【單向度的社會】

一種舒舒服服、平平穩穩、合理而又民主的不自由在發達的工業文明中流行，這是技術進步的標志。說實在的，下述情況是再合理不過的了：個性在社會必需的但卻令人厭煩的機械化勞動過程中受到壓制；個體企業集中為更有效、生產效率更高的大公司；對設備不平衡的經濟單位間的自由競爭加以調節；削減對組織國際資源起阻礙作用的各種特權和國家主權。這種技術秩序還包含著政治上和知識上的協調，這是一種可悲而又有前途的發展。

權利和自由在工業社會的形成時期和早期階段曾是十分關鍵的因素，但現在它們卻正在喪失其傳統的理論基礎和內容而服從于這個社會的更高階段。思想、言論和信仰的自由，正如它們曾經促進和保護的自由企業一樣，本質上是一些批判性的觀念，是更有生產效率和更合理的物質文化和精神文化用以取代已過時的文化的觀念。這些權利和自由一經制度化，便成了這個社會的一個組成部分，并與這個社會共命運。成就取消了前提。

免于匱乏的自由是一切自由的具體實質。隨著這種自由逐漸增大其成為現實的可能性，屬于較低生產率階段的各種自由相應地失去其先前的內容。當一個社會按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個人的需要時，獨立思考、意志自由和政治反對權的基本的批判功能就逐漸被剝奪。這樣一個社會可以正當地要求接受它的原則和制度，并把政治上的反對降低為在維持現狀的范圍內商討和促進替代性政策的選擇。在這方面，由某種極權主義制度還是由某種非極權主義制度來滿足需要，似乎是無關緊要的。在生活水準不斷提高的條件下，對制度本身采取不順從態度，看來對社會是毫無助益的；當它給社會帶來明顯的經濟和政治的不利并威脅到整個社會的順利運轉時，就更是如此。的確，至少就生活必需品而言，我們似乎沒有理由一定要通過個人自由的競爭性協作來生產和分配商品和服務設施。

企業活動的自由一開始就不完全是一件幸事。不是工作的自由就是挨餓的自由，它給絕大多數人帶來了艱辛、不安和焦慮。假如個人不再作為一個自由的經濟主體被迫在市場上出售他自身，那么，這種自由的消失將是文明的最大成就之一。機械化和標準化的工藝程序可能使個人的精力釋放到一個未知的、超越需要的自由領域。人類生存的結構本身就會改變；個人將從勞動世界強加給他的那些異己的需要和異己的可能性中解放出來。這時，個人將會自由地支配他自己的生活。如果生產機構能夠組織起來，并致力于滿足生命攸關的需要，那么，它的控制還是充分地集中起來為好；這種控制并不妨礙個人的意志自由，反而會使它成為可能。

這是發達工業文明有可能達到的目標，也是技術合理化的“目的”。但實際上在發生作用的卻是相反的趨勢：國家機器把其防務和擴張的經濟、政治需要強加在勞動時間和自由時間上，強加在物質文化和精神文化上。當代工業社會，由于其組織技術基礎的方式，勢必成為極權主義。因為，“極權主義”不僅是社會的一種恐怖的政治協作，而且也是一種非恐怖的經濟技術協作，后者是通過既得利益者對各種需要的操縱發生作用的。當代工業社會由此而阻止了有效地反對社會整體的局面出現。不僅某種形式的政府或黨派統治會造成極權主義，就是某些特定的生產與分配制度也會造成極權主義，盡管后者很可能與黨派、報紙的“多元論”以及“對等權力牽制”等等相一致。[5]

今天，政治權力的運用突出地表現為它對機器生產程序和國家機構技術組織的操縱。發達工業社會和發展中工業社會的政府，只有當它們能夠成功地動員、組織和利用工業文明現有的技術、科學和機械生產率時，才能維持并鞏固自己。這種生產率動員起整個社會，超越和凌駕于任何特定的個人和集團利益之上。機器在物質上的（僅僅是物質上的？）威力超過個人的以及任何特定群體的體力這一無情的事實，使得機器成為任何以機器生產程序為基本結構的社會的最有效的政治工具。但是，政治趨勢是可以逆轉的；機器的能力實質上是人的能力的積累和表現。工作世界在什么程度上被理解為一架機器并依此而被加以機械化，它就在什么程度上成為人的新的自由的潛在基礎。

當代工業文明表明，它已經達到了這樣一個階段：“自由社會”已經不再能夠用經濟自由、政治自由和思想自由這樣一些傳統概念來說明。這不是因為這些自由已微不足道，而是因為它們過分重要以致超越了傳統模式。因此，需要有符合新的社會能力的新的表述方式。

這些新的方式只能用否定的字眼來加以表達，因為它們實際上是對現行方式的否定。經濟自由因而意味著擺脫經濟的自由——擺脫經濟力量和經濟關系的控制；意味著免于日常的生存斗爭、免于謀生的自由。政治自由意味著個人從他們無法有效控制的政治中解放出來。同樣，思想自由意味著恢復被宣傳工具和思想灌輸所同化了的個人思想，意味著把“社會輿論”連同其制造者一起取消。這些主張之所以聽起來不現實，并不表示它們具有烏托邦的性質，而是說明阻礙它們實現的力量相當強大。反對解放的最有效、最持久的斗爭形式，是灌輸那些使生存斗爭的過時形式永恒化的物質需要和精神需要。

人類的需求，除生物性的需求外，其強度、滿足程度乃至特征，總是受先決條件制約的。對某種事情是做還是不做，是贊賞還是破壞，是擁有還是拒斥，其可能性是否會成為一種需要，都取決于這樣做對現行的社會制度和利益是否可取和必要。在這個意義上，人類的需要是歷史性的需要。社會要求個人在多大程度上作抑制性的發展，個人的需要本身及滿足這種需要的權利就在多大程度上服從于凌駕其上的批判標準。

我們可以把真實的需要與虛假的需要加以區別。為了特定的社會利益而從外部強加在個人身上的那些需要，使艱辛、侵略、痛苦和非正義永恒化的需要，是“虛假的”需要。滿足這種需要或許會使個人感到十分高興，但如果這樣的幸福會妨礙（他自己和旁人）認識整個社會的病態并把握醫治弊病的時機這一才能的發展的話，它就不是必須維護和保障的。因而結果是不幸之中的欣慰。現行的大多數需要，諸如休息、娛樂、按廣告宣傳來處世和消費、愛和恨別人之所愛和所恨，都屬于虛假的需要這一范疇之列。

這樣的需要具有社會的內容和功能，它們取決于個人所無法控制的外力；這些需要的發展和滿足是受外界支配的。無論這些需要有多少可能變成個人自己的需要，并由他的生存條件所重復和增強；無論個人怎樣與這些需要相一致并感覺到自己從中得到滿足，這些需要始終還是它們從一開始就是的那樣——要求壓制的勢力占統治地位的社會的產物。

抑制性需要的流行是一個既成的事實，是人們在無知和失望中所接受的事實，同時也是為了個人幸福、為了所有以痛苦為其滿足代價的人的利益而必須加以消除的事實。只有那些無條件地要求滿足的需要，才是生命攸關的需要——即在可達到的物質水平上的衣、食、住。對這些需要的滿足，是實現包括粗俗需要和高尚需要在內的一切需要的先決條件。

對于任何意識和良心，對于任何不把流行的社會利益作為思想和行為的最高準則的經驗，已確立的各種需要和滿足都應以它是真實的還是虛假的這一尺度來加以檢驗。這些尺度完全是歷史性的，它們的客觀性也是歷史性的。在一定條件下，對各種需要及其滿足的評價涉及到一些具有優先地位的標準，這些標準指的是最充分地利用人類現有的物質資源和智力資源，使個人和所有個人得到最充分的發展。這些資源是可以計算的。需要的“真實”與“虛假”在下述意義上指明各種客觀條件：根本需要的普遍滿足和辛勞、貧困的逐漸減輕成為普遍有效的標準。但是，作為歷史的標準，它們不僅因地區和發展階段而異，并且只能在同現行標準（或多或少）相矛盾的意義上來加以說明。那么，什么樣的法庭可以自稱擁有決定性的權威呢？

歸根到底，什么是真實的需要和虛假的需要這一問題必須由一切個人自己來回答，但只是歸根到底才是這樣；也就是說，如果并當他們確能給自己提供答案的話。只要他們仍處于不能自治的狀態，只要他們接受灌輸和操縱（直到成為他們的本能），他們對這一問題的回答就不能認為是他們自己的。同樣，沒有任何法庭能正當地自認有權來決定哪些需要應該發展和滿足。任何這樣的法庭都是應該受到指責的，盡管我們強烈地堅持這一看法并不排除下述問題：人們自己既然已經是頗有成效的統治的對象，又怎能創造自由的條件呢？[6]

抑制性的社會管理愈是合理、愈是有效、愈是技術性強、愈是全面，受管理的個人用以打破奴隸狀態并獲得自由的手段與方法就愈是不可想像。的確，把理性強加于整個社會是一種荒謬而又有害的觀念，但嘲笑這種觀念的社會卻把它自己的成員變成全面管理的對象，這樣做的正當性是大可懷疑的。一切解放都有賴于對奴役狀態的覺悟，而這種覺悟的出現卻往往被占主導地位的需要和滿足所阻礙，這些需要和滿足在很大程度上已成為個人自己的需要和滿足。發展的過程往往是用另一種制度取代預定的制度；而最可取的目標則是用真實的需要代替虛假的需要，拋棄抑制性的滿足。

發達工業社會的顯著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時它容忍和寬恕富裕社會的破壞力量和抑制功能。在這里，社會控制所強求的正是對于過度的生產和消費的壓倒一切的需要；對于實際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對于撫慰和延長這一麻木不仁狀態的緩和方式的需要；對于維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的自由出版，以及商標和圈套之間的自由選擇。

在抑制性總體的統治之下，自由可以成為一個強有力的統治工具。決定人類自由程度的決定性因素，不是可供個人選擇的范圍，而是個人能夠選擇的是什么和實際選擇的是什么。自由選擇的準繩決不可能是絕對的，但也不完全是相對的。自由選擇主人并沒有使主人和奴隸歸于消失。如果商品和服務設施維護對艱辛和恐懼的生活所進行的社會控制的話，就是說，如果它們維護異化的話，那么，在大量的商品和服務設施中所進行的自由選擇就并不意味著自由。何況個人自發地重復所強加的需要并不說明他的意志自由，而只能證明控制的有效性。

我們對控制的深度和有效性的看法會招致這樣一種異議，即認為我們過高地估計了“新聞媒介”的灌輸力量，認為人們自己會發現和滿足如今強加在他們身上的種種需要。這種異議忽略了問題的要害所在。我們的前提并不是從收音機和電視機的大量生產出發的，也不是從集中對它們加以控制出發的。人們早就已經適應于這種控制的接受器。決定性的差別在于把已有的和可能的、已滿足和未滿足的需要之間的對立（或沖突）消去。在這里，所謂階級差別的平等化顯示出它的意識形態功能。如果工人和他的老板享受同樣的電視節目并漫游同樣的游樂勝地，如果打字員打扮得同她雇主的女兒一樣漂亮，如果黑人也擁有凱迪拉克牌高級轎車，如果他們閱讀同樣的報紙，這種相似并不表明階級的消失，而是表明現存制度下的各種人在多大程度上分享著用以維持這種制度的需要和滿足。

誠然，在當代社會最高度發達的地區，把社會需要移植成個人的需要是如此地有效，以致它們之間的差別似乎純粹是理論上的事情。人們當真能對作為新聞與娛樂的工具和作為灌輸與操縱力量的大眾傳播媒介作出區分嗎？當真能對制造公害的汽車和提供方便的汽車作出區分嗎？當真能對實用建筑的恐怖與舒適作出區分嗎？當真能對為保衛國防和為公司營利的手段作出區分嗎？當真能對提高生育率方面私人的樂趣和商業上、政治上的功用作出區分嗎？

我們又一次面對發達工業文明的一個最令人煩惱的方面，即它的不合理中的合理性。它的生產率和效能，它的增長和擴大舒適生活品的潛力，它的把浪費變為需要、把破壞變為建設的能力，這都表明現代文明使客觀世界轉變為人的精神和肉體達到了什么樣的程度。異化概念本身因而成了問題。人們似乎是為商品而生活。小轎車、高清晰度的傳真裝置、錯層式家庭住宅以及廚房設備成了人們生活的靈魂。把個人束縛于社會的機制已經改變，而社會控制就是在它所產生的新的需要中得以穩定的。

社會控制的現行形式在新的意義上是技術的形式。不錯，在整個近代，具有生產性和破壞性的國家機器的技術結構及效率，一直是使人們服從已確立的社會分工的主要手段。而且，這種結合往往伴隨著更為明顯的強制形式：生計的喪失，法庭、警察、武裝力量的管轄。情況現在依然如此。但是在當代，技術的控制看來真正體現了有益于整個社會集團和社會利益的理性，以致一切矛盾似乎都是不合理的，一切對抗似乎都是不可能的。

毫不奇怪，在工業文明的最發達地區，社會控制已被潛化到這樣的地步，甚至連個人的抗議在根本上也受到影響。拒絕“隨大流”的思想情緒顯得是神經過敏和軟弱無力的。這就是下述政治事件在社會心理上的反映：在工業社會前一階段似乎代表新的生存方式之可能性的那些歷史力量正在消失。

但“潛化”一詞或許不再說明個人是以什么方式自動重復社會所施加的外部控制并使之永恒化的。潛化使人聯想到自我把“外部的”移置為“內部的”那一整套相對自動的過程。因此，潛化意味著存在一種區別于甚至敵對于外部要求的內心向度，即能把公眾輿論和行為撇在一邊的個人意識和無意識。[7]“內心自由”的觀念在這里有它的現實性，它指的是人們可以借以變成和保存“他自己”的私人空間。

今天，這一私人空間已被技術現實所侵占和削弱。大量生產和大量分配占據個人的全部身心，工業心理學已不再局限于工廠的范圍。在幾乎機械式的反應中，潛化的各種不同過程都好像僵化了。結果，不是調整而是模仿：即個人同他的社會、進而同整個社會所達到的直接的一致化。

這種直接的、自動化的一致化過程（它也許曾經是原始協作形式的特征）再現在高度的工業文明之中；但這種新的“直接性”是高級的、科學的管理和組織的產物。在此過程中，反對現狀的思想能夠深植于其中的“內心”向度被削弱了。這種內心向度本是否定性思考的力量也即理性的批判力量的家園，它的喪失是發達工業社會壓制和調和對立面的物質過程在思想意識上的反應。進步的沖擊使理性屈從于現實生活，屈從于產生出更多和更大的同類現實生活的強大能力。制度的效率使個人的認識遲鈍，使他對不表達整體之壓制力量的事實視而不見。如果人們發現自己身處構成其生活的那些事物之中，那是他們接受而不是創造了事物的規律的結果，不過這一規律并非物理規律，而是社會規律。

我剛才提到，當個人認為自己同強加于他們身上的存在相一致并從中得到自己的發展和滿足時，異化的觀念好像就成問題了。這種一致化的過程并非虛構而確是現實。然而這種現實又構成了異化的更高階段。后者已經完全變成客觀的事實；異化了的主體被其異化了的存在所吞沒。這里存在的只是一種向度，而且它無處不在、形式多樣。進步的成就蔑視思想意識的控訴和判決，在它們的法庭面前，它們的合理性的“虛假意識”變成了真實的意識。

但是，把思想意識吸收到現實之中，并不表明“思想意識的終結”。相反，在特定意義上，發達的工業文化較之它的前身是更為意識形態性的，因為今天的意識形態就包含在生產過程本身之中。[8]以某種富有爭議的形式，該命題揭示出現行技術合理性的政治成分。生產機構及其所生產的商品和服務設施“出售”或強加給人們的是整個社會制度。公共運輸和通訊工具，衣、食、住的各種商品，令人著迷的新聞娛樂產品，這一切帶來的都是固定的態度和習慣，以及使消費者比較愉快地與生產者、進而與社會整體相聯結的思想和情緒上的反應。在這一過程中，產品起著思想灌輸和操縱的作用；它們引起一種虛假的難以看出其為謬誤的意識。然而，由于更多的社會階級中的更多的個人能夠得到這些給人以好處的產品，因而它們所進行的思想灌輸便不再是宣傳，而變成了一種生活方式。這是一種好的生活方式，一種比以前好得多的生活方式；但作為一種好的生活方式，它阻礙著質的變化。由此便出現了一種單向度的思想和行為模式，在這一模式中，凡是其內容超越了已確立的話語和行為領域的觀念、愿望和目標，不是受到排斥就是淪入已確立的話語和行為領域。它們是由既定制度的合理性及其量的延伸的合理性來重新定義的。

這種趨勢可能與科學方法即物理學中的操作主義和社會科學中的行為主義的發展有關。其共同的特征是處理概念時的總的經驗主義；這些概念的意義被局限在對特定的操作和行為的描述上。P·W·布里奇曼關于長度概念的分析是對操作主義觀點的很好的說明：[9]

如果我們能夠說明任一物體的長度，那么，我們顯然知道我們所謂的長度是什么意思，對物理學家而言，沒有必要作更多的解釋。要確定一個東西的長度，我們必須進行某種物理操作。當測量長度的操作完成后，長度的概念也就確定了，就是說，長度的概念正好意味著、也僅僅意味著確定長度的一整套操作。總之，我們所說的任何概念其意思就是一整套操作；概念等同于一套相應的操作。

布里奇曼已經看到這一思想方法對整個社會的廣泛影響：[10]

采用操作主義觀點的意義遠不止于對“概念”意義的理解，而是意味著我們整個思想習慣的深刻變化，意味著我們不再容許在思想概念里把我們不能用操作來充分說明的東西當作工具來使用。

布里奇曼的預言已經成為事實。這種新的思想方式在今天是哲學、心理學、社會學及其他領域里占統治地位的趨勢。許多最令人困惑的概念由于不能用操作或行為給予充分說明而正在被“排除”。激進經驗主義的猛烈攻擊（我將在第七、第八兩章里考察其自稱為經驗主義的理由），就這樣為知識界對理智的反駁提供了一種方法論的辯護。這就是實證主義所起的作用，它否定理性的超越因素，因而是社會所需要的行為在學術上的對應物。

在學術范圍之外，“我們所有的思想習慣中的深刻變化”就更為嚴重。這些變化有助于使思想和目標同現行制度的要求相協調，有助于把它們包容于制度之內，有助于拒斥那些與制度格格不入的東西。但這樣一種單向度現實的統治，并不意味著唯物主義起支配作用，也不意味著精神的、形而上學的和狂放不羈的市場消失殆盡。恰恰相反，“這星期一起去做禮拜”、“為什么不求求上帝”、禪宗、存在主義和頹廢的生活方式等等大量地存在。不過，這些抗議和越軌的方式不再同現狀相矛盾，不再是否定的。毋寧說，它們是實際的行為主義的組成部分，是對現狀無害的否定，因而它們作為健康的養料之一部分而為現狀所迅速地消化。

單向度思想是由政策的制訂者及其新聞信息的提供者系統地推進的。它們的論域充滿著自我生效的假設，這些被壟斷的假設不斷重復，最后變成令人昏昏欲睡的定義和命令。譬如，在自由世界里運轉或被運轉的制度是“自由的”；其他那些超越這一模式的自由方式不是被定義為無政府主義、共產主義，就是被定義為宣傳。一切不通過私人企業本身或政府契約來侵占私人企業的形式都是“社會主義的”，諸如普遍的和綜合的健康保障，防止自然完全徹底的商品化，以及建立可能損害私人利益的公用事業。這種既成事實的極權主義邏輯在東方也有所反映。在那里，由共產主義制度建立的生活方式是自由的，其他所有超越這一模式的自由方式則是資本主義的、修正主義的或左傾宗派主義的。在這兩個陣營中，非操作性觀念就是無法付諸實施的、起顛覆作用的觀念。思想的運動被停止在表現為理性自身的界限的障礙面前。

當然，思想的這種界限并不是新的。正處于上升階段的現代理性主義，以其既是思辨的又是經驗主義的形式表現了如下鮮明的對比：即一方面用極端批判的激進主義態度對待科學和哲學方法，另一方面又用毫無批判性的無為主義態度對待已確立的、正在發揮作用的社會制度。于是，笛卡兒的“我思”便對“偉大的公眾團體”置之不理，而霍布斯也主張“現存的應當永遠是可取的、被維護的和最好的”。康德則同意洛克的觀點，認為革命是正當的，如果并當革命能成功地把整體組織起來并防止顛覆的話。

然而，這些使人感到親切的理性觀念總是為明顯的痛苦和“偉大的公眾團體”的不公正以及有效的、多少有意的反抗所抵制。引起并允許同已確立狀況發生真正分裂的社會條件曾是存在的；某種既是私人的又是政治的向度也曾是存在的，在這個向度里，檢驗其目標的力量和有效性的游離因素可以發展為有效的對立。

隨著這種向度逐漸被社會所封閉，思想的自我限制就顯出更重要的意義?？茖W—哲學的進程和社會進程之間、理論理性和實踐理性之間的相互關系，都在科學家和哲學家的“背后”表現了出來。社會禁止各種對立的行動和行為；結果，有關這些行動和行為的概念被說成是虛幻的和無意義的。歷史的超越表現為科學和科學思想所不能接受的形而上學超越。操作主義和行為主義觀點，作為一種廣泛的“思想習慣”，變成為已確立的話語和行為領域、需要和愿望領域的觀點。“理性的狡計”正如它往常的所作所為那樣，是有利于現存的力量的。于是，關于操作和行為概念的主張轉過來反對使思想和行為從既定現實中解放出來的種種努力，反對為了其他那些被壓制的可能性而解放思想的種種努力。理論理性和實踐理性、學術上的行為主義和社會上的行為主義在共同的基礎上匯合了，即在使科學和技術進步成為統治工具的發達社會的基礎上匯合了。

“進步”并不是一個中立的術語；它是有特定前進目標的，這些目標是根據改善人類處境的種種可能性來確定的。發達工業社會已接近于這樣一個階段，那時它的繼續進步將會要求從根本上破壞現行的進步方向和組織。當物質生產（包括必要的服務設施）的自動化程度達到所有基本的生活需要都能得到滿足，而必要勞動時間又降低到最低限度時，這一階段就到來了。由此出發，技術進步就會超出必需的領域，在這個領域中它曾作為統治和剝削的工具并因而限制了它的合理性。到那時，在為自然和社會的和平而進行的斗爭中，技術將服從于使人的才能得以自由發揮的任務。

馬克思曾經在他的“廢除勞動”的學說中預見到這一階段?！吧娴暮推交边@一概念似乎更適宜于指明世界的歷史替代性選擇，這一世界是在全球戰爭的邊緣發展的，它試圖通過國際沖突來改變或暫息已確立社會內的矛盾。在相互對立的需要、欲求和愿望不再由統治和匱乏中的既得利益者來組織（這種組織使人與人、人與自然的破壞性斗爭形式永恒化）的條件下，“生存的和平化”意味著人與人和人與自然的斗爭的發展。

今天，反對這種歷史替代性選擇的斗爭，在下層人民中有著牢固的群眾基礎；在嚴格以既定事實領域為目標的思想和行為中也可以發現為之辯護的意識形態。由科學和技術的成就給予證實，由其不斷增長的生產率給予辯護的現狀，否定一切超越。面對以技術成就和思想成就為基礎而出現的和平的可能性，成熟的工業社會把自己封閉起來反對這種歷史的替代性選擇。操作主義在理論和實踐上變成了遏制的理論和實踐。在其顯而易見的動態下面，這一社會完全是一個凝固的生活系統：在其強制性的生產率和給人以好處的協調狀態中自我推進。對技術進步的遏制與技術向已確立方向的發展連在一起。不管現狀所強加的政治束縛如何，技術愈是能夠為和平創造條件，人的身心就愈是組織起來反對歷史的替代性選擇。

工業社會最發達的地區始終如一地表現出兩個特點：一是使技術合理性完善化的趨勢，一是在已確立的制度內加緊遏制這一趨勢的種種努力。發達工業文明的內在矛盾正在于此：其不合理成分存在于其合理性中。這就是它的各種成就的標志。掌握了科學和技術的工業社會之所以組織起來，是為了更有效地統治人和自然，是為了更有效地利用其資源。當這些成功的努力打開了人類實現的新向度時，它就變得不合理了。為了和平的組織不同于為了戰爭的組織；為生存斗爭服務的制度不能為生存和平服務。作為目的的生活本質上不同于作為手段的生活。

這種根本不同的新的生存方式決不能被設想為經濟、政治變革的副產品，不能被設想為構成必要前提的新制度的多少帶點自發性的效果。質的變化也包含著這一社會賴以建立的技術基礎的變化，這一技術基礎通過把作為管理的侵略對象的人的“第二本性”固定下來而維護社會的經濟政治制度。工業化的技術是政治的技術；由此，它們預先就判斷著理性和自由的種種可能性。

誠然，勞動必須先于勞動的減少，工業化必須先于人類需要和滿足的發展。但正如一切自由有賴于對異己的必然性的征服一樣，自由的實現也有賴于這一征服的技術。勞動的最高生產率有可能被用來使勞動永恒化，最有效的工業化也能夠為限制和操縱需要而服務。

達到這一點時，在富裕和自由掩蓋下的統治就擴展到私人生活和公共生活的一切領域，從而使一切真正的對立一體化，使一切不同的抉擇同化。技術的合理性展示出它的政治特性，因為它變成更有效統治的得力工具，并創造出一個真正的極權主義領域，在這個領域中，社會和自然、精神和肉體為保衛這一領域而保持著持久動員的狀態。