第五節 不適當的平等觀

如果要把功利主義當作一種合理的政治道德，我們就必須將它闡釋成一種平等理論?？紤]到功利主義可能會允許不平等的行為，如剝奪不為絕大多數人喜歡的少數人的自由，這種闡釋似乎有些奇怪。但我們應該把平等這種價值區分成不同的層面。雖然功利主義也許會讓人們產生不平等的印象，它卻可以聲稱自己的動機是平等待人。的確，黑爾就作過下述追問：如果我們相信人們的本質利益（interest）就在于滿足他們的有理據的偏好，并且每個人又應該受到平等對待，那么，除了對每個人的偏好予以同等程度的考慮——把一人當一人而不把一人當多人——我們還能做什么呢？（Hare 1984：106）

雖然功利主義試圖平等待人，但卻在很多方面違背了我們對于平等待人的真實含義的直覺。完全可能，我們與功利主義相沖突的直覺是不可靠的。然而，我將論證的是，功利主義誤解了平等待人的理想，這樣，功利主義就允許某些人成為他人實現目的的手段，允許這些人因此而遭受不平等的待遇。

像功利主義那樣來描述平等關照，為什么是不適當的呢？功利主義者假定，每一種幸?；蛎恳活惼茫绻軌虍a生相同的效用，都應該被給予同等程度的考慮。我將論證，要想恰當地描述平等關照，就必須區分不同種類的偏好，而只有其中某些偏好才具有合法的道德分量。

（一）涉他偏好

在不同種類的偏好中，有一個重要的區分：“私人”偏好（personal preferences）與“涉他”偏好（external preferences）（Dworkin 1977：234）。私人偏好是關于各種益品、資源和機會的偏好，這些偏好的內容也就是偏好者自己想擁有的東西。涉他偏好特指偏好者愿意他人擁有的各種益品、資源和機會。涉他偏好有時是帶有歧視性的。某人希望黑人占有較少的資源，只是因為此人認為黑人不配享有平等的尊重。這種涉他偏好應該被納入功利主義的計算嗎？能否把這種偏好作為一個道德理由并據此剝奪黑人的資源呢？

我們已經看到，間接功利主義者會論證說，根據功利主義的標準，在某些情況下從我們日常的決策程序中排除這類偏好對我們更為有利。但我在這里想要探討的問題卻是：是否對這類偏好的排除應該基于更系統的理由，也就是基于我們的正當標準？而我同時想追問的是：功利主義的最根本原則能否明確，這類涉他偏好在它的正當標準中不占有任何道德分量？我們已經看到，功利主義的最根本原則是一種平等主義的原則。每個人都有平等的道德地位，每個人都與他人一樣重要，因此每個人的偏好都應該被納入效用計算。但是，如果這就是我們被功利主義所吸引的原因，把這類涉他偏好納入效用計算的做法似乎就是自相矛盾的。因為如果涉他偏好也要被納入效用計算，那么，我能夠正當地擁有什么就要取決于他人對我的看法。如果他人認為我不配享受平等關照，在功利主義的利益合計中我就將處于不利的地位。但功利主義卻不能接受這個結果，因為功利主義的立論前提恰恰是每個人應該享受平等對待。

如果我們相信每個人都應該受到平等對待，那么，如果只是因為他人不喜歡平等對待某些人就讓這些人承受不平等的痛苦，就顯然違背了我們平等待人的最根本原則。正如德沃金所說，非平等主義的涉他偏好“與功利主義處于同一水準，與功利主義實為一體”。因此，功利主義“不可能同時履行兩個義務。一方面，要承擔義務去駁斥這種觀點——某些人的偏好應該比其他人的偏好具有更大的分量；另一方面，要承擔義務去努力滿足那些執迷于這種錯誤觀點的人的[涉他]偏好，就像要努力滿足其他的偏好”（Dworkin 1985：363）。要求在我們的正當標準中平等考慮每個人偏好的那個原則，也要求我們排除那些否認人們的偏好應該得到平等考慮的偏好。改述一下豪爾紹尼的說法，當面對這類偏好時，功利主義者應該成為“盡心盡責的反對者”（Harsanyi 1977a：62；Goodin 1982：93—94）。

（二）自私的偏好

第二種類型的不正當偏好是這樣的：偏好者欲以占有超過了本人公平份額的資源。我稱這些偏好為“自私的偏好”（selfish preferences），因為它們漠視了下述事實：他人也需要這些資源，并且可以對這些資源提出正當要求。就如同不平等的涉他偏好，自私的偏好也時常是非理性的和沒有理據的。但滿足自私的偏好有時也的確會產生真正的效用。如果這種自私的偏好是理性的，是否應該被功利主義的正當標準所允許？

功利主義者肯定會反對我提問題的方式。正如我們已經看到的那樣，功利主義者否認存在著獨立于效用計算的公平份額（因此也就沒有獨立于效用計算的自私的偏好）。對功利主義者而言，公平分配就是能使效用最大化的分配，先于效用計算就無法確定自私的偏好。因此，假定我們可以先于效用計算而確定自私的偏好，就是以未經證明的假定去反對功利主義。但我們卻可以追問，功利主義者自己所支持的最根本的原則是否能夠提供一些基礎，以建立某種公平份額的理論，并且，這種理論不僅可以確認什么是自私的偏好，而且還可以依據我們的正當標準將其排除？

黑爾與麥凱（John Mackie）的新近辯論探討了這個問題。像絕大多數功利主義者那樣，黑爾相信一切理性的偏好都應該被納入效用合計，包括那些看起來似乎是不公平的偏好。就算我擁有大量資源而我的鄰居卻只擁有很少資源，但只要我貪圖鄰居的資源，就必須將我的欲望納入效用計算。而假如效用計算的結果對我有利（也許因為我有眾多朋友來分享我的歡悅），我就應該得到那些資源。無論我已經得到了多少，就算我所欲的那些資源必須得自另一個資源占有很少的人，我獲取新資源的欲望仍然應該被納入平等的考慮。

為什么功利主義者應該把這種偏好納入考慮呢？黑爾相信，這是平等考慮原則所要求的。按照黑爾的說法，要解釋平等主義原則的最好辦法就是運用下述心智試驗：我們換位于他人的立場，并且試圖想象我們的行動將如何影響他人。我們的確應該換位于每一個受我們行為影響的人的立場進行思考。我們照顧每個人的立場，并將其當作我們自己的立場而予以平等的重視和關心。黑爾的確認為，我們應該把其他的那些立場當作我們自己的立場。這樣就能保證我們對每一個人給予平等的考慮。如果我們已經照此把自己換位于每一個不同的立場，我們就應該選擇對于“我”而言最好的行為：“我”在這里意味著很多個“我”，也就是我把所有那些自己進行換位思考的立場都當作自己的立場而平等地加以對待。如果我試圖選擇對我的所有不同的“自我”最好的行為，我就會選擇這樣一個行為：它能夠最大限度地滿足所有這些“自我”的偏好。因此，黑爾聲稱，功利主義的合計標準是從關于平等考慮的這種直覺模式中自然地產生出來的。如果我想象把每個人的立場都當作自己立場的一部分，并進而平等地看重每個人的利益，我就會采納功利主義的原則（Hare 1984：109—110；cf. 1982：25—27）。

黑爾認為，要表達對人的平等關照，這是惟一理性的途徑。但麥凱卻指出，就算我們接受黑爾的要求——我們根據換位思考、通過平等地看重這些不同的“自我”而平等待人，仍然存在著理解平等關照的不同途徑。平等關照也許不是最大限度地滿足所有這些“自我”的偏好，而是保證每個“自我”在生活中都有一個“公平前景”，也就是保證每個人都擁有適當水準的資源和自由。或許，我們應該在相繼站在這些不同的立場時，優先照顧最不利者的利益；或許，我們應該向每個人提供平等份額的資源和自由。這些不同的觀念都從屬于平等關照的抽象理念（Mackie 1984：92）。

面對這些表達平等關照的不同途徑，我們應該如何選擇？功利主義者指出，他們的觀點也可以引向某種平等主義的資源分配。一般而言，缺乏資源的人從每一份增加的資源中所獲得的效用，要多于已經擁有很多資源的人從中獲得的效用。饑餓者從同一份食物中所獲得的效用，肯定要多于飽足者從中獲得的效用（Hare 1978：124—126；Brandt 1959：415—420；Goodin 1995：23）?？捎脠D形來表述這個意思（見圖2）。如果我們將一個在R點的富人的財富拿走十美元（沿著曲線下降至R1），然后給予在P點的一個窮人（沿著曲線上升至P1），我們就可以增加總效用，因為窮人的所得超過了富人的所失。

論辯的雙方都同意最初可以有一種大致平等的資源分配。然而，黑爾和麥凱對這種初始平等分配的理解卻大異其趣。對于麥凱而言，只要其他每個人都擁有公平份額的資源，最初分配給我的資源就是我的，也就是說，其他人就不再能夠針對我的資源提出合乎正義的正當要求。已經擁有自己公平份額的人也許還想獲得一些我的份額。但從道德意義上講，這種欲望是不重要的：這些偏好沒有道德分量。這些偏好不過是自私的偏好，因為它們沒能尊重我對于公平份額的要求。根據麥凱的觀點，國家就應該保護每個人的資源份額。也就是說，國家不應該允許出現這樣的情況：僅僅因為他人對正當地屬于另一些人的資源份額存在著自私的偏好，這些資源份額就被奪走。最好的平等關照觀會將這類自私的偏好排除在外。

可是，對于黑爾而言，最初分配給我的資源并不真正屬于我。除非他人能夠更好地利用這些資源——“更好”意味著總效用更大，這些資源就屬于我。黑爾認為，這項限制性條件——它對拿走我的資源份額予以條件限制——所依據的價值，與政府最初同意將這資源份額分配給我所依據的價值是一樣的，即平等關照每個人的目標。如果我們平等關照人們的目標，那么，只要我們通過重新分配資源可以滿足更多的目標，這種做法就是正當的。

面對這些不同的平等關照觀，我們是否有理由選擇其中的一種呢？我們需要更詳盡地了解一下在黑爾的再分配中所涉及的偏好的類型。假設我與每個人一樣擁有自己的公平份額，并且假設我們都生活在一個富裕的社會，以至于我們每個人所享有的公平份額都包含著自己的住宅和草坪。在我居住的街區，每家的草坪都改成了花園，但街區鄰居卻希望我向公眾開放自己的草坪以供小孩玩?；蚬┕穬烘覒颉？晌覅s愿意獨自享用自己的花園。他人將我的草坪作為公共場所的愿望，從總效用的角度講也許大大超過了我擁有自己草坪的愿望。因此，黑爾認為，為了更大多數的他人的愿望而犧牲我的愿望是正當的。

我堅持擁有自己的花園——如果這在道德上是錯誤的，我們就需要知道誰在這錯誤中受到了傷害。如果平等待人要求我作出犧牲，那么，如果我拒絕這樣的犧牲，誰又將遭受不平等對待呢？黑爾的回答是：如果不允許街區其他成員的偏好取代我的愿望，他們就將遭受不平等對待。但這顯然說不通，因為他們已經擁有了自己的草坪，擁有了屬于自己的公平的資源份額。按照黑爾的說法，我的鄰居對于如何使用我的資源的愿望與如何使用他們自己資源的愿望都是正當的偏好，并且都能夠作為道德要求的基礎。但是，將這樣的偏好簡單地界定為自私，不更為準確嗎？為什么我的鄰居應該假定，平等關照的理念就允許他們提出占有我的資源份額的要求呢？如果他們已經有了自己的草坪，我愿意單獨使用自己草坪的偏好優先于或超越于鄰居們的偏好——這種立場并不意味著我對自己的鄰居不公正。我仍然將他們當作平等者加以尊重，因為我并沒有對他們的生活資源提出要求。但他們卻沒有把我當作平等者加以尊重，因為他們希望或要求我放棄自己的資源份額，以滿足他們超出了自己公平份額的自私的偏好。

這表明了我們日常道德觀中關于平等待人的一個重要內容：我們不應該希望犧牲他人的目標來實現自己的目標。也許我和朋友們的生活品位較高，如我們喜歡品嘗魚子醬以及終日打網球。期望他人放棄自己的公平資源份額以滿足我們的品位，無論這樣將使我們幸福到什么程度，這種愿望都是自私的。如果我已經擁有了自己的資源份額，如果只是因為能增加我的幸福就以為自己能夠對他人的資源提出道德上正當的要求，那就沒有做到對他人的平等關照。如果我們相信他人也應被當作平等者，我們就應該將這類自私的偏好從效用計算中排除出去。

因此，支持對資源進行初始平等分配的那條原則，也就是支持對這種分配進行保護。黑爾的限制性條件——初始分配要服從使效用最大化的再分配——瓦解了而不是擴展了初始分配的意義。進行道德論證時要把他人的利益當作我自己的利益——黑爾的這個理念并不一定是錯誤的。這是旨在使道德平等的理念得以生動顯現的眾多途徑之一（在下一章我們將考察一些別的途徑）。但是，如果認為他人的偏好總能夠構成對我們一切行為和資源的平等要求，黑爾所致力于提倡的平等關照就無法實現。相反，平等告訴我們：要想實現自己的目標，我們應該擁有多少資源并且我們應該給他人留下多少資源。平等關照并不意味著他人擁有與我平等的發言權來決定如何使用我的份額，而是意味著他人能夠自行支配自己的公平份額。保障人們能夠自行支配自己的公平份額——而不是讓這些公平份額受制于自私的偏好，才更好地表達著黑爾所尋求的平等關照。

羅爾斯認為，這就是他所闡釋的正義與功利主義之間的根本區別。羅爾斯認為我們的正義感有這樣一個根本特征，即“違背正義才能得到的利益是沒有任何價值的”；因此，不正當偏好的出現“并不可能歪曲我們對彼此的要求”（Rawls 1971：31，450，564）。因為正義“規定著哪些善觀念^[1]可被接受，所以，違背正義原則的善觀念必須絕對地加以排除：企圖貫徹那些不可接受的善觀念的要求不具有任何分量”。正因為不公平的偏好“絕不進入社會計算（姑且這樣說）”，人們的權利“才會免遭他人的不合理要求的侵犯”。然而對于功利主義者，情況完全不同：“沒有基于權利和正義的限制被用來約束利益滿足的目的。”（Rawls 1982b：184，171n.，170，182）

我們終于能夠明白，功利主義無法承認特殊關系或不能排除不正當偏好的原因是什么了。在兩種情況下，功利主義都是依據對在先存在的偏好的合計去闡釋平等關照，而無論這些偏好的所指，也無論這些偏好是否侵犯了他人的權利或義務。但直覺卻告訴我們：在我們形成偏好的過程中就應該將平等考慮在內。平等待人的部分含義是：在決定自己的生活目標時要考慮到什么是他人的正當權利范圍。^[2]因此，歧視性偏好和自私的偏好在一開始就應該被排除在外，因為它們已經違背了平等關照?？墒?，如果我在設立自己的人生目標時尊重了他人的正當權利，就算其他行為可使效用最大化，我仍然有排除這些行為但卻維系特殊關系的自由。如果我的人生計劃遵從了平等的教導，優先關注我的家庭和事業就不是什么錯誤。這意味著我的日常行為所表現出來的關照是不一樣的：我關懷自己的親友和自己的事業較多，關懷陌生人較少。這正是友誼和事業的部分特征。而只要我尊重了他人在追求自己的目標過程中的權利要求，這種親疏有別的關懷就完全是可以接受的。

如果我們弄清了是什么價值激勵著功利主義，也就是弄清了是什么價值使功利主義最初具有一定可信度，我們也就能明白了功利主義為什么必須被修正。功利主義的最初吸引力源于這樣的價值信念：人是重要的而且同等重要。但功利主義者所致力于實現的平等待人的目標，只有與某種公平份額理論相結合，才能得到最好的實現。這樣一種理論應該排除那些無視他人正當權利的歧視性偏好和自私的偏好，但卻允許我們忠誠于自己的特殊義務（它們正是我們生活的構成要素）。這些修正不僅不沖突于后果論的一般原則，反而以此為前提。這些修正是對“道德應該關乎人類福利”的一般理念的改良。功利主義的問題就在于，它對我們的直覺信念——應該合乎道德地關心他人的福利——給予了過于簡化的理解。

羅爾斯和麥凱維護權利的重要性，因為權利保護人們免于效用計算的侵蝕，但他們卻并不質疑后果的道德重要性。羅爾斯注意到：“值得我們關注的所有倫理學理論在判斷什么是正當時都考慮了它們的后果。如果有哪個倫理學理論不是這樣做，那么它就是非理性的、愚蠢的理論?！保≧awls 1971：30）羅爾斯、麥凱和其他“基于權利”的理論家在自己的理論中對于后果的考慮只是不同于功利主義者對后果的考慮：與功利主義者相比，他們在更早的階段就把后果納入了考慮。他們論證說，道德的要求是：在我們形成自己偏好的時候就要把對他人的后果納入考慮，而不僅僅是在對偏好進行效用合計的時候才納入考慮。

我們已經看到，間接功利主義者聲稱，我們對于非功利主義決策程序的直覺信念并不會瓦解作為一種正當標準的功利主義，因為我們可以為采納非功利主義的決策程序提供功利主義的辯護。但這種回應是無效的，因為我的論證正是針對作為一種正當標準的功利主義。我論證的是：功利主義者把自己的正當標準建立在偏好滿足的基礎之上，功利主義者為此給出了自己的理由，但這個理由也恰好就是排除涉他偏好和自私的偏好的理由。我的論證是對功利主義原則的反駁，而不僅僅是針對如何把原則應用于決策程序的反駁。

支持對功利主義作出此種修正的評論者認為，修正的結果就是在效用與平等兩類價值之間取得平衡，或者是在后果論和義務論之間取得妥協（例如，Raphael 1981：47—56；Brandt 1959：ch. 16；Hospers 1961：426；Rescher 1966：59）。這并不是我所論證的。相反，需要修正的是功利主義對自身所訴求的平等考慮的解釋，以便對該理想作出更好的表達。

這里有必要稍作停頓，以便思考一下剛被提出的這種論證，因為我相信這類論證展示了政治論證的一種基本形式。我在“導言”中說過，平等理念常被認為是政治道德的基礎。黑爾的功利主義和麥凱的“享有公平前景的權利”都訴求著這樣一個理念：人人都有資格被平等關照。但他們并沒有給出具有相同說服力的解釋。直覺告訴我們，功利主義沒能做到平等待人，因為它缺少一種公平份額理論。

有人也許會這樣看待政治推理：政治推理就是從道德平等的公認前提出發，進而正確地推演出特殊的原則。因此，政治論證的主要工作就是揭示那些錯誤的推演。然而，政治哲學卻不是邏輯學：只有在邏輯推演中，結論才是完全地被包含在前提之中。道德平等的理念過于抽象，以至于我們根本不可能從這個抽象理念中推演出任何具體的內容。平等待人有很多不同的甚至相互沖突的表現形式。譬如，機會平等就可能導致不平等的收入（因為有些人有較高的天賦），而平等的收入卻可能產生不同的福利（因為有些人有更大的需求）。平等待人的所有具體形式在邏輯上都相容于道德平等的理念。問題的實質在于：哪一種形式的平等待人最能夠把握平等待人的精髓？這不是一個邏輯問題。這是一個道德問題，這個問題的答案取決于對下述復雜問題的回答：究竟什么是人性以及他們的利益和相互關系。要確定哪一種具體形式的平等待人最能把握平等待人的精髓，我們并不需要只是精通邏輯推演的邏輯學家。我們需要這樣的人：他能夠深刻理解人性，懂得為什么人應該受到尊重和關照，明白哪些行為最能展現這種尊重和關照。

道德平等雖然是一個根本理念，但卻抽象得無法作為一個前提，進而從中推演出某種正義理論。政治論證不是依據于一個單一的前提然后給出各種相互競爭的推演，政治論證是為一個單一的理念提出相互競爭的觀念或相互競爭的對這個理念的闡釋。每一種正義理論都不是從平等理想推演而出的，相反，每一種正義理論都是在追求這個理想，而判斷一種理論是否成功就是判斷這種追求是否成功。德沃金對此的表述如下：當我們要求政府官員依據平等理念行事時，“我們對他們委以這樣的責任：去豐富和運用他們自己的平等觀……這當然不能等同于授予他們按自己的愿望任意行事的權力；平等理念為他們設定了一個標準——無論最后是否成功，他們都必須試著去滿足這樣的標準，因為這個理念假定一種平等觀要優越于另一種平等觀”（Dworkin 1977：135）^[3]。無論我們對某一具體的平等觀抱有多么大的信心，都必須在相互競爭的各種觀念面前將它提出來加以檢驗，以判斷哪一種觀念最好地表達了或把握住了平等理念。

這就是我提出來用以反對功利主義的論證。功利主義的缺陷是在比較中凸顯出來的：能夠保障權利和公平資源份額的平等觀要優越于功利主義的平等觀。比較這兩種觀念就能發現，與我們關于基本的平等理念的直覺相沖突的功利主義，對道德平等的解釋是不太可信的。但功利主義的不可信并不在于它是一個邏輯錯誤，而某種公平理論的可信也不因為它是一種邏輯證明。對那些習慣于更嚴格的形式化論證的人士而言，也許頗為令人失望。但如果平等主義的看法是正確的，也就是說如果每種理論都旨在吻合平等待人的理想，那么，政治論證就必須采取這種形式。要求政治論證成為邏輯論證不過是誤解了這項事業的性質。應該依據什么樣的政治原則對社會施行管理呢？無論對此持什么樣的信念，要對它們進行說明和辯護都得采取下述形式：要就平等理念（the concept of equality）的不同觀念（different conceptions）進行比較。^[4]

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[1] “善觀念”的英文原文是“conceptions of the good”。在這個語境下，“the good”實際是指倫理含義較弱的“利益”，正如前一段話中有所謂的“違背正義的利益（interests）沒有價值”。讀者可把這一語境下的“善觀念”在自己的頭腦中替換成“利益觀”，這樣閱讀起來將更加流暢。但譯者在整本書中都把“conception（s）of the good”譯為“善觀念”而不譯為“利益觀”，對此的說明，請參閱“中譯本附錄：關于‘good’的翻譯的哲學解釋”?！g者

[2] 這只是平等所要求的部分內容，因為平等有時還意味著：承擔一定義務以幫助那些無力自助的人，承擔“善良的撒瑪利亞人義務”（Good Samaritan obligations）以幫助那些在緊急狀況下急需幫助的人。在這些情況下，我們的義務并不局限于僅僅是尊重人們的正當權利。我將在第九章回過頭來探討這些問題。

[3] 這說明下述斷言是錯誤的：德沃金所說的平等主義共識是“純粹形式上的”或“空洞的”，因為它可以相容于各種各樣的分配類型（Hart 1979：95—96；Goodin 1982：89—90；Mapel 1989：54；Larmore 1987：62；Raz 1986：ch.9）。德沃金指出，這種反駁“誤解了政治理論和政治論辯中的抽象理念的作用”（Dworkin 1977：368）。平等待人的理念雖然抽象但卻并不只具有空洞的形式，相反，這是一個實質性的理想，這個理想排斥著某些理論（如種族主義的理論），并為別的理論所致力于追求的目標設定了一個標準。某個抽象理念需要被闡釋，以及不同的理論以不同的方式對它進行闡釋——這個事實并不表明該理念是空洞的，也不表明這些闡釋沒有優劣之別。

[4] 英文中的“concept”、“conception”、“idea”、“notion”所表達的哲學含義有時會有很大的區別，有時又有相當的重疊。一般而言，“concept”與“conception”的關系是：后者指對貧乏的前者的豐富理解和闡釋。因此對于“the concept of equality”，就有若干種“conceptions of equality”（要注意以定冠詞開頭的“the concept”與作為復數形式的“conceptions”的區別）。與之對應，每一種都是對前者的理解和闡釋?！癷dea”與“notion”在使用上有時可以互換，但“idea”有時用于表達抽象程度很高的理念（相當于上文的“concept”），有時又用來表達一些具體想法或觀念（接近于“conception”的含義）。由于這些術語的含義分層和含義交叉同時存在，在用中文作對應翻譯時就面臨相當大的困難。譯者盡可能用中文的“理念”和“觀念”來轉換這些術語在不同語境下的不同含義。當“concept”、“idea”、“notion”被用于表達類似于這段話中的“concept”所欲以表達的極抽象簡捷的內容時，都被統一地譯作“理念”；當“conception”、“idea”、“notion”被用于表達類似于這段話中的“conception”所欲以表達的較具體豐富的內容時，都被統一地譯作“觀念”（譬如，“conceptions of the good”被譯作“善觀念”）。但英文的“idea”所表達的內容的抽象程度有時又介于該段中的“concept”和“conception”之間，因此，譯者按照整個文本的意思，把不能達到本段的“concept”的抽象程度的“idea”大都譯為“觀念”（在必要時也譯作“思想”或“想法”）。因此，“觀念”所表達的內涵在一些情況下可能會比另一些情況豐富。在有些語境下，譯者也按常規把“concept”譯為“概念”而不譯為“理念”。二者有兩重直覺區別：第一，“理念”指人們熟悉的那些抽象內容（如“正義理念”），沒有必要從語義上對它進行解釋，而“概念”（“無知之幕的概念”）是指被構造出來的陌生的抽象內容，有必要對它進行語義上的解釋；第二，“理念”（如“公民資格的理念”）更強調思想內容，而“概念”（如“公民資格的概念”）更強調語義內涵及其與其他概念的關系。翻譯上的這些問題既源于日常語言的模糊，又源于哲學思想的復雜。譯者希望讀者在整體性的閱讀中，感受不到翻譯者的這些既源于語言又源于哲學的諸多考量，或許這恰好說明這些考量有其必要。關于哲學翻譯與哲學思考的關系，請參閱“中譯本附錄：關于‘good’的翻譯的哲學解釋”?！g者