確證了一個社會學的核心事實，即他們所謂的“存在的保證”。根據(jù)他們的說法，這一事實依賴兩個簡單自明的公理，并且“對世界范圍內各種宗教活動的變化具有極強的解釋力”。[12]

他們理論的第一塊基石是假定在世界范圍內，富裕國家和貧窮國家在人類發(fā)展的可持續(xù)水平和社會經(jīng)濟的不平等程度上，存在非常明顯的差異，而正是由于這個原因，保證人類安全、以免脆弱地暴露于風險之中的那種基本生存條件差異也很巨大。他們認為，作為國際發(fā)展的重要目標，人類安全（human security）的觀念已于近期出現(xiàn)。簡單地說，人類安全的核心觀念在于拒絕使用軍事力量來確保領土完整的行為，而用規(guī)避各種風險和危機的手段來取代它，這些風險包括從環(huán)境惡化到自然或人為災難，從洪水、地震、颶風和干旱，到傳染病、侵犯人權、人道主義危機以及貧困的風險和危機。

在過去的30年中，我們在一些發(fā)展中國家已經(jīng)看到實實在在的進步。然而，聯(lián)合國開發(fā)計劃署（UNPD）報告表明，世界范圍的發(fā)展在最近的10年里變得不穩(wěn)定，甚至發(fā)生了一些倒退：有54個國家（其中非洲占20席）相比1990年更為貧窮；有34個國家人們的預期壽命出現(xiàn)下降；有21個國家人類發(fā)展指數(shù)下降。在非洲，艾滋病和饑餓問題越發(fā)嚴重。富裕國家和貧窮國家之間的鴻溝正在加深。[13]

對世界范圍內各共同體數(shù)據(jù)的分析顯示，強調宗教重要性并且踐行宗教活動的人口之多寡，事實上能夠從一個社會的經(jīng)濟水平以及其他發(fā)展水平作出非常準確的預測。多重變量分析（一種數(shù)學方法）已經(jīng)證明，一些基本的發(fā)展指標，譬如人均GNP，艾滋病發(fā)病率，每10萬人共享的可利用潔凈水源和醫(yī)生數(shù)量，能夠“準確性驚人”地預測特定社會成員禮拜或禱告的頻率。最關鍵的解釋性變量是那些能把脆弱社會同其他社會形態(tài)區(qū)分開來的變量。在后者的社會形態(tài)中，人們對存活下來極有把握，其成員在社會性格形成過程中自然也把這視為理所當然。[14]

諾里斯和英格哈特專門假定在其他所有條件相同的情況下，如果人們在較少安全保證的社會中成長，這種經(jīng)歷將會強化宗教價值的重要性；相反，如果人們在更加安全的社會中成長，這種經(jīng)歷將會削弱宗教價值的重要性。他們認為主要原因在于，“在社會具有更好保障的條件下，對于宗教安慰的需求就變得不那么緊迫了”。由此推出，居住于發(fā)達工業(yè)社會的人們在成長的時候會更容易漠視傳統(tǒng)宗教領袖和傳統(tǒng)宗教規(guī)范，并且會更不愿意參加精神性的活動。“人們在相對安全的社會條件下成長，就能夠更加容忍模糊性，并且也不那么需要宗教規(guī)訓所提供的，絕對嚴格可預測的規(guī)范。”

提升人類生存條件的安全性將會削弱宗教價值的重要性，這一點似乎很清楚。然而問題在于，在提升人類生存條件的同時，后工業(yè)社會的人口增長率卻處于下降狀態(tài)。富裕社會在價值觀上變得更加世俗化了，但人口卻在減少。相反，貧窮國家仍然保持著在價值觀上的深厚宗教性，此外還有更高的生育率，創(chuàng)造了更多的人口（為此他們可能仍然無法擺脫貧困）。[15]事實上，所有傳統(tǒng)宗教的一個核心目的就在于維持家庭的力量，“鼓勵人們生育小孩，鼓勵婦女在家育兒，禁止墮胎、離婚，鼓勵任何提高生育率的措施”。毫不意外，這兩種相互聯(lián)系的傾向意味著富裕國家變得更加世俗，而世界作為一個整體則變得更具宗教性。

超驗性對陣貧窮

這種分析將產生一系列后果。首先，我們可以說最初的世俗化理論一直是正確的，但很多社會沒有跟進（或者失敗了）類似西方的工業(yè)化城鎮(zhèn)化進程。我們相信第二點更為重要，即我們現(xiàn)在可以發(fā)現(xiàn)，對宗教的最好理解是“社會現(xiàn)象而不是神學現(xiàn)象”。[16]彼得·伯格等人聲稱，“超驗性”遠非與信仰相關的基本要素或經(jīng)驗，貧窮和存續(xù)的不安全性才是最為重要的解釋因素。考慮到問題的這些方面，并結合聯(lián)合國開發(fā)計劃署的發(fā)現(xiàn)——富裕國家和貧窮國家之間的斷裂持續(xù)擴大，“同時，超過50個國家的個人生存不安全性也在增長”，所以，宗教的“成功”其實是一些國家現(xiàn)代化和公民世俗化進程失敗后的副產品。按照這種解讀方式，宗教拓展成為相互幫助的世界社群，宗教的這種擴張并不值得我們驕傲。所以在此意義上，宗教復興的必勝信念顯得并不恰當。

問題的最后一個方面更難以被人察覺。我們現(xiàn)實地審視當下甚為繁榮的宗教“韻味”，審視其神學、智識乃至情感特質的時候，我們發(fā)現(xiàn)了什么？首先，我們發(fā)現(xiàn)教會制度的確立導致信徒的流失——那些生產最精巧制度的神學往往與超驗性無關。福音派、五旬節(jié)派（Pentecostals），“健康與財富”（health-and-wealth）神賜派，以及各種基要主義者取代了它的地位。1900年，世界上80%的基督徒居住在歐洲和美國，到今天，60%的基督徒居住在發(fā)展中國家。[17]

我們認為福音的治愈力和預言有什么用呢？如果它們經(jīng)常起作用，那么它們顯然能夠關照到世界上更多的領域，比方說，相比任何來自科學的觀點，它能更好地解釋疾病。《圣經(jīng)》中有“靈言”（speaking in tongues）的說法，它將可能的高貴性授予一種近乎心理疾病的現(xiàn)象，我們如何在任何一種理性的光照下理解這種說法呢？2011年2月，美國一位記者在做現(xiàn)場直播的時候突然說了幾分鐘的胡言亂語，這廣泛引起了其他電視臺和網(wǎng)絡的興趣。猥瑣的、同情的評論都有，但沒有人認為這時候她正處于宗教體驗之中（她本人也并沒有這樣講）。討論主要集中在到底她大腦的哪個部分引發(fā)了這樣一種“癲癇癥狀”。

我們如何看待健康與財富派呢？在他們的意識形態(tài)當中，“超驗性”扮演了什么樣的角色？健康和財富直接消除了存在的不安。

對于神學家而言，無法容忍的激進主義者的暴力，美國特定地區(qū)內的創(chuàng)世論者故意的無知，福音派的靈言，神賜派的“治療”，印度的拜摩托教——宗教的這些發(fā)展僅僅說明歷史的倒退。對這些事件進行簡單明了的社會學理性解釋僅僅凸顯了它們的野蠻性。

與社會學對宗教復興的解釋相比，心理學對宗教復興的解釋從某種程度上講似乎并沒有抓到重點。約翰·米克爾斯威特（John Micklethwait）和艾德里安·伍德里奇（Adrian Wooldridge）在《上帝復生》（God Is Back）一書中認為，有“大量證據(jù)表明，如果不考慮財富的話，基督徒比他們世俗的兄弟們更健康、更幸福”。大衛(wèi)·霍爾（David Hall）是匹茲堡大學醫(yī)學中心的醫(yī)生，他堅持每周參加禮拜能夠增加兩到三年壽命的看法。1997年，杜克大學醫(yī)學中心開展了一項約有7000名老年人參與的研究項目，發(fā)現(xiàn)宗教儀式“或許”能夠提升免疫系統(tǒng)，并且降低血壓。1992年，美國只有3家醫(yī)學院開展了靈性和健康之間關系的研究項目，到了2006年，這一數(shù)字上升到141家。[18]

米克爾斯威特和伍德里奇談道：“皮尤研究中心（Pew Forum）在對幸福的長期調查中得出的最激動人心的結論之一，是認為一周參與一次以上宗教活動的美國人（其中43%感到非常幸福）比那些一個月或一個月以上參與一次（31%感到非常幸福），甚至不參與（26%感到非常幸福）宗教活動的人要更加幸福……自皮尤中心在70年代開展調查以來，幸福與參與教會活動的關系一直很穩(wěn)定，它也比幸福和財富之間的關系更為牢靠。”[19]

他們說，研究除了表明宗教能夠提升幸福之外，還能夠對抗壞的行為習慣。“20年前，哈佛大學經(jīng)濟學家理查德·弗里曼（Richard Freeman）發(fā)現(xiàn)，參加教會活動的黑人小孩更愿意去學校，犯罪和吸毒的可能性也更低。”從那時起，包括國家兒童委員會（National Commission on Children）1991年報告在內的大量更加深入的研究得出結論，認為參與宗教活動對降低犯罪和吸毒率有幫助。詹姆斯·威爾遜（James Q.Wilson, 1931—2012）也許是美國最為杰出的犯罪學家，他簡明扼要地總結了“大量（社會科學的）證據(jù)”：“宗教減少每個階級的異常行動。”最后，麻省理工的“世俗經(jīng)濟學家”喬納森·格魯伯（Jonathan Gruber）“在大量證據(jù)的基礎之上”主張，教會活動能夠增加收入。

對此有兩條中肯的意見。第一，這些例證都來自美國，并且越來越清楚的是，這個國家在方方面面都是例外的，同樣的事件在其他地方則不那么典型。第二條意見也許和我們的主觀更加接近：即便這些調查所顯示的信仰的好處部分為真，那么我們在此討論的問題到底是什么呢？是上帝回報那些定期并且經(jīng)常去教堂的人，令他們更幸福、更健康，或者從某種意義上講，更富裕？然而如果情況真是這樣，如果上帝是全能的、仁慈的，那么為什么還有57%定期去教堂的人并不感覺幸福呢？他們也去教堂，那么為什么（全能仁慈的）上帝要歧視他們呢？同樣的道理，為什么不去教堂的人也會感到幸福呢？調查顯示26%的不去教堂或者很少去教堂的人確實感到幸福。首先，我們如何得知這些人的幸福或不幸同參加教會活動的行為無關呢？無論如何，這些數(shù)字都表明，即使對參與教會活動的人而言，不幸福的人相較于幸福的人也明顯是多數(shù)。那么我們就要問，上帝這是在玩什么呢？

關于這個問題我們再多說兩句。坦率地講，這些論點關乎信仰在心理學上的好處，而不是神學上的好處。有人可能會像神學在過去曾宣稱的那樣，說幸福并不是宗教子民的目的，當然也不是虔誠基督徒的目的。信仰體系的關鍵在于宗教子民僅能希望在彼岸，在下一世獲得拯救，于是宗教實踐中就出現(xiàn)了嘗試在所有層面上都證明信仰好處的某種企圖。這意味著根據(jù)最想要證明的結論，來改變和形塑證據(jù)。喬納森·海特（Jonathan Haidt）在《正義之心》（The Righteous Mind）一書當中進一步主張，“人類的繁榮需要社會秩序和融入感（embeddedness）”，而這一點在宗教中得到了最好的承認。它是“社群關系（groupishness）、部落制度以及民族主義的女仆”。但他也補充說，研究顯示宗教人士是更好的鄰居和市民，這并非由于他們祈禱、閱讀《圣經(jīng)》或者相信地獄存在（“結果顯示這些信念和實踐造成的影響非常小”），而是因為他們受到相似宗教人士的“牽絆”。他在這里仍然把宗教構想為心理現(xiàn)象，而不是神學現(xiàn)象。

然而，諾里斯和英格哈特描繪的更加寬廣的一幅社會學圖景，遮蔽了心理學的證據(jù)。他們的結論值得以以下方式展示出來：“對（世俗化理論）的批判太過依賴挑選出的特例（并且忽視了一些引人注目的怪異現(xiàn)象）。而且這些特例過多地集中在美國（而這恰好是非常不正常的情況），而不是在更廣的范圍內，比較富裕社會和貧窮社會得出的系統(tǒng)證據(jù)……自歷史翻開第一頁那天起，哲學家和神學家就已經(jīng)在尋找生活的意義和目的了。但對于絕大多數(shù)掙扎在生存邊緣的人來說，宗教的主要功能在于滿足人們對慰藉和某種確定性的需求。”[20]

那么本書所主張的一個觀點是，雖然在21世紀初期一些人認為“上帝回來了”，但現(xiàn)實的情況比這個簡單的口號更為復雜，也更值得思考。許多宗教人士期望無神論的陣地正在敗退，至少在發(fā)達國家正在敗退，但這也并不是真實的情況。

同時，查爾斯·泰勒在2007年的著作《世俗時代》中寫道，現(xiàn)代性在某種意義上是“減法故事”（subtraction story），是一種失落的或者正在變狹隘的經(jīng)驗，一種在世的“清醒”，給我們留下一個“愚蠢、低俗、平庸、受規(guī)則驅動而非思想驅動”的宇宙。這個過程在“缺乏靈性的專家和沒有內心的快樂主義者”操縱的官僚體制下達到頂峰。無神論者導致了生活的貧乏，它不像信仰者的生活那樣“充盈”。無神論者“渴望”超越自足理性能力所提供的東西，在但丁、巴赫作品，或沙特爾大教堂（Chartres Cathedral）這些“上帝顯靈”的奇跡面前，他們成了瞎子和聾子。[21]

很多無神論者可能馬上會把泰勒從無神論陣營中開除出去，但他并不是唯一表達這樣觀點的人。還有大量千禧年之后出版的著作持類似觀點：呂克·費里（Luc Ferry）的《人造上帝：生活的意義》（Man Made God:The Meaning of Life，2002）、約翰·科廷厄姆（John Cottingham）的《論生活的意義》（On the Meaning of Life，2003）、朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）的《哲學和生活的意義》（What's It All About? Philosophy and the Meaning of Life，2004）、理查德·霍洛韋（Richard Holloway）的《霧里看花：人類對意義的探尋》（Looking in the Distance:The Human Search for Meaning，2004）、羅伊·鮑邁斯特（Roy F.Baumeister）的《文化動物：人的本性、意義和社會生活》（The Cultural Animal:Human Nature, Meaning and Social Life，2005）、約翰·豪特（John Haught）的《自然是充分的嗎？——科學時代的意義和真理》（Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science，2006）、特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）的《生活的意義》（The Meaning of Life，2007）、歐文·弗拉納根（Owen J.Flanagan）的《真正的難題：物質世界的意義》（The Really Hard Problem:Meaning in a Material World，2007）、克萊爾·科爾布魯克（Claire Colebrook）的《德勒茲與生活的意義》（Deleuze and the Meaning of Life，2010）。

類似“生活意義”的這種短語在某段時期內只能被用在諷刺或者玩笑當中。其嚴肅的用法會讓人覺得窘迫。1983年巨蟒劇團（Monty Python）的電影《生命的意義》對此有幾個回答，包括“對魚友善”、“戴更多的帽子”以及“避免吃太胖”。但是“生命的意義”在21世紀似乎不再是一個令人窘迫的主題了。

何以如此呢？泰勒至少給出了答案的一部分，他認為過去130年所產生的多種思想已經(jīng)被證明無法完整地回答這個問題。情況是這樣嗎？誠然，當今世界很多意識形態(tài)和“主義”不是崩潰了就是陷入困境，包括帝國主義、國家主義、法西斯主義、唯物主義、行為主義以及種族主義。最近由于2008年的信貸危機及其沖擊波，導致資本主義也被放置在聚光燈下接受拷問。

“我們已經(jīng)擁有的東西被我們接下來欲求的東西所貶低”

信貸危機的影響遠不止經(jīng)濟領域。珍妮特·溫特森（Jeanette Winterson）在一篇刊登在《泰晤士報》的文章當中認為，“所謂開化的西方，在其最為擅長的物質領域內也沒有實現(xiàn)善……我們處于可怖的混亂中”。她總結說，“脫離困境的方法”是藝術。她在后來同樣發(fā)表在《泰晤士報》的一篇文章中說，“我們創(chuàng)造了一個沒有價值的社會，這個社會什么都不信”。《泰晤士報》還強調了危機的其他方面，據(jù)稱，“信仰之書”（臉書上關于多信仰的新網(wǎng)頁）舉辦了一項調查，71%的受訪者認為我們正處于“精神凋敝”的時代，而這比物質上的減少更值得焦慮。（另外一份調查顯示，從信貸危機開始，祈禱人數(shù)增加了27%，還有更多的證據(jù)顯示宗教行為同存在的不安全感相關。）2008年11月的報道顯示，在英國人們更相信外星人和鬼魂，而不是上帝。在3000名受訪者當中（并不算小樣本了），58%相信超驗實體存在，54%相信上帝存在。[22]“信仰之書”的訂閱者認為，“有信仰總比沒信仰好”。

盡管資本主義國家的一些大教堂在國有化或者政府緊急救助下運行，直至2014年都還沒有關閉，但教堂顯然遭到了冷遇，并仍然處于被強化保護的狀態(tài)下，教堂的關閉也沒有公之于眾。更重要的是，這已經(jīng)激起并且將持續(xù)激起人們在態(tài)度和觀點上的變化：作為經(jīng)濟衰退的結果，我們現(xiàn)在似乎進入了一個更為嚴肅、更具有反思性的時代。人們嚴肅地重估我們生活的價值和觀念。牛津皇家道德和牧靈神學教授奈吉爾·比格（Nigel Biggar）告訴《金融時報》記者，他的很多學生進入市政廳和大律所工作，他注意到他們最近發(fā)生的一些變化。“我和他們中的一些人保持聯(lián)系。當他們年輕的時候，7×24小時的工作是具有刺激性的。不過當他們成家之后這就變成了負擔，但到那個時候他們已經(jīng)因為經(jīng)濟原因而無法自拔了。我現(xiàn)在看到一種遠離這種生活方式的風潮：對教育或者其他公共服務更加感興趣。”[23]

這里好幾樣東西被合并到一起了。宗教信仰與無信仰是其中之二。科學沒有激起眾人的熱情算是其一。心理學維度的主要關注目標變成幸福和孤獨，一種與心理滿足一體兩面的東西，這也算被合并到一起的事物之一。

2008年英國公布的一份調查報告顯示，全國上下的人都感到“不斷加深的孤獨”，而這種困境在過去的幾十年加速惡化。這份報告指出，孤獨感的增長發(fā)軔于20世紀60年代，此時離婚率的增長，移民、工作原因導致的遷徙以及短期學生數(shù)量的增加（自1963年開始，英國大學的數(shù)量從23所增加到超過100所），這些都導致了鄰里關系的逐步削弱。托馬斯·達姆（Thomas Dumm）的《孤獨是一種生活方式》（Loneliness as a Way of Life，2008）把美國描繪為未來孤獨社會的范例，其特征是“占有性個人主義”。在孤獨社會中，“個人選擇”是一種掩飾而不是機會。[24]

回頭接著談幸福。幸福受到了更多的關注，這或許是不可避免的。僅把我們的目光放在21世紀，就已經(jīng)有一大批著作探索幸福問題了。如何獲得幸福，幸福同最新腦科學的聯(lián)系，什么是幸福道路上的阻礙，幸福在世界各地都是什么樣的，以及為什么女人（概括地講）不如男人幸福。

一個廣為人知的發(fā)現(xiàn)是，雖然西方發(fā)達國家在經(jīng)濟和物質層面境況更好了，但他們并沒有比幾十年前更為幸福。事實上在《荒謬時代：為什么現(xiàn)代生活難以獲得幸福》（The Age of Absurdity:Why Modern Life Makes It Hard to Be Happy，2010）一書當中，邁克爾·弗利（Michael Foley）就主張，現(xiàn)代生活讓情況變壞了，“它加深我們的渴望，但同時又放大了我們個體重要性的錯覺。不僅讓我們一頭扎入對于美食、永葆青春、名譽以及花式性愛的無法持久滿足的欲求，還通過20世紀70年代后對任何可見的不平等、蔑視和抱怨零容忍的‘權利’文化，鼓勵我們相信欲求某物就等同于值得擁有某物”。[25]不僅如此，“我們所擁有的東西被接下來所欲求的東西貶低”，這是資本主義的另一個惡果。

另一方面，公布于2008年8月的最新世界價值觀調查發(fā)現(xiàn)，在過去的25年中，52個接受民意測驗國家中的45個國家幸福感有所提升。但是研究同時也表明，僅在人均GDP低于12000美元的國家，經(jīng)濟增長才能夠顯著提升幸福感。幸福感在印度、澳大利亞、白俄羅斯、匈牙利、智利、瑞士（請注意，還包括瑞士！）、塞爾維亞都有所降低。幸福似乎與民主、更多工作機會、更便捷的出行旅行以及更能表達自己有關。另一項研究表明，個人化國家特別是西方國家，“特別容易為消極情緒觸動”，而亞洲和拉丁美洲國家則更少如此，因為“較之個人感受，他們認為集體的利益更為重要”。[26]

讓我們開誠布公地討論。以上都是一些令人神往的發(fā)現(xiàn)，其中許多都是有益的，也同樣令人憂心。但它們充滿矛盾似是而非。在美國，最為幸福的人是那些經(jīng)常去教堂的人，但是就世界范圍而言，正是那些最缺乏存在意義層面上的安全感的人才去教堂（因此他們顯然不可能是幸福的）。在美國，宗教能夠同犯罪的減少相關，但就世界范圍來看，宗教帶來更多的犯罪。在美國，參加教會活動能夠帶來收入的提升，而就世界范圍來看，收入的提高并未帶來幸福感的提升，而且也正是最貧窮的人才最頻繁地去教堂。彼得·伯格說，我們像以往一樣具有強烈的宗教性，但“信仰之書”的粉絲卻認為我們正處于靈性的消退之中。彼得·伯格認為超驗性的缺乏使人們迷失，但世界價值觀調查則表明是面包、水源、有效醫(yī)療以及工作機會的缺失才使得人們迷失，而這也是他們走向宗教的原因。

盡管這些發(fā)現(xiàn)中存在矛盾，許多當代宗教現(xiàn)象中夾雜著原始、暴力與愚蠢的混亂本性，雖然社會學對宗教和非宗教起源合理且具有說服力的解釋，似乎比神學解釋更為重要，但清楚的是，許多宗教信徒拒絕接受這一事實。

查爾斯·泰勒以及上文提到的其他一些作者鼓吹這樣的觀點，他們認為無神論者將承受一種貧乏的生活。但是諾里斯和英格哈特的調查顯示，一旦存在的不安全感得到緩解，信仰就消失了。這種社會學的變化現(xiàn)在仍然發(fā)生著，甚至開始在美國出現(xiàn)。皮尤研究中心在2012年公布的一份民調顯示，在美國，沒有加入任何宗教團體的人，在2008年占人口總數(shù)的16%，4年之后這一比例上升到20%。參加教會活動的人數(shù)從1965年的40%左右，下降到現(xiàn)在的不足30%。[27]

當一本著作與當下宗教故事的荒誕、悲慘和可怖對立時，我們不能夠指望它能夠造成多大的影響。但本書的目的在于，至少做一些就我所知尚未被做過的事。本書的目的是對那些具有天賦的人，包括藝術家、小說家、劇作家、詩人、科學家、心理學家以及哲學家，對他們的作品做一次廣泛的調查研究。他們擁抱無神論，歡歌上帝之死，并且探尋其他的生活方式；他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)世界意義的其他形式或者已經(jīng)掀起了克服巨大“剝離感”的（subtraction）別種風潮。他們許多人都似乎認為，那種可怕的凋敝是超自然的超驗性觀念的缺失所導致的必然結果。

我希望能夠表明，這種狀況并非不可避免。事實上，當考察我們最近歷史的時候，你會發(fā)現(xiàn)那些你自認為熟悉的名人，其著作可能會令你感到非常吃驚。你會做出一些不同尋常的劃分，并且會發(fā)現(xiàn)對生活其他途徑的探索是當代文化的核心組成部分，或者用流行的比喻來說，是我們當今文化DNA的一部分。你還會明白，無神論者所導向的絕不是完滿的生活，上帝和魔鬼的聲音也并非天籟。因此，這本書本來可以不用叫《虛無時代》，而可以叫做《萬物時代》（The Age of Everything）。

還有一點，并且這一點更為重要。應該怪尼采導致我們當下的困境嗎？為什么他比其他人更能引起我們的關注呢？這一點又說明了什么呢？

尼采現(xiàn)象

39歲的弗里德里希·尼采1883年3月底居住在熱那亞，身體抱恙。他剛從瑞士返回到他位于巴迪斯尼內的舊寓所，但這次旅行并沒有馬上減輕他偏頭痛、胃痛和失眠的毛病。幾個月前，昔日好友作曲家理查德·瓦格納（Richard Wagner）的離世令他感到哀傷（但同時也感到解脫，因為后來與之決裂），加之感染了嚴重的傷寒，熱那亞的醫(yī)生每天的處方都包含大量奎寧。與往常不同，一場大雪將整個城市包裹起來，同時又伴有“不協(xié)調的雷聲和閃電”，這似乎也影響了他的心境并阻礙了他的康復。由于沒有辦法繼續(xù)快走這一習慣，這本能對他的思考有所幫助，因此直到3月22日之前，他還是無精打采，臥床不起。[28]

是什么加劇了他“黑色的憂郁”呢？用他的話來說，原因就在于他剛完成的手稿在4周前寄給了開姆尼茨的出版商恩斯特·施梅茨（Ernst Schmeitzner），而這位出版商似乎并不著急出版這本名為《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spake Zarathustra）的新書。他給施梅茨寫了一封言辭激烈的譴責信，結果收到一封道歉的回信。一個月之后尼采才知道延遲出版的真正原因。正如他在一封信當中所寫的那樣：“萊比錫的托伊布納出版社將《查拉圖斯特拉如是說》手稿置之不顧，乃是為了趕制50萬本贊美詩，以便及時在復活節(jié)交付。”當然這個巨大的諷刺并沒有給尼采帶去什么損失。“那個有勇氣向周圍的夢游者喊出‘上帝已死！’的‘瘋子’，意識到自己對查拉圖斯特拉的恐懼，他或許已經(jīng)被50萬份將尼采說成‘小丑’的基督教贊美詩的重量，給壓到短暫窒息了。”[29]

這本書首批讀者的反饋則有些復雜。尼采的朋友海因里希·科塞利茲（Heinrich K?selitz）長期收到他寄來的校對手稿。他對這本書很著迷，并且表示說希望“這本非同凡響的書”將來能同《圣經(jīng)》一樣廣為傳播。萊比錫出版社的排字工人對這本書的反應則截然不同。他們驚恐于自己所看到的文字，并考慮拒絕印刷這本書。

世人從未忘記尼采，甚至有的人從未原諒尼采，因為他說“上帝已死”，并且還補充說“是我們殺死了他”。事實上他在之前一年發(fā)表的《快樂的科學》（The Gay Science）中就已經(jīng)這樣講過，不過《查拉圖斯特拉如是說》強有力的風格引起了更多的注意。

尼采這句話到底是什么意思？為什么是這句話而不是其他主張被人牢記于心，并且被抓住不放？畢竟，對上帝的信仰已經(jīng)持續(xù)衰退了一段時間。對有的人來說，也許是對多數(shù)人來說，對上帝的信仰，或者說對眾神，對任何超越性實體的信仰，從來都不被視為正當。在大多數(shù)非信仰或者懷疑論者的歷史中，這種觀點由18世紀愛德華·吉本（Edward Gibbon）和大衛(wèi)·休謨（David Hume）所開創(chuàng)，經(jīng)過伏爾泰和法國大革命的發(fā)展，再被康德（Kant）、黑格爾（Hegel）和浪漫派、德國《圣經(jīng)》批判學、奧古斯特·孔德（Auguste Comte）以及“實證主義的萌芽”所繼承。在19世紀中期，路德維希·費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）和卡爾·馬克思（Karl Marx）、索倫·克爾愷郭爾（Sren Kierkegaard）、亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer）登上歷史舞臺；此外查爾斯·萊爾（Charles Lyell），羅伯特·歐文（Robert Owen）、羅伯特·錢伯斯（Robert Chambers）、赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）以及查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的地質學和生物學也對宗教造成了巨大破壞。

此類觀點往往給那些喪失個人信仰的名人好評，比如喬治·艾略特（George Eliot）、萊斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）、埃德蒙·高斯（Edmund Gosse）。此外還有那些并未喪失信仰，但接受類似信號的人，比如馬修·阿諾德（Matthew Arnold）。在達爾文《物種起源》出版10年后，他在《多佛爾海灘》（Dover Beach）一詩當中哀嘆：信仰之海“憂郁、漫長，潮聲漸息”。這一觀念史以外的其他無神論觀點則強調古代純粹的無信仰，這份名單就包括伊壁鳩魯（Epicurus）、盧克萊修（Lucretius）、蘇格拉底（Socrates）、西塞羅（Cicero）、阿爾—拉萬迪（Al-Rawandi）以及拉伯雷（Rabelais）。這里并不是要羅列他們言論。我們主要關注尼采這種露骨宣言所產生的時機和環(huán)境（盡管我們永遠會記得這是一個瘋子的宣言）。

危險的風潮和生活的負擔

我們思考的情境之一就是尼采自己。他完全不是一個普通人——妄想而矛盾，他是一顆用炙熱的筆觸發(fā)光發(fā)熱的流星，但也因此迅速燃盡了自己，在45歲的年紀陷入瘋癲。他格言式的語言風格讓其觀點很容易為公眾乃至其他哲學家同化吸收。這種語言被設計得具有挑撥性和煽動性，作為萊比錫出版社排字工想要按下不發(fā)的一部作品，它成功得太快了。他的瘋癲也為他的一生添加了一抹傳奇色彩。正因為這樣，他在1900年去世之后，其觀點也具有了傳奇的味道。他的極端觀點是“不間斷思考的結果”嗎，還是說為他的疾病所影響（或者說扭曲）？尼采死于梅毒，這是否讓他陷入更窘迫（而不是相反）的境地？

尼采去世之后，其觀點的用途，或據(jù)說的用途也變成了一個丑聞不斷的泉源。尼采的虛無主義觀抓住了世界的幻想。其結果之一就像史蒂芬·阿施海姆（Steven Aschheim）指出的那樣，使他成了唯一要為兩次世界大戰(zhàn)負責的人。這是一個沉重而持久的負擔。

他最核心、最危險的洞見在于，任何外在的、高于生活的視角都不存在，人們無法通過這種視角來透視生活本身、超越生活本身。任何為人們所知的那種具有特權的觀點，以及外在于世界的抽象或力量都不存在。沒有什么事物是在現(xiàn)實之上、生活之上存在著的，也不存在什么“天國”。沒有超驗性，也沒有形而上。其結果就是，我們無法憑借普遍有效或“客觀性”來判斷現(xiàn)實的存在：“生活的價值不能被預估。”正如尼采著名的論斷：“不存在什么事實，它們僅僅是解釋。”[30]

他的這一說法必然會導致特定的后果：我們只是歷史性力量的產物，世界是多種力量和驅動力形成的一片混亂，這與科學家的說法相反。世界的“有限性和混亂的多樣性無法被還原為整體”。[31]我們必須讓自己適應多樣性和混亂，其途徑在于“權力意志”。通過權力意志我們便能設法掌控沒有生機的自然。我們的歷史，尤其是龐大宗教的歷史，特別是基督教歷史，給我們一種“隱秘的偏見”，讓我們偏好“天國”，然而代價卻是“此處和當下”。這是必須改變的，意味著我們要改變幾乎所有的行動方式。由于我們的自然狀態(tài)蘊含著內在多種競爭性力量的沖撞，所以這項任務變得復雜，它要求我們追尋靈性，為混雜的沖撞賦予意義。[32]

重要的是，尼采告訴我們這種在自身之內和之外的混亂中取得統(tǒng)治權的斗爭，這種“生活的負擔”，將導致一種更為緊張的存在形式。而這也是我們能從生活中，能從現(xiàn)世和當下的生活中獲得的唯一目標。我們的倫理立足點應當是不惜任何代價達到這種張力：我們對自身負有唯一的義務。[33]

在生活當中，我們理性扮演的角色是使我們意識到，許多沖動是非理性的，但它們卻并不因此缺少力量和價值，因此我們必須馴化它們，也必須聰明地解放它們，以便使它們不再繼續(xù)相互齟齬。他把我們生活中激情的理性化定義為存在的精神特質。我們應當謀求和諧，但我們也應該意識到有些激情并不為傳統(tǒng)宗教認可。比如說憎恨是我們的激情之一，它應該同許多其他激情一樣被接受被采納。[34]

這些觀點自然而然地影響到了尼采的拯救觀。他主張，拯救不能被視為超越現(xiàn)世和當下的“天國”。“上帝一詞變成了對‘現(xiàn)世和當下’的種種例行詆毀，以及關于‘彼岸’的種種模式化謊言。”他還力圖將他所謂的“永恒輪回原則”置于“形而上學”和“宗教”領域之中。他認為拯救必然徹底是世俗的，“在生活所編織的力量之網(wǎng)中縫補”。永恒輪回原則的含義在于，你希望生活如何重現(xiàn)，那么你就必須按照這種方式過你當下的生活。他說“所有歡愉都渴望永恒”，而這也是決定生活中的哪一時刻值得過，哪一時刻不值得過的標準。“好生活是一種成功地存在于當下的生活，它無關于過去和未來，無關于非議和選擇。好生活自身處于絕對的光亮中，處于篤信轉瞬即逝的當下和永恒沒有差別的信念中。”

我們必須作出“狄奧尼索斯式的宣言”，“站在狄奧尼索斯式的存在立場”，“在有限的輪回中選擇過一種我們愿意不斷重復的生活”。我們通過這種方式獲得了拯救，在恐懼中獲得了拯救。

尼采的新世界圖景并不包含天國和彼岸。除了以壯麗的方式生活，除了用權力意志去獲得我們愿意不斷重復的那種強烈經(jīng)驗外，生活本身也不具有什么目的。

所有這些主張具有同其恣意性相稱的危險性，并且在翻譯的過程當中有很多東西遺失了，因為尼采是一位極具風格的德語大師。他的語言和風格在某些程度上解釋了整個世界何以在1882年如此迅速、徹底甚至熱情地采納了他“上帝已死”的箴言。但這還并非故事的全部。

為更好世界貼上懷疑標簽

威爾遜（A.N.Wilson）把懷疑稱為“維多利亞時代的疾病”。詹妮弗·邁克爾·赫克特（Jennifer Michael Hecht）在其《懷疑史》（Doubt as History）中講道，1800年至1900年“可能是人類歷史當中對廣泛傳播的懷疑記錄得最為詳細”的時期。她說，那是一個“為更好世界貼上懷疑標簽”的世紀。“受到最好教育的懷疑者們認為，懷疑宗教的時代已經(jīng)結束了，現(xiàn)在是建構人們能夠真正信任的、美好新世界的時代。他們猜測未來將會是更好的世界，因為過去金錢和能源對宗教的傾斜，現(xiàn)在則被用于生產食物、衣服、藥品和思想。他們還認為自己或許能比以往任何時候看得更遠，現(xiàn)在他們的想象力得到了提升。”[35]

歐文·查德維克（Owen Chadwick）曾任劍橋大學當代歷史皇家教授，英國國家學術院主席，他在吉福德講座[36]和隨后《19世紀歐洲的世俗化》（The Secularization of Europe in the Nineteenth Century，1975）一書中談道，對更好世界的懷疑與兩條平行的進程有關，一條是社會的，一條是知識分子的。按照他的說法，19世紀存在兩種“不確定”，“一是社會的不確定，主要因為新機器，大城市的擴張，大量的移民。二是心靈的不確定，起源于科學和歷史的大量新知識，以及隨之而來的新主張”。或許更加重要的一點是，這兩種不確定很輕易地就混雜在一起了。他指出，這種“混雜”最為關鍵的20年是從1860年到1880年，剛好是尼采《查拉圖斯特拉如是說》出版前夕。

信仰與科學的格格不入

這篇導言可以總結為四點，這非常重要。第一，如果我們進行社會調查并且翻閱漫長20世紀歷史就會發(fā)現(xiàn)，按照陀思妥耶夫斯基的概括，每個人都會斷然拒絕或已經(jīng)拒絕對上帝之死的毀滅性恐懼。1980年詹姆斯·斯魯爾（James Thrower）發(fā)表了他所謂的“另一種傳統(tǒng)”言論，這是拒斥宗教的一種古代解釋。德國社會學家威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）講，每個人都具有一種“形而上學的沖動”。在此沖動中，我們對世界，對個人在世界中所處的位置，對何種形而上學的存在與否，都有一套自己的理論，即便這套理論可能幼稚，也可能自相矛盾。但如果說每個人為困擾陀思妥耶夫斯基和尼采的問題所累，這卻是錯誤的。很多人被這些主題深深困擾，但絕不是每一個人皆是如此。[37]

第二，卡勒姆·布朗（Callum Brown）最近給我們提供了一種世俗化的新敘事。在《基督教英國之死：理解世俗化1800—2000》（The Death of Christian Britain, Understanding Secularisation 1800—2000，2001）中，他引入了“松散的基督教”概念。這是一種宗教認同形式，它并沒有被通常的社會學分類所涵蓋。松散的基督教塑造了個體的個人認同，以及私人甚至私密的自我，而這將影響口述歷史中的道德、個人行為（比如在就餐之前禱告）、言論、著裝、愿景和細微行為的種類。布朗認為，在20世紀60年代之前英國還是一個基督教國家，之后它轟然倒塌變成徹底的非宗教國家。人們并沒有轉向其他形式的信仰，相反，他們不再認為自己具有宗教性。

布朗的統(tǒng)計數(shù)據(jù)令人印象深刻，但也可以提出大量意見。首先，美國皮尤報告之前就已經(jīng)提到過類似的情況：在美國，較之過去的宗教信仰，當下的宗教信仰被描述為更具有“糊狀”的特性。兩個進路共同得出的結論，與那些聲稱“上帝重新降臨”的人截然相反。雖然他們的觀點對本書來說同樣很重要，但并沒有影響本書的主張。不論世俗化的軌跡確切的樣子是什么，不論上帝信仰到底是如何崩潰的，我們在之前幾頁當中提到的這些人物確實曾感覺到，也正在感覺到上帝事實上已經(jīng)死亡。

再次，布朗的主張同法國分析家奧利弗·羅伊（Olivier Roy）在《神圣的無知：當宗教和文化分道揚鑣》（Holy Ignorance:When Religion and Culture Part Ways）一書中的觀點存在一定程度上的重合。羅伊認為，近來沿著世俗化進程產生了另外一種平行的進程。感謝全球化，宗教已經(jīng)同他們文化的母國脫離關系，開始了“去領土化”（deterritorialized）。基督教不再為歐洲獨占，中東、印度的印度教、沙漠腹地的伊斯蘭教，這些宗教現(xiàn)在或多或少都是世界性的。

結果，曾經(jīng)促成一種整體性宗教認同和宗教實踐的文化，其所占的地位越來越小。比如說，阿拉伯人提到“穆斯林文化”，他們的意思是指與家庭相關的態(tài)度和實踐，性別隔離，謙虛，飲食習慣，等等。而“伊斯蘭文化”則是指藝術、建筑、城市生活活動。為了在全球化背景下流傳，宗教實體必須看上去是普遍性的。因為信息是被充分掌握的，它必須同一種被理解為傳統(tǒng)的特定文化斷裂開來。“宗教的傳播于是乎外在于知識了。拯救不需要人們了解，只需要人們相信。”其結果就是，由于宗教變得“去種族化”（de-ethnicized），它們變得更加“純粹”了，同時也因此更具有意識形態(tài)性，更基礎。羅伊講，在非常現(xiàn)實的意義上，宗教更依賴無知而不是知識。在此意義上他也回應了查爾斯·泰勒所談的世俗生活，這些宗教變得更加稀薄了。[38]

這許多的線索匯集在一起，表明尼采現(xiàn)象何以會是這般樣貌，何以他關于上帝之死的主張會對世界特別是歐洲產生轟動性影響，何以他所講的東西至今仍然那樣有力。雖然總是有一些人不相信上帝，雖然大寫的“懷疑”（Doubt）自18世紀中葉伊始便處于不斷成長的狀態(tài)，但正如歐文·查德維克所言，只有到1880年，“人類智識的偉大歷史性革命”才令每個對這個問題感興趣的人豁然開朗。信仰活動看上去才不再“契合人類經(jīng)驗”。從那個時候開始，無論“上帝重臨”論調的擁護者如何喧囂，人們也繼續(xù)保持著信仰淪喪的狀態(tài)，而宗教的演進也越來越像負隅頑抗。

而這讓我們走向第四點，一個同樣重要的問題。由于科學能容納所有種類的真理，科學就獲得了巨大聲望。但即便如此，科學和它無可爭議的成功仍留下一個巨大的遺憾，“它無法為道德的存在提供真理，因此……或許道德存在的真理就無法獲得了”。[39]

然而許多人都不得不面對如下事實：我們生活在沒有上帝的世界，并深受困擾。同時許多人已然發(fā)現(xiàn)，科學正在謀求充當生活意義的泉源。這兩種元素相互扭曲的本質被普遍地忽視了。不過正如我們反復所見，這種關聯(lián)是無法回避的。在尼采寫下上帝已死的宣言后，這種關聯(lián)對于我們決定該如何生活具有至關重要的意義。