第四節 支持效用最大化的兩種論證

在本節里，我將探討把效用最大化作為道德正當性的標準^[1]的兩種主要論證。我們將看到，它們對什么是功利主義給予了兩種完全不同的闡釋。

（一）對各種利益的平等考慮

一種闡釋是，功利主義是用于合計個體利益和欲望的標準。不同的個體具有不同的偏好，這些偏好甚至形成潛在的沖突。因此，我們需要一種標準，以確定在這些不能兼顧的偏好之間采取的哪些取舍在道德上是可接受的，哪些取舍對于其福利與這些取舍利害攸關的人而言是公平的。這就是關于功利主義的第一種闡釋試圖回答的問題。在許多理論中都能找到這樣一種被人們普遍接受的答案：應該平等考慮每個人的利益。從道德觀點看，每個人的生命都同等重要，因此應該平等考慮每個人的利益。

按照第一種闡釋，功利主義接受這條一般的平等主義原則。然而，由于平等待人是一個含混的理念，要想提供一種確切的正當標準，還需要對這個理念進行更詳盡的說明。對該理念進行說明的一個顯而易見的、好像頗具吸引力的方式是：無論偏好的內容或當事人的物質狀況怎樣，都應該對每個人的偏好予以同等程度的重視。正如邊沁所說，我們把每一人當作一人，不把一人當作多人。根據對功利主義的第一種闡釋，我們之所以應該同等程度地對待每個人的偏好，是因為這樣才吻合以平等的關照和平等的尊重去平等待人的原則。

如果我們接受這種正當標準，我們就將得出這樣的結論：道德上正當的行為將是使效用最大化的行為。但值得注意的是，效用最大化并不是該標準的直接目標。效用最大化只不過是這個標準的副產品，而該標準的目標是公平地合計人們的不同偏好。效用最大化的要求完全派生于在先的平等待人的要求。因此，支持功利主義的第一種論證是這樣的：

（1）人是重要的，并且每個人都同等重要；因此，

（2）應該同等程度地對待每個人的利益；因此，

（3）道德上正當的行為將使效用最大化。

這種平等待人的論證隱含在密爾的陳述中：“從拿撒勒人耶穌的黃金規則中，我們體會到了效用倫理的完整精神。你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，以及愛你的鄰人要像愛你自己，都標明了功利主義道德的完美境界。”（Mill 1968：16）豪爾紹尼、格里芬、辛格、黑爾等當代功利主義者更加明確地肯定了這個理由（Harsanyi 1976：13—14，19—20，45—46，65—67；Griffin 1986：208—215，295—301；Hare 1984：106—112；Singer 1979：12—23；Haslett 1987：40—43，220—222）。事實上，黑爾認為，難以想象還可以用什么別的方式去表達對人的平等關照（Hare 1984：107；cf. Harsanyi：1976：35）。

（二）目的論的功利主義

然而，對功利主義還有另一種闡釋。按照這種闡釋，使效用最大化是首要目的而不是派生目的：我們之所以平等待人僅僅是因為平等待人是實現價值最大化的途徑。我們的首要義務不是平等待人，而是創造出有價值的事態。根據威廉斯的表述，人只是被當作效用的場所，或被當作服務于“效用系統”的因果杠桿。“對功利主義而言，價值的基本載體是事態”（Williams 1981：4）。按照這種觀點，功利主義首先要關注的不是人，而是事態。羅爾斯稱之為一種“目的論”的理論，意指：正當行為是以利益最大化而不是平等待人來界定的（Rawls 1971：24）。

對功利主義的第二種闡釋是功利主義的另一種截然不同的形式，而不僅僅是用不同的方式去描述同一種理論。讓我們看一下關于人口政策的功利主義討論，就能明白它的獨特之處。帕菲特提出這樣一個問題：從道德角度看，我們是否應該使世界人口增加一倍——即使這樣做會使每個人的福利減少幾乎一半（雖然減少了每個人的福利，但卻增加了整體效用）？他認為，使人口翻倍的政策就算令人不快，也是功利主義合乎邏輯的結論。

事實上，我們不應該止步于僅僅使人口翻倍。在擁有一千億人口的世界，雖然每個人都過著幾乎沒有價值的生活，但包含于其中的總效用仍然多于一個只有五十億人的世界的總效用，盡管后一個世界里每個人都過著高質量的生活。比較兩個可能世界：世界A，即我們生活的世界，擁有五十億人，其中每個人擁有效用的平均值是十八個單位；世界B，擁有一千億人，其中每個人的福祉都被降到了一個單位（參見圖1）。

在世界B里，每個人的處境都很凄慘，比死亡好不了多少，然而，世界B的總效用卻從九百億個單位增加到了一千億個單位。根據帕菲特的理解，功利主義者應該努力使世界的效用最大化——無論這種做法將會對活著的人的效用產生什么樣的影響，因此，功利主義者寧愿選擇世界B（Parfit 1984：388）。

但如果我們視功利主義為平等待人的理論，就不必導向這個結論。不存在的人不可能提出要求——我們沒有對“他們”而言的將其帶入這個世界的道德義務。布魯姆注意到：我們“不可能對任何人負有使他存在的義務，因為不能履行這種義務并不會辜負任何人”（Broome 1991：92）。那么，根據功利主義的第二種闡釋，這里的義務是什么呢？答案是：就算使所有活著的人比以前生活得更差，也有義務使價值最大化，也有義務去創造有價值的事態。

在托馬斯·內格爾的討論中，第二種闡釋的獨特之處也特別顯眼。他要求我們把平等待人的“義務論”約束加于功利主義——他認為功利主義關心的是如何選擇“與個人無關的最優結果”（Nagel 1986：176）。內格爾認為，要有資格履行使效用最大化的義務，我們必須增加平等待人的義務。顯然，只是針對關于功利主義的第二種闡釋——我們的根本義務不是公平地合計個體的偏好而是給世界帶來最大的效用價值——內格爾的要求才有意義。因為根據第一種闡釋，功利主義已經是一種道德平等的原則了；如果把功利主義當作平等原則的第一種闡釋失敗了，整個功利主義理論也就失敗了，因為按照第一種解釋，使效用最大化的理念根本不具有獨立地位。

第二種闡釋將第一種闡釋顛倒了過來。第一種闡釋依據平等待人來界定正當，以此導向功利主義的合計標準，這個標準恰好能使效用最大化。第二種闡釋依據效用最大化來界定正當，也導向功利主義的合計標準，但平等待人最多只是作為效用最大化的結果。正如我們已經看到的那樣，這種顛倒無論在理論上還是在實踐上都會導致重要的后果。

因此，要達到效用最大化的要求，我們就有兩條不僅相互獨立而且事實上也相互沖突的路徑。究竟其中的哪一條路徑是支持功利主義的根本理由？到目前為止，我一直暗示著第一種觀點：功利主義最好被視為如何尊重平等待人的道德要求的理論。然而羅爾斯卻認為功利主義從根本上講是第二種理論，也就是依據利益最大化來界定正當的理論（Rawls 1971：27）。但第二種闡釋卻多少有些離奇。因為完全不清楚的是，為什么效用最大化應該作為我們的直接目標，應該作為我們的道德義務？這義務是相對于誰的呢？按照我們的日常觀點，道德關涉人與人之間的義務關系，也就是說，人與人之間的義務是相互的。但使效用最大化的義務，卻是對于誰的義務呢？這義務的對象不可能是效用最大化的事態本身，因為事態不可能提出道德要求。也許我們義務的對象是那些將受益于效用最大化的人們，但假如這個義務不過就是要求平等待人（這似乎是最可信的說法），我們最終又回到了以平等待人去理解功利主義的第一種闡釋。這樣，效用最大化就不再是功利主義的最終根據，效用最大化只不過是副產品。于是，我們就沒有必要使人口翻倍，因為我們沒有義務去生產未曾出世的但卻可使世界人口翻番的人。^[2]

如果我們仍然把效用最大化本身當作目標，這最好被視為某種非道德理想，就像是某種審美理想。羅爾斯舉尼采為例，表明這種刻畫是恰當的（Rawls 1971：25）。尼采理論所欲以最大化的利益（如創造力），只有特殊的少數人才有資格獲得。其他人的用處就在于能夠成為特殊的少數人增進自身利益的工具。而功利主義所致力于最大化的價值要尋常得多，這種能夠最大化的價值是人人都能共享或貢獻的（雖然效用最大化的政策也許會以犧牲很多人為代價）。這意味著，功利主義的目的論之不同于尼采的目的論就在于：每個人的偏好都必須予以考慮。但兩種目的論的根本原則都不是平等待人，而是使利益最大化。這樣，兩種理論都不能被當作一種道德原則。它們的目標不是尊重人——只有把事物當作手段把人作為目的才是真正對人的尊重；相反，它們的目標是尊重利益——特定的人則成為要么有用要么無用的工具。如果人成為了利益最大化的工具，道德也就不復存在，取而代之的則是非道德理想。尼采式的社會也許在審美意義上更好，亦即更美，但卻并非在道德意義上更好（尼采本人也許不會拒絕這個評價，因為他的理論正是要“超越善惡”）。功利主義如果以這種目的論的方式被闡釋，它也不再是一種道德理論。

我曾說過，功利主義的吸引力之一是它的現世性質：對功利主義者而言，道德之所以重要是因為人重要。但這種富有吸引力的理念卻不見于關于功利主義的第二種闡釋——這種闡釋缺乏清晰的道德立場。人們因此被視為某一種利益的潛在生產者或消費者，而我們的義務也就成了相對于那種利益的義務，而不是相對于他人的義務。這有違我們的核心直覺：道德之所以重要是因為人重要。事實上，很少有人把功利主義當作一種完全不訴求平等待人理想的純粹的目的論而加以支持。（G·E·摩爾的《倫理學》是一個出色的例外）。如果斬斷了與這個核心直覺的聯系，功利主義就不再有任何吸引力。

如果最好把功利主義視為一種平等主義學說，就不可能單獨支持福利最大化的理念。功利主義者必須承認，只有當效用最大化的標準成為對平等待人原則的最好解釋時，我們才應該使用這個標準。這很重要，因為功利主義的絕大部分吸引力都依賴于將這兩條理由悄然地混為一體。^[3]要不是因為許多人將效用最大化作為另一條獨立的理由加以采納，由于只訴求直覺就能感受到功利主義的不公平，功利主義恐怕早就沒有資格作為一種平等待人的理論了。功利主義者以偷梁換柱的手法，通過訴求效用最大化的標準，逃避針對他們對平等待人所作解釋的直覺反駁。能夠混合這兩種理由，似乎正好是功利主義的獨特威力。不幸的是，在同一種理論中采用這兩個標準卻是不融貫的。不能一方面說道德從根本上講就是使利益最大化，另一方面又說道德從根本上講就是尊重人的平等要求。如果功利主義者只持守其中任何一個標準，他們理論的絕大部分吸引力就會因此而消失。如果被視為效用最大化的目的論，功利主義就不能吻合我們關于道德意義的核心直覺；如果被視為平等主義的理論，功利主義所引出的系列結論又會沖突于我們對平等待人的理解——我現在就希望以一種更系統的方式對此予以揭示。

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[1] 無論該標準是否被當作一種決策程序。——譯者

[2] 為了支持目的論的解釋，帕菲特舉下面純屬假想的例子來予以說明。想象一個婦女，她可以選擇是否推遲自己的懷孕。如果立刻懷孕，生下的小孩雖不至于在痛苦中生活但也不會生活得很幸福。而如果她推遲兩個月懷孕，相應的小孩將生活幸福、事業有成。帕菲特論證說，絕大多數人將視選擇立刻懷孕為不道德，除非選擇立刻懷孕是出于某種緊急原因。然而，這個判斷卻不能通過平等待人而得到解釋，因為不推遲懷孕并不會傷害任何人。（立刻懷孕所生的小孩不會因為其出生而受到傷害，因為他寧愿自己出生而不是不出生；推遲懷孕而未能出生的小孩也不會受到傷害，因為他根本就不存在。）因此，如果立刻懷孕在道德上是錯誤的，那么，帕菲特認為，只可能是由于下述原因：我們有增進世界效用總量的義務，這個義務獨立于以平等關心或平等尊重去平等對待特殊個體的義務（Parfit 1984：358—361）。如果這位婦女有義務通過懷上一個更幸福的小孩以增進世界的總效用，那么，為什么我們所有人不應該履行通過多生小孩去增進世界總效用的義務呢？這樣，只有一個小孩的夫婦就應該生出更多的小孩，就算這會減少第一個孩子的效用和孩子們的平均效用，只要每一個新增小孩的效用能夠超過已有家庭成員的效用損失，就應該讓更多的小孩出生。
我愿意讓讀者自己去判斷，這是不是支持目的論功利主義的可靠理由。至于人們為什么會認為那位婦女應該選擇推遲懷孕，我覺得在一定程度上是因為這樣做是出于謹慎的理由而不是出于道德的理由（例如，我們認為，如果推遲懷孕對母親本人更好）；也在一定程度上是因為人們錯誤地認為推遲兩個月懷孕的小孩與兩個月前懷孕的小孩是同一個小孩，于是以為這個孩子將因為他“過早”出生而受到傷害。一旦我們過濾掉謹慎的理由，并且弄明白相差兩個月懷孕的小孩是兩個完全不同的小孩（即是說，這是不同的精子與卵子的結合），那么，有意識地選擇一個不那么幸福的小孩（與另一個本可以出生的小孩比較而言）究其道德意義而言是否有何過錯，還遠非那么清晰明白。

[3] 功利主義的批判者也把兩種形式的功利主義合并為一體。例如，羅爾斯就聲稱功利主義者忽略了人的獨立。按照羅爾斯的觀點，功利主義者之所以支持效用最大化原則，是因為他們把適用于一個人的情況（對個體而言，使他的幸福最大化是合乎理性的）類推到了多數人的情況（對社會而言，使它的幸福最大化是合乎理性的）。羅爾斯反對這種類推，是因為這仿佛把社會當作了一個人，因此就忽略了某人就自己的一生所進行的利益平衡與在不同人之間進行利益平衡的區別（Rawls 1971：27；cf. Nozick 1974：32—33；Gordon 1980：40；Mackie 1984：86—87）。然而，無論是對功利主義的平等主義解釋或對功利主義的目的論解釋，都沒有作過這種類推，羅爾斯只是依據于對這兩種解釋的合并才作出了自己的斷定。關于這一點，參見：Kymlicka 1988b：182—185；Freeman 1994；Cumminsky 1990；Quinn 1993。