第七課 為政以德，譬如北辰

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”

《論語·為政·一》

“為政以德”，“為政”這個概念《論語》中共出現過六次，講的都是從事政治、治理國家。為政以德，就是我們現在所說的以德治國。

孔子倡導為政以德，那什么是“德”？《論語》中多次提到“德”，所指意思并不統一。孔子是東周時期的人，周王朝的治國哲學就是敬德保民，敬奉“德”的準則，保護好民眾。大概孔子和學生們以為人人都知道“德”的意思，所以《論語》中并沒有就“德”這個概念進行專門的分析和定義，這樣就給我們后人理解帶來了麻煩。

例如，《論語》中孔子提到“天生德于予，桓魋其如予何？”意思是上天把德生在我的身上，桓魋能拿我怎么樣？桓魋是當時宋國一個主管軍事行政的官。孔子信奉上天，認定上天將“德”賦予了他，他有天命護佑，因此很自信，不認為人間有力量能傷害到自己。這樣“德”就具有一種神圣力量的內涵了。

“為政以德”，意味著“德”應該是政治環繞的中心，我們需要回到“德”的原意去理解這個重要的概念。在商朝甲骨文和周朝青銅器的金文中，都留下了“德”的象形字。學術界對“德”的象形字有兩種解釋：一種解釋為用眼睛看路，意思是走正道；另一種解釋是種子發芽的樣子。

我們不能僅就字形猜測意思，還要考察文獻中引用“德”字的內容。我仔細統計過先秦文獻中對“德”的用法，發現主要與民眾的生計和創生有關，與看路、走正道關系不大。例如《左傳·成公十六年》中說：“民生厚而德正。”民眾經濟富裕，德就正了。《韓非子·解老》中說：“德也者，人之所以建生也。”“德”，就是人建立生計。《莊子·天地》中說：“物得以生，謂之德。”把萬物創造、化育出來，就是“德”。《周易·系辭下》中說：“天地之大德曰生。”天地最大的“德”，就是把生命創生出來。

知道了“德”字在先秦文獻中使用的內涵，再來看甲骨文和金文中的“德”字，我們就能明白，甲骨文中“德”字的字形原意應該是人手持耒耜這種農具在耕地，種子發芽生長。意思就是，人民用心從事農耕，生產糧食，養育生命。這與先秦文獻中把“德”字與民生、創生、生命聯系在一起是一致的。

所以，“為政以德”就是要發展好經濟，以養育生命為中心。這樣解釋有人會感到奇怪，但其實孔子本人就是這么看的。《顏淵》篇中記載，子貢問如何為政，孔子的回答很實在，他說了三條：“足夠的糧食，足夠的軍隊，民眾的信任。”有糧食才能養民，有兵才能保民，要讓民眾相信你敬德保民。《子路》篇也有記載，孔子去衛國，他的學生冉有駕車。孔子感嘆說：“衛國人口好多啊！”冉有問孔子：“既然人口已經很多了，還要加什么呢？”孔子說：“讓他們富裕起來。”冉有又問：“如果已經富裕了，還要加什么呢？”孔子說：“教育好他們。”

顯然，從孔子與子貢、冉有關于“為政”的問答來看，孔子認為“為政”的首要目標就是保有足夠的糧食，使民眾經濟富裕。這與“德”字從事糧食生產、種子發芽的原意是一致的。所以，我們需要返璞歸真來解釋“為政以德”的意思：治理國家就是要搞好生產，發展好經濟，以養育生命為中心。

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”整句話的意思是，以德治國，便會像北天極一樣，在一定的位置上，其他的星辰都環繞著它。這句話涉及中國古代天文學，我們簡要地解釋一下。

“北辰”，指北極星所標志的中心位置，今天指北天極。什么是北天極？我們講地球時，還有一個天球的概念。天球并不是一個真實的存在，而是一個虛擬的天文參照系。在地球的外圍還有一個虛擬的大天球，日月星辰都運行在這天球上。有了天球的概念后，如果我們向北方延伸地球的自轉軸線，這個向北延伸的軸線與天球相交、在北極星附近的點，就是北天極。

地球在自轉，中國的黃河流域大約在北緯35—40度左右，從這個角度看到的夜星星象就是東南西北的二十八星宿，這二十八個星座群都在環繞北天極旋轉。北極星就是那顆最靠近北天極的可以觀察到的明星，群星環繞北天極旋轉，有點像是環繞北極星旋轉。其實北極星不只是指一顆固定的星。歷史上，星體運行中，哪顆星最接近北天極，就被指為北極星。由于歲差，現在最靠近北天極這個中心點的北極星，是天文學上的小熊座α星。但在孔子那個時代，最靠近北天極中心點的北極星是今天天文學上的大熊座β星，也稱北極二星。

孔子時代，北極星又被稱為帝星。因為那顆北極星標示著北天極，標示著北方星空旋轉的中心位置。上帝是宇宙的中心，所以北極星標志著上帝的所在。

為什么北天極、北極星這么重要？這是因為商周以來的中國歷法是北斗歷法。古代沒有鐘表和日歷，古人靠什么去了解一年四季和每天的時間變化？主要靠兩個辦法，其一就是夜里觀察星象。地球自轉，就有每天二十四小時的白天黑夜變化。地球圍繞太陽公轉，每年三百六十五天多一點，這就形成一年四季春夏秋冬。因為地球的自轉和公轉，人站在黃河邊觀察到的夜空星座的位置就會呈現出規律性的變化。從這種星象的規律性變化中，就可以倒推出大地上的季節變化。

對孔子時代的人來說，鐘表和歷法就在夜空之中，是星象在夜空的成像。北斗星很容易被觀察到，北斗七星一年四季環繞那個無形的北天極中心旋轉一周，近似于圍繞北極星旋轉。斗柄春天指向東方，夏天指向南方，秋天指向西方，冬天指向北方，這是有規律的。通過觀察北斗及北斗與周邊二十八個星座的位置關系，就可以判定季節。

晚上觀察夜空，白天怎么辦？白天就是立表測影。直立起一根標桿，觀察記錄標桿在太陽下光影的變化來確定時間和季節。

中國古代的星圖以北斗為中心，北斗又環繞著一個以北極星為標識的、無形的中心，即北天極中心。天上的星星參北斗，北斗參北天極中心。

“居其所而眾星共之”，“共”字，原指“兩手捧著祭品獻祭”，是以祭品為中心的意思，后引申為環繞。北斗星也好，北方天空的各星座也好，都隨著北天極這個無形的中心點旋轉。對孔子時代的古人來說，這個無形的中心點很神秘，是上帝的居所、上天和神的所在。

從“譬如北辰，居其所而眾星共之”這句話可以看出，孔子認為宇宙天地萬物供奉、環繞著一個中心運行，圍繞一個中心展開。中國人講“天人合一”，人事要以天意為準。那么在人間管理國家、治理萬民需要供奉、環繞哪個中心？政治管理的北天極應該是什么？對孔子來說，這個中心點應當是“德”。

“德”的意思，我們講了，就是以生命為中心、養育生命。也就是說，治理天下要環繞這樣一個中心，那就是從事生產、養育生命、護佑生命。為什么這樣定位？因為宇宙以上天為中心，而上天之德，就是創生和養育生命。“天地之大德曰生”，治理天下要以上天為中心，以上天之德為中心。

正如孔子在《陽貨》篇中所說，他認為上天的特征就是運行四季，創生萬物，就是以生的秩序來創生、運行萬物。生，是宇宙的中心，是宇宙之本。作為人，就要帶來生的秩序，以有益于生命、服務生命為本。

第八課 道之以德，齊之以禮，有恥且格

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

《論語·為政·三》

“道之以政”，指用政治來引導民眾。“道”，指引導。“政”，指政治、政令等。第二句“齊之以刑”，就是用刑罰來使人遵守秩序。“齊”，指整齊、整治，使人向刑法看齊，遵守法律規矩。“刑”，指刑法。請注意，“道之以政，齊之以刑”把政令和刑法放在一起，這兩者是有關聯的。政令，一是朝廷規定的人民必須去做的事，二是朝廷禁止人民做的事。刑法，就是對違反政令的人進行懲罰。例如，朝廷要求你按時來修城墻，這是政令。如果你不來，就依法懲罰你，這是刑法。

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這段話的意思是，用政令來誘導民眾，用刑罰來整頓民眾，人民只是暫時地免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來勸導他們，用禮來整頓他們，人民不但有廉恥之心，而且人心歸服。有些人把孔子這段話當成反對以法治國的觀點來批判，這是不妥的。孔子那個時候的“法”和今天的“法”，概念有差異，我們需要細致分析。

《尚書》這本中國最古老的史書上說，中國上古的“法”，起源于黃帝和蚩尤的時代，稱為“五刑”。“五刑”是指刑罰的五個種類，即割鼻子、砍腳、切生殖器、臉上刺字以及刀砍火燒。這“五刑”都是肉刑，是殘害肢體、剝奪生命的懲罰手段，殘酷而野蠻。

孔子所面對的“法”，主要是指以“五刑”為基礎的刑法。從這樣的刑法之中，孔子看到的是人性黑暗面的釋放、人對人的殘暴、人際關系的冷漠，以及社會共同體中愛的凝聚力的匱乏。

孔子去世310年后，即公元前169年，西漢漢文帝下詔廢除肉刑，對刑罰進行改革，減少對肉體的殘害。以往我們提到西漢的文景之治，想到的多是漢文帝時期輕徭薄賦、朝廷收稅少、不增加民眾負擔等，其實我們更應該記住的是漢文帝廢除肉刑，提升了中國文明的層次。

今天中國刑罰的種類有死刑、無期徒刑、有期徒刑、拘役和管制等。中國保留了死刑，但世界上有70%左右的國家和地區已經在法律上或事實上廢除了死刑。以殘害肢體、剝奪生命來恐嚇犯罪的做法，正逐漸退出人類的文明史。

再看第三句，“民免而無恥”。若朝廷只是“道之以政，齊之以刑”，人們就會只想逃避和免于被刑事處罰，內在卻沒有羞恥心。“免”，指免于因犯罪受罰。

如果朝廷所做的事是為了民眾的共同利益，那么人人都應盡義務，不盡這樣的義務，民眾的內心應當是羞愧的；如果朝廷所做的事傷害了民眾的共同利益，又威逼他們來服從，民眾就是被迫的、被奴役的，會能逃避就逃避，而不會以規避法令為恥。

政令和刑罰都是由君王朝廷壟斷和掌握的，民眾是被動的接受者，是只能服從命令的人，民眾對這樣的政令和刑罰并沒有發自內心的責任心。這個社會如果只是分成發號施令的統治者和被動執行命令的被統治者，這樣的社會就不再是一家人的社會，不再是一個社會共同體，被統治的民眾對國家的命運也不會有自覺的擔當。這樣缺少共同體精神的社會，不是孔子理想中的社會。

孔子是一個有社會大家庭和共同體意識的人。他認為父母子女、兄弟姐妹、家庭成員之間這種上下有序又相親相愛的關系，應成為構建社會共同體的基礎。很顯然，家庭內部父母子女、兄弟姐妹之間不會采取“道之以政，齊之以刑”的方式來處理。把這個邏輯放大到社會，如果君王朝廷采取以刑治國的國策，以“五刑”來逼人服從朝廷政令，這樣的朝廷就不再是文明的促進者和社會共同體的建設者。孔子在此考慮的根本問題是：君王官吏與民眾的關系，是殘暴的統治者與受奴役的被統治者之間的關系，還是社會大家庭中父母子女、兄弟姐妹之間的關系？

今天人們的看法可能越出了這個范圍，會認為既不應當是統治者和被統治者的關系，也不應當是家庭成員間的關系，而是法治之下自由平等的個體之間競爭、合作與博愛的關系。孔子認為，使家庭內的孝敬和友愛之道影響到整個社會共同體，社會共同體就會變得孝敬和友好，這才是社會共同體應有的政治。社會成員之間不應該是君主官吏依賴刑法來統治民眾的關系，而應共建一個“泛愛眾，而親仁”的社會。人人以德自治，朝廷以德治國，人人是道德主人，每個人都成為共同體正當秩序的建設者和鞏固者。

第九課 吾十有五而志于學

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

《論語·為政·四》

本章信息量極大，我們先講前四句，后兩句和整章的總結放到下一講。

這一章非常有名，也非常難解釋。因為它不是普通的自傳，而是孔子的精神自傳，是孔子求道的心路歷程，講的都是發生在孔子內心的事情，外人很難去理解和定義。本章是《論語》的核心部分，我們需要小心求證，觀點要有證據和邏輯的基礎。

“吾十有五而志于學”，意思是我十五歲就有志于學習了。你可能會想，孔子十五歲才開始學習呀！太晚了！其實，孔子十五歲有志于學，這在當時很正常。孔子生活的時間是從公元前551年至公元前479年，屬于東周王朝時期。周王朝的教育制度規定，不同社會階層的學生，上學的年齡不同。周王室的太子八歲上小學，公卿貴族的孩子十三歲左右上小學，普通士族的孩子十五歲上小學。今天的孩子七歲上學，享受的是周王朝太子的待遇。

周王朝的教育目標是培養貴族統治者，教育的內容稱為“六藝”，指禮、樂、射、御、書、數。“禮”指禮儀制度，“樂”指樂舞，“射”指射箭，“御”指駕馭馬車，“書”指書寫和歷史典籍，“數”指算術數理。這是貴族所需要的文武技藝和治國理政之道。孔子雖然生活在社會底層，但他父親叔梁紇屬于貴族中的士階層，從血緣上看孔子有受教育的權利。孔子十五歲上小學，符合當時士階層孩子入學的規定。

“三十而立”這句話，學術界有多種解釋。有證據支撐的解釋，主要有三種。

第一種是用《論語》的其他章句來解釋。《泰伯》篇中，子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”學習由“詩”開始，在“禮”上建立，最后完成在“樂”上，講的是學習進程安排。這種解釋以“立于禮”為證據，認為所謂“三十而立”，指在三十歲時學通了“禮”，掌握了“禮”，得以立身于貴族社會。這種解釋，將“三十而立”理解為“三十知禮”。

第二種解釋利用了《漢書》中的資料，解釋為三十歲時學完了《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》五門課。《漢書》中說古人學習這些課，是“三年而通一藝”，三年學通一門，這樣“三十而五經立也”，到三十歲的時候就學通了“五經”。按《漢書》這個資料推算，孔子十五歲開始學習，三年學通一門，正好在三十歲時學完五門課程，完成大學學習，學業基礎就建立了。

其實，《漢書》所講的“五經立也”和《論語》中的“立于禮”并不矛盾，《禮》本來就是“五經”中的重要課程。這兩種解釋都指按規定完成了學業，有了立身的知識基礎，有了社會承認的學業資質。就像現在拿到大學文憑、打下立身的重要基礎一樣。

還有第三種解釋，認為“三十而立”是指孔子開辦學校，自立門戶。大約在公元前522年前后，孔子三十歲左右，已完成學業，開始辦學招生。正是在這一年，齊景公和晏嬰向孔子問禮，說明孔子名聲在外，其“六藝”學霸的名聲、禮樂專家的地位得到了貴族階層的認可。這種解釋也是一種合理的推測。除此之外，對“三十而立”還有一些其他解釋，比如發現自我、擁有獨立的品德等，這些解釋雖有現實意義，但缺乏古代文獻實證的基礎。

“四十而不惑”，到四十歲的時候，心智就不迷惑了。“不惑”，具體指對什么不迷惑？《論語》中記載，孔子兩次講到“知者不惑”，即智慧者不迷惑。而人最大的迷惑就是人生目標不明確，不知道自己該做什么。或者是價值觀混亂，不知道什么是對、什么是錯，善惡是非觀念混亂。

孔子說自己“四十而不惑”，思想上不迷惑了，成了智者，就意味著他的人生目標和價值觀確立了。孔子的人生觀、價值觀是什么呢？孔子自己有回答。《里仁》篇記載，孔子說：“知者利仁。”智者就要做有利于仁的事情。智者知道他的人生定位，就是在人間推行仁政，幫助人，有益于生命。有了仁的定位，有了愛的標準，就知道做事的方向了，心里自然就不迷惑了。

請記住這個邏輯：因為孔子說過“知者不惑”，所以“四十而不惑”可以理解為“四十為知者”，在四十歲時達到了智者的層次；又因為孔子講過“知者利仁”，智者做對仁有利之事，所以四十歲為智者，就相當于四十歲就知道了要做有利于仁的事。結論就是，到四十歲，就不迷惑了，想明白了：人生的意義，就在于做有利于仁的事。

孔子崇拜周公，以周公為榜樣。《述而》篇中，孔子說自己“述而不作，信而好古”，意思是他只是講述周文化，并沒有創新。他信從周文化，熱愛周文化。孔子把自己定位為周公之道的傳承者，而不是一位創新者，這對理解孔子很重要。

所以，孔子所說的“四十而不惑”，講的仍然是對周公思想的領悟，是傳承周公之道上的領悟，是孔子學業上“三十而立”的延續和升華。到四十歲的時候，孔子明白了一個根本道理，詩書禮樂這些周代禮樂文化雖然形式豐富、內容繁雜，但是，統一的、根本的精神都指向“仁”，都是為了“利于仁”。這就是孔子精神上真正的不惑！

原來如此！詩書禮樂、泱泱禮樂文明，都是為了實現仁，為了建立仁愛社會。正如《八佾》篇中記載，孔子說：“人的行為不仁，禮有何用？人的行為不仁，樂有何用？”這是孔子真正的不惑，他明白了“禮”和“仁”的關系，理解了詩書禮樂的統一和根本的精神在于實現“仁”，實現人間之愛。

理解了“四十而不惑”，發現了周公之道、禮樂之道是以“仁”為精神基礎的，我們就比較容易理解下一句“五十而知天命”了。

“五十而知天命”，仍然是孔子理解周公之道的過程，是孔子的精神領悟再次升華的新階段。孔子到五十歲的時候，終于領悟到了“天命”。這是什么意思呢？

四十歲，孔子領悟禮樂之本為“仁”。到五十歲，孔子領悟到，原來“仁”的背后就是“天命”！周公之道原來就是天命之道。周公受上天啟示，制定禮樂制度，推行仁政，原來就是為了實行上天的意旨，奉行上天之道。孔子的精神生長到這個層次，是一種根本性的升華。

禮樂的根源在“仁”的精神，而“仁”的精神又在“天命”之中，天命愛人。領悟到這一步，一個偉大的思想家就誕生了！中國人講“天人合一”，在人間推行仁政，這是人與人的關系，但當領悟到仁愛的根源在天命之中，是上天的意旨，這就是“天人合一”了，推行仁政就成了奉天而行的神圣使命。

1973年，長沙馬王堆戰國帛書出土，其中有一篇《四行》的儒家文獻，上面說：“知人道曰知，知天道曰圣。”能知“人道”、人間之道，就是智者；能知“天道”、上天之道，就是圣人。

按《四行》中的說法，孔子在四十歲時成了智者，因為他理解了周公禮樂之道是以“仁”的精神為本的。仁愛，就是人道，人間應有之道。孔子在五十歲時，已經領悟到周公禮樂之道、“仁”之道是源于天命的，是上天意旨。自此孔子進入一個新境界，進入敬畏天命、以天命統攝一切的思想境界，攀登至中國傳統精神的最高峰，中國古代精神的珠穆朗瑪峰。

明天道者為圣人。孔子很謙虛，不敢稱自己為仁人、圣人，但同時代的一些人已經稱呼他為圣人了。圣人是什么？《論語》中有定義，圣人奉行天命，保護民眾，救濟民眾。圣人行善，要勝殘去殺，戰勝殘暴，制止殺戮。領悟到天命就是仁，就是愛，圣人必須為仁愛行動。天命，就是愛護人的神圣使命。

公元前501年，孔子領悟到“天命即仁”后，開始出來做官，服務于仁政。孔子五十一歲時，在魯國當了中都宰，相當于現在山東汶上縣的縣長，開始了他入仕的經歷。

一旦知道天命是建立“仁”的世界，就必須去行動，孔子也就開始行動了。在這種奉行天命的精神狀態下，他關注的已經不是得失成敗的問題，而是必須朝這個方向去做的問題，就算知其不可為也得努力為之。

請注意本章前四句中層層上升的關系。孔子說“吾十有五而志于學”，指他十五歲開始有志于學習。“三十而立”，指三十歲完成學業，有了立身的學業基礎。“四十而不惑”，指孔子明白了所學的周公禮樂之道，是要“利于仁”，是要建立一個“仁”的世界。“五十而知天命”，就是他明白了“仁”的力量和秩序源于上天，是上天的意旨。上天即“仁”，上天即“愛”，“仁愛”就是天命。從學習“六藝”到領悟“仁”的精神，再到領悟“天命”，這是孔子精神史的前三步，前三個臺階。穿越這三個臺階，孔子經歷了從學生到智者、從智者到圣人的人生階段。

第十課 六十而耳順

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

《論語·為政·四》

本講我們繼續解讀《為政》篇第四章的后兩句，并對孔子的這份精神自傳做一個小結。

“六十而耳順”，“耳順”是什么意思？部編本教材初中七年級的《語文》中，對“耳順”的注釋是：“對此有多種解釋，通常認為是能聽得進不同的意見。”教科書這樣解釋是有來源的，錢穆先生、南懷瑾先生、李零先生，他們大都認為“耳順”就是“心順”，指無論聽到好話還是壞話，內心都順暢淡定，處之泰然。

這種流行的解釋其實只是一種引申義，有局限性。為什么？我有三個主要理由。第一，認為“耳順”是指聽到什么都不生氣，這樣的解釋沒有古代文獻上的證據。第二，孔子是一個是非分明、好惡分明的人。《里仁篇》記載，孔子說：“唯有‘仁’者，能真正地喜愛一些人，也會厭恨一些人。”有了“仁”的標準，對符合“仁”的行為就會喜愛，對違背“仁”的行為就會厭惡。《先進》篇中記載，孔子學生冉求擔任季氏家臣期間，為季氏聚斂財富，這違背了孔子施行仁政的哲學，所以孔子說：“冉求不算我門徒。你們可以鳴起戰鼓，去攻擊他。”如果把“耳順”解釋成什么都聽得進去，遇事都很淡定，不為任何事情鬧心，那孔子為什么會生氣，還要讓學生們對冉求“鳴鼓而攻之”？讀孔子得學到一條：做人要有是非標準，對丑惡之事會生氣、會憤怒、不茍且，才算正人君子。

第三個理由，孔子并非一位凡事都處之泰然、淡然接受的人。《論語》中有三次記載孔子哭泣，《史記·孔子世家》中也有兩次記載孔子的悲嘆與哀傷。《史記·孔子世家》記載，孔子去世前七天，悲歌道：“泰山倒了！梁柱斷了！哲人枯萎了！”孔子在流淚，他心有不甘。有理想的人，內心是充實的，但不一定是平靜的。理想總在路上，路途總是艱難。為了理想努力奮進，會傷心，會流淚，這才是一個內心真實的人，一個不虛偽的人，一個心態健康的人。

講完“耳順”不是什么，來看“耳順”是什么。理解“耳順”，不能離開耳朵去猜想。“耳順”的原意就是耳朵順從、聽從。孔子講的“耳順”，是他領悟周公禮樂之道的一個新階段，講的是認識論上的問題。我們先看在孔子的時代是怎么定位“耳”在認識論上的作用的。

用耳朵聽，用眼睛看，聽覺和視覺是我們人類認識世界的兩個主要渠道。今天我們習慣說“眼見為實，耳聽為虛”，但在孔子那個時代的主流思想認為，聽到的世界比看到的世界更本質，只有聽覺才能認識更深層、更神秘的世界。

關于中國古代對聽覺與認識論關系的看法，學者葉舒憲先生有極好的分析。戰國郭店楚墓竹簡的儒家文獻《五行》篇中說，通過“眼”而知道，這是智者；通過“耳”而知道，這是圣人。我們可概括為“眼見為智，耳聽為圣”。

道家文獻《文子》中記載，學生文子問老子，什么是“圣”？老子回答說，通過“聽聞”而知道，就是“圣”。孔子也持這種看法，《里仁》篇中記載，孔子說：早上聽聞道，晚上死了也甘心。顯然孔子認為“道”是靠耳朵聽到的。

漢語詞匯中保留了聽覺優于視角的傳統認識論，例如“聰明”二字，“聰”指耳朵好，放前面，“明”指眼睛好，在后面。又如，我們常說“耳目”而不會說“目耳”。從“圣”字的造字看，甲骨文時期的“圣”字就像一個大耳朵和一張嘴，意思是能聽到并說出來。

在孔子的時代，人們重視聽覺，認為圣人傳天命，而天命是通過聆聽獲得的。“聆聽”的“聆”字，左邊為“耳”，右邊為“令”，“聆”指聆聽命令。本章中“耳順”就指聽從，聽從天命。現代漢語中，當我們說“你要聽話”時，就是聽從的意思。聆聽上天、聽從天命，這就是“耳順”的本意。在“耳聽為圣”的文化氛圍中，孔子提到“耳順”，也是隱喻自己以圣人為榜樣，聽從天命安排。

古代學者理解“耳順”沒有難度，容易抓住本質。東晉的孫綽用《詩經》中的“不識不知，順帝之則”來解釋“耳順”。“不識不知”，指不要依靠自己的見識和知識。“順帝之則”，就是順應上帝的法則。那孔子之前，有沒有文獻記載通過聽而得天命呢？有的。孫綽用的“不識不知，順帝之則”這句詩，就是《詩經》中上帝對周文王說的話，是周文王聽到的上帝之言。

本章的核心是孔子對天人關系、人與天命關系的領悟，“耳順”是指孔子知道了要聽從天命，明白生命中的許多事是由上天決定的，正如《論語》中所說“死生有命，富貴在天”。

有人可能會有疑問，《論語》不是也記載了“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子說，上天說什么話了？四季運行，百物生長，上天說什么話了？聽這語氣，似乎上天并沒對孔子說話，孔子似乎在質疑上天之言存在的可能。這與“耳順”是不是有矛盾呢？其實沒有。因為“耳順”指的是聽從天命，并不是指孔子聽到了上天之言，而是孔子表明自己順應天命、聽天由命的意思。

孔子沒有直接聆聽到上天之言，他可能對此曾有過思想上的疑惑。孔子提到“天何言哉”，說明他心中對“耳聽為圣”這個問題有過焦慮。但是，孔子在心理上自己解決了這個問題。他開始質疑這種唯有“耳聽為圣”的傳統看法，難道上天之言只能通過聆聽、不能通過觀察而得來嗎？孔子認為，百物創生、四季運行這樣的自然秩序就是上天之言，是可以通過雙眼觀察到的。

“七十而從心所欲，不逾矩”，意思是，到七十歲時，就算自己隨心所欲去想、去做，也不會逾越規矩了。不會逾越誰的規矩？不是朝廷或某個王公貴族制定的規矩，而是“天命”的法則和秩序。

到了七十歲，孔子認為雖然上天沒有對自己講話，但上天的法則就展現在眼前，在四季之中，在萬物生長之中，在自然生命秩序之中。這個有益于生命的自然秩序的背后，是天命秩序。《論語》表面上淺顯，背后有深刻的認知。孔子從周公禮樂這樣的政治制度和社會制度的背后，看到了更高的天命秩序，也從四季運行、萬物生長背后，看到了更高的天命秩序，這是孔子思想的真正力量所在。

孔子心中有一個天命秩序，這個秩序在人間的表現就是“德”或“仁”。他有一個高于現實秩序的天命秩序，這是生命的秩序，人生的目標就是要使現實秩序向那個理想的天命秩序無限接近。到七十歲時，天命秩序內化在孔子心中，他就算是隨心所欲，也只會自覺順從天命秩序，不會逾越天命秩序。這就是“七十而從心所欲，不逾矩”。

第十一課 知之為知之，不知為不知

子曰：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知（zhì）也。”

《論語·為政·十七》

這段話可以這樣翻譯，孔子說：“由！我來教你求知的態度！知道就是知道，不知道就是不知道，這才是智慧。”也有另一種譯法，把最后一句讀作“是知（zhī）也”，這樣就翻譯為：“知道就是知道，不知道就是不知道，這才是知道。”這兩種譯法都可以。

這里的“由”，指孔子的學生子路。子路，名仲由，字子路。子路小孔子九歲，追隨孔子四十年。在孔子學生中，子路有武士氣質，為人勇敢，對人忠心，個性率真，喜怒都形于色。他如果發現孔子做得不對，會立即表示不滿，曾多次頂撞孔子。

如《雍也》篇記載，孔子在衛國時，去見了衛靈公的夫人南子。南子在私生活上名聲不好，子路很不滿。孔子就向天發誓，說如果自己做了壞事，就讓上天厭棄吧！

子路雖然直來直去，但孔子最信任的學生大概就是子路了。《公冶長》篇中記載，孔子說：“如果我理解的道無法實現，我將乘木筏浮海而去。會跟我走的，大概只有由吧？”可見孔子對子路的信任。

本章中孔子對子路說話是直呼其名，直接稱“由”。古代中國有地位和文化的男性，一般都有名有字。在正式場合自稱的話，稱名。平輩之間，互相稱呼字。例如三國時期的曹操，姓曹，名操，字孟德，平輩稱曹操為“孟德”，曹操自稱，要稱“操”。《三國演義》記載，曹操與劉備煮酒論英雄，操以手指玄德，后自指，曰：“今天下英雄，惟使君與操耳！”

《論語》中，除孔子外，同輩稱仲由都叫他的字“子路”。按當時禮教，老師對學生如父親對兒子，都是直呼其名。所以孔子稱呼他的學生，都是直呼其名，如稱子貢為“賜”，稱曾子為“參”，稱子路為“由”。

下一句“誨女知之乎”，“誨”字的金文，左邊為“言”，右邊為“母”，就是母親對孩子說話。這是一種帶著愛心、循循善誘的說教。今天我們常把“教”“誨”這兩個字連在一起，其實它們的原意是有差異的。“教”字的象形字，像是提著棍棒迫使人去學習，強調的是逼迫和懲罰。“誨”是愛心說教，“教”是強制教育。孔子的教育特點主要是“誨”，是母親教孩子一樣的態度。如果我們把“教育”稱為“誨育”，可能更好一些。

“誨女知之乎”的意思是，我來教你求知應有的態度吧！孔子要求子路在知識上首先要真實，知道什么，就表明自己知道什么，不知道什么，就承認自己不知道什么。對知識，對自己，都要真實地去面對，這是求知應有的一種態度。

這次對話的背景，我們已經難以考證。子路性格沖動，喜歡表現自己。孔子有提問，他會搶著第一個發言，可能也有不懂裝懂的時候。所以，孔子要子路收斂一下，發言謹慎一點，要表達出真實情況——知道就是知道，不知道就是不知道。人們通常希望在他人面前表現出知識優勢，這是獲得社會承認和尊重的一種方法。正因如此，人們有時會選擇隱蔽自己無知的一面。孔子教育子路，要努力學習，真實地面對和表達自己的知識狀態，不要不懂裝懂，這才是智慧。

孔子自己就是“知之為知之，不知為不知”的榜樣。他知道的，就傳授給學生；不知道的，他就老老實實去問，去學習，去向人請教。《八佾》篇中記載，說孔子進入太廟，每件事都在詢問、請教。太廟指祖廟，魯國的祖廟就是周公之廟。就有人說：“誰說這位出生在鄹地的人知道禮樂呀？他進入太廟，每件事都要請教。”孔子聽到后說：“這正是禮的精神。”

當時孔子已經是知名禮樂大師，但他進入太廟，仍然“每事問”，凡事請教，有人就嘲笑他了。“鄹人之子”，就是鄹這個地方的人的孩子，這樣的說法帶有歧視意味。周王朝時期，在都城內外的不同區域進行等級劃分，不同社會等級的人居住在不同的片區。孔子居住的“鄹地”，是平民居住的地方。

“孰謂鄹人之子知禮乎？”這句話翻譯過來就是：誰說這位從平民區鄹地來的人知道禮樂知識呢？但孔子認為，不懂就問，不恥下問，這正是禮的精神。禮的精神，就是要求人好學上進，在知識上真實地面對自己、表達自己。

孔子入太廟，凡事請教，他并沒有顧忌自己禮樂名師的身份，沒有裝得高深莫測。他對不懂的，就是希望能多了解，多掌握知識。在求知的時候，孔子沒有身份意識。

孔子這樣的態度非常重要。學習知識，一定要丟掉身份意識，學習就是要以知識為中心，懂就是懂，不懂就想，不懂就學，不懂就問，這才是正當的態度。不僅學習上如此，做事也是如此，要放下身份，以做好事情為中心。《公冶長》篇中，孔子對子貢說要“不恥下問”，謙虛地去請教，這并非恥辱。從孔子“入大廟，每事問”的做法及“不恥下問”的教導看，他講的“知之為知之，不知為不知，是知也”，就是一種真實的、老老實實上進和求學的態度，是智慧的態度。

子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”這一句除了剛才的解釋外，還有另外一種解釋。雖然我不太認同，但還是有必要介紹一下：“由！教你一種求知的方法吧。應當知道的，就去知道。不應當知道的，就不用去知道。這就是智慧。”這種解釋認為，孔子把人類的知識分為兩類，一類是應當知道的，另一類是不應當知道的。所謂不應當去知道的，指的是與宗教信仰有關的知識，如上天以及鬼神的知識。意思是孔子重視現實問題，不重視宗教信仰的知識。錢穆先生、李澤厚先生等，都持這種看法。

這種觀點的依據，就是孔子在《雍也》篇中所說的“敬鬼神而遠之，可謂知（zhì）矣”這句話。錢穆先生這樣說：“如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知。”這種解釋很有影響，但我覺得很不妥當。理由如下：

第一，孔子并非一個不關心至高力量的無神論者。錢穆先生把“敬鬼神而遠之”解釋成不必追究終極問題，不必關心宗教知識，不必關心宇宙主宰力量和秩序的問題，這不符合孔子的精神特征。在孔子的概念中，“鬼神”并不代表宗教意義的主宰力量。宗教信仰意義上的主宰力量，孔子稱之為“天”。孔子那個時代，“鬼”主要是指祖先之靈，“神”主要指日月山川等自然神。孔子信仰的最高主宰力量是“天”“上天”，或者叫“皇天”“昊天上帝”。《論語》中用的最多的是“天”。

孔子說君子當“畏天命”，說“天生德于予”，上天把“德”賜予了我，又說自己“五十而知天命”，這些都說明孔子精神上是信靠上天的。也就是說，孔子相信宇宙間有一個至高的主宰力量，他敬畏這至高的主宰力量，稱這至高的力量為“天”。“鬼神”不是“天”，不是那個最高的主宰力量，所以孔子說“敬鬼神而遠之”，是離開“鬼神”去敬“天”的意思。

第二，孔子并不反對討論與神祇有關的議題。《述而》篇記載，孔子生病了，子路請孔子向神祈禱。孔子問：“有什么說法嗎？”子路說：“有啊。古代悼辭中有這樣的句子：要向上方下方的神祇祈禱。”孔子說：“我已經祈禱很長時間了。”子路請求孔子祈禱，孔子順便就設了一個考題來考子路。顯然，孔子與學生之間，對祈禱等與神祇有關的知識有討論和學習。的確，孔子是說過“未知生，焉知死”——我對生尚不知曉，怎能知道死的問題——這并非指孔子要封殺對宗教的討論，而是告訴人，重要的是要理解宗教祭祀在現實世界中的作用。一個老師，如果把知識限定在世俗知識，封殺宗教知識，限制學生對未知世界的探索，就不是一個好老師。《論語》中的證據說明，孔子并非這樣的老師。

所以，把“知之為知之”解釋成去學那些應當學習的知識，把“不知為不知”解釋成不去學那些不應當學習的知識，把人類的知識探索劃出一個禁區，這種看法首先沒有充分的學術證據，其次從教育思想來說是一種專斷的封閉。請問，誰有權力和智慧來劃定什么樣的知識應當探索，什么樣的知識不應當探索呢？

孔子沒有在知識探索上設定禁區，他教導子路要先求真，再求知，知道就是知道，不知道就是不知道。先求真，再求知，這是學習知識的基本原則。求真是求知之路的基石。

第十二課 子奚不為政？

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”

《論語·為政·二十一》

本章可這樣翻譯，有人對孔子說：“老師您為什么不從政為官？”孔子說：“《書》上說：‘孝敬啊，只要孝敬父母、友愛兄弟，影響就會施加于政治。’這就是從政，為什么一定要當官才算從政呢？”

先解釋第一句，或謂孔子曰：“子奚不為政？”“為政”這個說法，在《論語》中出現過六次，前面我們介紹過孔子“為政以德”的說法。“為政”，總的來說就是治國、執政、從政、參政的意思。從本章孔子的回應看，問話人提到的“子奚不為政”，是問孔子為什么不出來從政做官，所以才有孔子解釋自己對“為政”的理解。

一般人印象中，孔子周游列國，就是希望被國君們賞識，尋求從政為官，獲得權位，以實現自己的政治理想。本句中有人問孔子為什么不出來做官，這么問的前提應當是孔子已經有從政為官的機會，但孔子卻不愿意。

有機會卻不愿意出仕做官，孔子有這樣的時候嗎？有，是在魯國季氏的家臣陽貨當政的時期。《陽貨》篇記載，陽貨曾與孔子有一段對話，內容是陽貨邀請孔子出仕做官。陽貨問孔子：“自己身懷本領卻任憑國家混亂，能叫作仁嗎？”還問：“想做事卻不去及時把握機遇，能叫作智慧嗎？”陽貨是間接責備孔子不出來做官是不仁不智。陽貨還說：“日月運行，時光流逝，歲月不等人。”孔子只好說：“好吧，我準備出來做官。”

“子奚不為政？”這句問話發生的時間，應當是在公元前505年至前502年、陽貨控制魯國政壇期間。這時孔子的年齡在四十六歲到五十歲之間，已經是知名的禮樂專家。陽貨是誰？為什么陽貨盛情邀請孔子出來做官，卻被孔子婉拒？陽貨是當時魯國執政的卿大夫季氏的家臣，孔子并不認可陽貨。公元前505年，陽貨反叛季氏家族，聯合一些人劫持了季桓子，逼季桓子答應讓他執政魯國。這樣，陽貨就成了季氏家族的亂臣賊子。這種時刻，如果孔子受陽貨之邀出來當官，就是表示對陽貨的支持。

孔子不愿意這么做。從價值觀上，孔子不愿為陽貨這樣的亂臣賊子站臺背書。從政治實力判斷，孔子知道季氏家族樹大根深，不看好陽貨。果然，陽貨執政三年后被打敗，逃往晉國，季氏家族重掌魯國大權。孔子沒有接受陽貨的邀請出來為官，是明智的選擇。在陽貨與季桓子的沖突中，孔子因為拒絕出仕，沒有在陽貨手下為官，得到了季桓子的信任。

陽貨失敗逃走后，季桓子就向魯定公舉薦孔子出來做官，孔子欣然答應，一路做到了魯國大司寇（相當于司法部長）和代理國相（相當于代理總理）這樣的高官。魯國季氏家族是孔子得以從政的關系背景。那個時候，孔子對是否出來做官有自己的準則，一看執政者是否符合自己的價值取向，二看執政者的政治實力。

孔子曾經有機會在陽貨手下為官卻不愿出仕這段歷史，有助于我們理解“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’”這個問話發生的背景。這句問話真實的意思是：你教的周公禮樂之道就是為政之道，你對政治感興趣，但為什么不愿接受邀請出來為官呢？你這樣做，錯過時機，而且似乎有點不仁不智呀！面對這樣的問題，孔子的回答是含蓄的。孔子引用了《尚書》這部古代典籍中的一句話：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”意思是，我確實關心政治，希望從政，但我對政治、從政的理解跟你不一樣。我認為在家孝敬父母、友愛兄弟，其影響就會施加到政治上，也是從政。

一個孝敬父母、友愛兄弟的政治，建立在孝敬父母、友愛兄弟的家庭關系之上。家庭關系可以決定社會關系，我先做好家庭關系。我不出來做官，把家治理好，推動孝悌之道，這不是不仁不智，而是有仁有智。孔子這樣回答，既是對別人質疑他不仁不智的回應，也表達了他對政治的真實思考。

孔子對政治，對從政做官，確實有他自己特別的定位。這種特別的定位，是一位思想家層次的定位。為什么這樣說？我認為有兩點原因。

第一點，孔子是從構建良好秩序的角度來理解政治的。前面我解釋過“為政以德”。“為政以德”，就是政治要以“德”為中心。“德”的本義，是生產和養育生命。對孔子來說，“為政”就要行“德政”，就要構建養育生命、有益生命的社會—政治秩序。

講到政治，人們通常會想到陰暗的爭權奪利，認為政治不道德。但孔子心中的政治，是有益生命的美好事業，是建立良好社會秩序的神圣事業。孔子認為，這種以養育生命、有益生命為核心的政治秩序，建立在家庭內部孝敬父母和友愛兄弟的基礎之上，可以從家庭做起，然后“泛愛眾”，擴大到社會，服務眾人，這就是“德”的秩序，有益生命的社會—政治秩序。

第二點，孔子認為人人應有政治意識，人人可承擔起社會責任。孔子將政治定位為“為政以德”，要求建立以德為中心、以仁為導向的秩序，所以孔子認為政治是人人可以參與、人人應當去建構的。從自己出發，做好自己就會讓社會更好，管好家庭就是管好社會，經營好企業也會讓世界變得更好。每個人要建立好自己身邊的秩序，從而成為社會共同體秩序的建設者和輸出者。

社會是否美好，是否有益于生命養育，在于我們每個人自己，不能僅僅等待君王諸侯來賜予。我們講過，人與自然的關系和人與人的關系是人類社會的基礎關系，在這兩大關系上，人類有過兩類偉大的貢獻者：一是在人與自然關系上，加深了人對自然秩序和自然規律的理解，使人類變得富強，這是科學家、技術發明者；二是在人與人關系上，加深了人對人之間關系的理解，促進了人間仁愛秩序的生長，這類人是宗教創始人、思想家以及部分政治家等。

在中華民族精神史上，孔子減少了人與人之間的殘暴，強化了人與人之間的仁愛，對有益于生命的秩序建設做出了貢獻。孔子以“德”為中心的秩序，孝敬父母、友愛兄弟的秩序，本質上都是促進人與人之間生命之愛的秩序。

孔子是一個有秩序建構意識的人。在孔子那個時代，他將孝敬父母和友愛兄弟作為構建美好社會秩序的基礎。他告訴我們，每個人在家庭生活中孝敬父母、友愛兄弟，就是在構建社會秩序。

在今天這個時代，我們或許可以忽略孔子的具體措施，但我們要重視他這種打通家庭秩序與社會秩序關系的思想方法。我們在日常生活中應有構建社會秩序的意識。不妨問一問，在我們這個時代，可以有哪些價值準則和價值行動，能使我們成為一個美好秩序的建設者和輸出者呢？

第十三課 人而無信，不知其可也

子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”

《論語·為政·二十二》

“人而無信，不知其可也”，一個人如果不能得到人們的信任，就不知道他還可以做什么了。我把“人而無信”翻譯為人如果不能得到人們的信任、不能取信于人是有依據的。《顏淵》篇中，也用了“無信”這個概念：“自古皆有死，民無信不立。”自古都有死亡，民眾不信任就立不住。所以，“人而無信”中的“無信”，指的是不能取信于人、得不到人的信任的意思。孔子這句話非常重要。做人做事、治理天下，是否能得到人的信任至關重要。

如果你是領導，員工信任你嗎？如果你是員工，領導信任你嗎？交朋友，朋友信任你嗎？與人合作，合作伙伴信任你嗎？我們每天都應有一個“信任反省”。隨時“信任反省”，就會發現身上常有讓人不信任我們的毛病。在世界范圍內排序，中國人在“守信”上的形象似乎不令人滿意，我們得認真開展“信任反省”。

《論語》中非常重視“信”。“信”字在《論語》中共出現13次，主要有三個方面的意思。第一個是上面講的“不能取信于人”的意思。第二，有“守信”的意思，如《學而》篇中說的“言而有信”，說話算話、重承諾、為人守信。第三，有“信任”的意思，如《公冶長》篇中的“朋友信之”，朋友信任他、信賴他。此外，還有“相信”的意思，如《公冶長》篇中的“聽其言而信其行”，聽他這么說，就相信他會這么做。

對“信”這種德行的強調是人類古今中外的普世價值，中國諸子百家中，儒家、道家、墨家無一例外都講“信”。就算是最講功利和不擇手段的法家，也講國家法令要取信于民。

“信”既是個人行為規范的問題，也是社會秩序的問題。從個人行為來看，如果你言而無信，就沒有人信任你，就會被別人排斥孤立，想做事找不到合作者，難成大事。做事的人都知道，信譽是一個人重要的人生資本，人生就是要不斷積累信譽。每做出一件讓人不信任的事，都會造成個人信譽的流失。如果信譽破產，會一事無成，所以要像珍惜眼珠一樣珍惜信譽。任何人都不能完全自給自足，要與其他人合作。要合作，就得依靠“信”的準則來維系。從整個社會來說，“信”是社會秩序的基礎，沒有信任，社會無法運行。

孔子高度重視“信”。《顏淵》篇中，子貢問孔子，應如何去治理國家。孔子說：“足夠的糧食，足夠的軍隊，有民眾的信任。”子貢又問：“逼不得已而減掉一個，這三者中先減掉什么？”孔子說：“減掉軍隊。”子貢又說：“再減掉一個，從兩個中減掉哪個？”孔子說：“減掉糧食。自古皆有死，民眾不信任，就無法立足。”孔子認為，民眾對君主和朝廷的信任比足夠的糧食和軍隊還重要。

中國古代哲學中，“信”涉及人與自然、人與神、人與人諸多方面。在前面第四講解釋過孔子的“主忠信”，以“忠”和“信”為主，其中“信”這個概念，可以再強調一下。

從人與自然的關系看，古人將恒定的、重復出現的自然現象，如一年四季周而復始的現象，稱為信。如果四季變動混亂，沒有信，生命系統就會崩潰。

從人與神的關系看，“信”的原意指誓言。例如各國形成盟約、舉行盟誓，得向神明發誓，這誓言必須遵守。如同《左傳》中說的“忠于民而信于神也”，忠于民眾，取信于神。

從人與人的關系看，強調“信”的角度更多。例如在朝廷與民眾之間，朝廷法令要公平、穩定，要依法辦事、取信于民；朋友之間，要講信用，如曾子“三省吾身”中就有“與朋友交而不信乎”的自省；同事之間，也必須講信用，不然沒有辦法共事；父母子女之間，也有信的問題。

誠實守信，讓人信任，這是個人成功的前提，也是良好社會秩序的基礎。美國政治學家福山寫過《歷史的終結與最后的人》這本書，還寫過一本名為《信任：社會美德與創造經濟繁榮》的著作，里面談到信任是社會秩序的重要資本，一個缺少信任的社會難以發展。一個社會分工合作發展的程度、發達的程度，可以用這個社會中人與人“信”的程度來衡量。發達國家和落后國家的核心差別之一，就是落后國家的人和制度都比較缺少信用。

言而有信、誠實守信的德性，對個人的成功和社會的發展都非常重要。奇怪的是，日常生活之中我們表揚孩子的時候，喜歡表揚孩子考試成績好、某方面的專業技能很強、得了什么獎，卻很少表揚孩子言而有信。個人能力中，守信是一種核心能力，需要不斷反省和訓練。社會能力中，守信是一個核心社會資本，也需要不斷完善和強化。

“大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”意思是，如果大車沒有輗，小車沒有軏，還怎么能行路呢？大車，學術界多解釋為牛拉的貨車。小車，主要指載人馬車，如戰車就是小車。我們研究了中國古代的馬車結構就會知道，要把車轅套住馬的肩部位置，馬才能拉動車。這樣，馬的肩部上方就得固定一根橫木，車轅搭在這根橫木上。車轅和橫木的結合處，還得有一個銷子，才能把車轅和橫木銜接在一起。這個連接車轅和橫木的銷子，大車上的叫“輗”，小車上的叫“軏”。沒有“輗”和“軏”這種銷子，車轅會與馬肩上的橫木脫離，車就無法行走。

請注意孔子所用的比喻，“輗”和“軏”這種連接車轅和橫木的銷子個頭很小，而且主要部分插在車轅和橫木結合部位里面，外面只能看到一點露出來的尖頭部分，很隱蔽。我們從遠處看一輛車，明顯的就是車身、車輪、車轅和牛馬，很難看見“輗”和“軏”這種銷子。孔子為什么不用車輪來形容“信”的重要性呢？為什么不說“人而無信，大車無左輪，小車無右輪”，這不是更形象化嗎？孔子專門挑了隱蔽的、不容易被看見的小插件“輗”和“軏”來比喻“信”，有他巧妙的考慮。

孔子的比喻很清楚。“信”，言而守信、取信于人、講求信用這種德性，平常大家似乎不太在意，不像考試得高分、競賽得大獎、生意掙到錢這么明顯，但孔子認為，這個不明顯的“信”的品德，其實是人生車輛或社會車輛得以運行的關鍵部件。

在儒家強調的仁、義、禮、智、信這些品德中，如果我們把“仁”比作車身，把“義”比作車輪，把“禮”比作車轅，把“智”比作橫木，那么是“信”這個小銷子把仁、義、禮、智結合了起來。這個微小而不容易看到的德性“信”，是人的各種能力組合的關鍵連接點，是社會秩序得以運行的關鍵部件。缺少“信”，不能取信于人，人生就散架了，再有其他優點都沒用。缺少“信”，不能建立誠信社會，社會秩序就散架了，其他方面再強也沒用。我們每個人要在自己身上強化“信”的能力，要建立一個以信立國的未來中國。