四、本書的研究內容和結構
本書將對呂大臨的道學闡釋進行考察，目的一則在于展現道學形成初期的理論演變，二則也在于展現道學理論中所蘊涵的價值和意義世界。
呂大臨生于關中藍田，早年受家學影響，并拜師張載，精于禮學，與其諸兄一起在關中推行古禮，是張載所開創的關學學風的重要推動者。張載去世后，呂大臨負撰寫《行狀》之責。之后，呂大臨又問學于二程，錄有二程論學語錄，其中包括著名的程顥《識仁篇》，收入《河南程氏遺書》。[40]他所著《中庸解》，一度被認為是程顥的著作，后被收入《河南程氏經說》得以流傳。他與程頤往復討論“中”與“道”、“性”、“心”關系的書信，經其選編后被稱為《論中書》，收入《河南程氏文集》之中，是朱熹參究“中和”問題的重要文本依據。在后世，他與謝良佐、游酢、楊時一同被稱為二程門下的“四先生”。[41]在北宋道學興起并多維交織互動的學術脈絡中，以及在北宋道學向南宋理學的話語演變中，呂大臨的學行、著述及思想都是一個重要環節。
史載呂大臨不但“尤嚴于吾儒異端之辨”[42]，而且“通六經，尤邃于禮”[43]。批判佛老和重視經學與禮學，均是張載所創立之關學的學風特點。朱熹尤其敏感于佛禪學，對二程弟子多有批評，獨對呂大臨基本表示贊賞，在二程弟子中對其評價最高，這與他認為呂大臨是在二程弟子中少有的未流入禪學者的看法密切相關。朱熹對呂大臨《中庸解》尤其看重。《中庸》是道學創立過程中憑借的一部重要經典。呂大臨最重要的著作就是《中庸解》，而《中庸解》原本是其《禮記解》的一部分。他在《禮記解》及《中庸解》中所展現出的“下學”與“上達”并舉的精神，既是受關洛兩派學風影響的結果，也與朱熹的理論關懷頗為相契，盡管呂、朱之間實際上包涵著諸多差異。[44]
在道學理論中，經學不是訓詁之學，禮學也不是饾饤之學，二者都蘊含著通過身心修養以體驗道體的微言大義。[45]呂大臨道學的特點就在于將心性與禮教會通起來：禮教不是形式化的社會文化制度，而是被納入心性之學重新理解其意義；心性也并非是一個抽象的理論問題，而是有著具體的實踐內容和指向。呂大臨道學思想這種更加注重具體的工夫落實和道德實踐的特點，與張載、二程致力于形上本體建構有所不同，這也是他在《論中書》中與程頤產生分歧的根本原因。透過對張載關學“尊禮貴德”[46]學風的繼承，對程顥“識仁”之說的領會，與程頤對“未發之中”的討論，以及對《孟子》、《中庸》“心性之學”的義理闡釋，呂大臨道學形成了自身的理論特點。
呂大臨是以往道學研究未能充分注意的人物。[47]究其原因在于：首先，在伴隨西方哲學的影響而形成的中國哲學史研究領域，開展對不同時期最具代表性哲學家的思想梳理、分析和闡釋，當然是首要任務，因此，研究張載、二程、朱熹的思想無疑更為緊要；其次，理學思想的研究一般主要依賴于著作、語錄和文集，但呂大臨沒有語錄傳世，其文集也沒有保存下來，存世文獻主要是被后人整編到《周易》、《禮記》、《論語》、《孟子》之類經書集解之中的經解，因而不易引起重視。[48]
當代哲學對理學的研究徑路，一方面首先重視對典型理學家的研究，另一方面又以重構其理論體系為主要內容。在理論體系上，又基本上都將宇宙本體論作為理學的理論基礎，進而重視從“理氣論”入手分析不同理學家的思想特點。更甚者，將呂大臨的著作區分為受張載“氣學”影響的關學階段與受二程“理學”影響的洛學階段，以考察其思想變化，并證明關洛思想之異同。[49]在此視角下理解呂大臨的理論建構，有明顯不適應之處。其實，呂大臨并不著意于宇宙論的建構，對“氣”也缺乏足夠的關注，而這其實恰恰顯示出道學家的問題重心正在隨著道學本身的歷史發展和理論演變在發生轉移。
實際上，呂大臨的問題意識及其思想特點，表現為在張載、二程所奠定的道學本體論基礎之上，從一開始就更注重道德實踐和禮儀教化的問題。在對這些問題的思考中，呂大臨承接《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及《孟子》“盡心知性知天”的心性之學傳統，貫通并重釋了《易傳》的“窮理”、“成性”與《大學》的“正心”、“格物”等道德修養工夫，以“本心”為基點，以“天道性命”為根源，以“禮教”為“常道”，融合關洛兩派學風，發揚了孔孟儒學“上達”與“下學”并重、“德性”與“禮法”兼修的精神傳統，以注重道德修養工夫的理論特色和致思徑路，拓展了北宋道學“本體宇宙論”建構的理論規模。通過對儒家經典的詮釋，呂大臨細致地闡述了他對“本心”、“理義”、“人倫常道”的深入理解。
本書將以呂大臨的經學著述和理義人倫關懷為基礎，以其對道學本體的心性落實和實踐工夫為切入點，考察呂大臨道學思想的構成、內涵及意義。第一章將在北宋以關洛兩大學派為中心的道學產生過程中考察呂大臨道學的形成，第二章討論呂大臨在經學詮釋中對道學理論的體認和闡釋特點，之后三章分別討論呂大臨的天道性命論、心性修養論和禮學實踐論，最后在結語中簡要引述道學的現代哲學意義。
由張載和二程所代表的北宋道學，處于整個六百年宋明理學的發端和形成期。張、程之間，在共倡道學之時，已有數次論學，顯示出不同的問題關懷和學風特點。呂大臨受家學影響，又先后問學于張載、二程，以“道”自任，親身參與了關洛兩大學派的興起和理論研討。自《伊洛淵源錄》以后，在朱熹的道統譜系影響之下，呂大臨一般都被視為“由關入洛”的二程高弟。不過，無論是致思方式，還是理論特點，呂大臨道學自始至終都有其自身明顯的問題意識和理論特點。藍田呂氏兄弟早年在關中推行禮教，與張載東西呼應，成效卓著。在張載去世后，呂大臨又入洛問學于二程。以后又在任太學博士時著《禮記解》，并與程頤“論中”，建構并闡釋了他自己的道學理解。
在著述上，呂大臨對五經都有注解，今存《易章句》、《論語解》、《孟子解》、《中庸解》、《大學解》及《禮記解》，反映了初創期的道學理論與儒家傳統經學、禮學的互動及轉化狀況。在關洛二學的基礎上，呂大臨道學特別重視《孟子》和《中庸》，以之為“入德之大要”，進而關注“本心”、“理義”和“人倫常道”，形成了自身的理論特色。呂大臨的道學體認是建立在經學和禮學之上的，因而注重實際，不尚玄虛，甚至天道論亦非其主要關注對象，而是以之為性命論的基礎，處處以“人倫”為務，這在《易章句》表現得尤為明顯。呂大臨的禮學表現出以“義理之所當然”為歸的特點，由此強調實踐的必然性和當然性。
呂大臨的天道論是直接為其性命論服務的。天道是性命之來源，“性與天道一也”。“天之道，虛而誠”，因而性至善，心能感。在對《中庸》和《孟子》的解讀中，“中”成為呂大臨對義理之內涵和行動之法則的恰當形容，并由此引發與程頤的爭論。呂大臨的理氣論強調“通”的意義，“天下通一氣，萬物通一理”，理與氣都具有至善的價值意義，理是認知的對象，而氣則是天人物我相互感通的基礎。人生之后，氣凝成質，便會影響到天命之性，從而展現出各種差異。呂大臨系統地提出了氣質對性之遮蔽的種種方式，強調了人物之別，為生命個體的修養工夫和道德實踐奠定基礎。
呂大臨對心之道德內涵、認知意義和修養工夫等的論述比較細微。性是落實天道流行的基點，由此便提出從自然宇宙實存向價值秩序本體復返的要求，心則是人倫實踐的動力，是理論認知、修養工夫和道德實踐的主體，具有“思”與“知”的能力。本心與理義合一，盡心即能盡性。呂大臨把孟子所說的“赤子之心”理解為“喜怒哀樂未發”之“中”，強調理論和體驗的合一、知識與道德的合一，進而也強調“知及”之后的“仁守”，以知成己，以仁成人。在肯定本心內在的基礎上，呂大臨對知、仁、誠的理解，都具有工夫論意義，指向對形上本體之流行大化的體驗和把握。
與其對天道性心之道德源頭及道德能力的理解相一致，呂大臨的禮學也以心之所同然的“理義”為根據，以對身心生命的“敬”與“養”的功能為其實踐旨歸。受張載影響，他也重視“知禮成性”的意義，禮可以與知相配合，在身心互動中逐漸顯現養氣成性、養人成德的價值，從而化禮成俗，使德與行合一。因而，呂大臨特別突出了內在于個體精神的禮之敬的修養工夫意義和外在于人倫關系中的禮之常道的教化實踐意義。
呂大臨的道學思想，只是宋明理學發展中的一個階段性環節，但當我們將之置入“由有限而通無限”的哲學闡釋過程之中，我們便可以從中照鑒每一個有限生命個體的意義建構能力，由之明了精神的超越及其限度，這對克服當代日益專門化、知識化的教育模式當有調整、啟發的價值。
[1] 唐君毅指出，在西方和印度思想中可與“道”對應的概念分別是“存有”和“法界”，但“存有”與“虛無”相對，“法界”屬心思活動，都有其限制，而“道”“可唯就一存有之‘通’于其他存有而言”，故而可以“只是消極性的虛通之境”，“兼能直下啟示一‘次第通貫一一法與方式范疇，而更超越之’”。再者，與中國思想中其他具有普遍性意義的概念如“事”、“物”、“生”、“命”、“心”、“性”、“理”、“氣”等相比，“道”的含義也更為“廣大豐富”，因而“道之一名在中國人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理”。唐先生又將“道”之可尊追溯于其字源“初以導或蹈為義”，故而“道”不僅可知，而且可行。參見唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出版社，2006年，第18—25頁。
[2] 司馬遷：《史記》卷六十三《老子韓非列傳》，中華書局，1982年，第2143頁。
[3] 韓愈：《原道》，馬其昶：《韓昌黎文集校注》卷一，馬茂元整理，上海古籍出版社，2014年，第15頁。
[4] 陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》中說：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”見陳寅恪：《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第282頁。這一說法廣為學界稱引。
[5] “道學”一名的最早提出當在道教，參見胡孚琛、呂錫琛：《道學通論》，社會科學文獻出版社，2004年，第3頁以下。關于儒家“道學”之名的提出和衍變，可參考姜廣輝：《“道學”、“理學”、“心學”定名緣起》，收入其《理學與中國文化》，上海人民出版社，1994年，第13—22頁。“道學”作為一種學術形態主要是由北宋程頤和南宋朱熹所確定的，之后又得到了元修《宋史·道學傳》的官方確認，以至今日的哲學辭典也直接將“道學”解釋為“宋儒的哲學”，見張岱年主編：《中國哲學大辭典》，上海辭書出版社，2010年，第196頁。
[6] 張載在《答范巽之書》中說：“朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者。”見《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第349頁。
[7] 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，第381頁。
[8] 程頤：《明道先生墓表》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，中華書局，1981年，第640頁。
[9] 程頤：《明道先生門人朋友敘述序》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，第639頁。
[10] 如程頤在《答楊時慰書》說：“家兄道學行義，足以澤世垂后。”在《祭李端伯文》說：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為有力矣。”在《祭朱公掞文》說：“今君復往，使予踽踽于世，憂道學之寡助。”在《上太皇太后書》說：“儒者得以道學輔人主，蓋非常之遇。”見程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九、十一，《二程集》，第603、643、644、542頁。
[11] 朱熹：《程氏遺書后序》，《朱熹集》卷七十五，郭齊、尹波點校，四川教育出版社，1996年，第3937頁。
[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱熹集》卷七十六，第3994頁。
[13] 參見姜廣輝： 《“道學”、“理學”、“心學”定名緣起》，《理學與中國文化》，第20頁；又見姜廣輝主編：《中國經學思想史》第三卷，中國社會科學出版社，2010年，第341—345頁。
[14] 關于“道”與“理”二者的區別，可參考朱熹的說法：“問：‘道與理如何分？’曰：‘道便是路，理是那文理。’問：‘如木理相似？’曰：‘是。’問：‘如此卻似一般？’曰：‘道字包得大，理是道字里面許多理脈。’又曰：‘道字宏大，理字精密。’”見黎靖德編：《朱子語類》卷六，王星賢點校，中華書局，1986年，第99頁。朱熹弟子陳淳著《北溪字義》解釋說：“道與理大概只是一件物，然析為二字，亦須有分別。道是就人所通行上立字，與理對說，則道字較寬，理字較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。”見陳淳：《北溪字義》卷下，熊國禎、高流水點校，中華書局，1983年，第41頁。關于“道學”與“理學”的內涵及演化，另可參閱馮友蘭：《中國哲學史新編》第五冊第四十九章《通論道學》，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社，2000年，第13—28頁； 張立文：《宋明理學研究》第一章第二節《宋明理學的稱謂、內涵和分系》，人民出版社，2002年，第6—22頁； 陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社，2003年，第6—9頁。本書對“道學”的使用，一般限于指從北宋張載、二程到南宋朱熹的理學形態；對“理學”使用，則指包括“道學”在內的整個宋明新儒學形態。
[15] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第123頁。
[16] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第193頁。
[17] 朱熹：《大學或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第511、526、528頁。
[18] 牟宗三又說：“‘理’或‘天理’是自然帶上去的，有之不多，無之不少。天理二字不是義理系統之關鍵，關鍵是在對于道體性體之體會為如何。惟既用上此二字，則此二字亦有簡括代表、豁然醒目之作用。然必須了解其所指之實。”見牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第3、57頁。
[19] 對此，呂大臨有很明確的表述：“實有是理，乃有是物。有所從來，有以致之，物之始也；有所從亡，有以喪之，物之終也。皆無是理，雖有物象接于耳目，耳目猶不可信，謂之非物可也。”見呂大臨：《中庸解》，陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第489頁。
[20] 徐復觀：《中國經學史的基礎》，《徐復觀論經學史二種》，上海書店出版社，2006年，第52頁。
[21] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第187頁。
[22] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，第95頁。
[23] 呂大臨：《與友人書》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》卷二三八五，第110冊，上海辭書出版社，2006年，第155頁。
[24] 關于北宋儒學的復興過程，可參見陳植鍔：《北宋文化史述論》第二章《宋學及其發展諸階段》，中國社會科學出版社，1992年，第151—235頁。
[25] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，第275頁。
[26] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第321頁。
[27] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。
[28] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第284頁。
[29] 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，第383頁。
[30] 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，第383頁。
[31] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，第139頁。
[32] 呂大臨：《哀詞》，《河南程氏遺書》附錄，《二程集》，第337頁。
[33] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。
[34] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。
[35] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。
[36] 參見劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》第三、五、六章，吉林出版集團有限責任公司，2015年。
[37] 牟宗三在論述宋明理學作為“新儒學”之“新”的意義時，提出“新”之二義：一是引申發展、調適上遂之新，二是有相當轉向、歧出另開之新。前者以周敦頤、張載、程顥為代表，后者以程頤、朱熹為代表。牟宗三認為，后者雖然對原有經典的精神有所偏離，亦有其其他方面的積極意義。參見牟宗三：《心體與性體》上冊，第14頁以下。此可作為經典詮釋和理論闡釋之視域會不可避免地擴展并不斷取得新的意義這一現象的一個例證。
[38] 關于“詮釋”與“闡釋”二詞的區別，張江撰有《“闡”“詮”辨》（載《哲學研究》，2017年第12期），是目前可見最詳細討論“闡”、“詮”二字差別的文章，可參考。該文認為“‘闡’從‘開’講，有啟義，有通義，有廣大義，有吸納義”，而“‘詮’之闡釋觀，即以一己之意正定他者，無對等、無討論、無協商”。本書對“闡”、“詮”的區別使用，僅限于對理論解釋和經典解釋這兩種相關但又不同活動的區分。理論解釋更加開放而無限定，故稱“闡釋”；經典解釋要受到原有文本和意義的限制，故稱“詮釋”。道學的“理論闡釋”往往是在“經典詮釋”中進行的。作出這樣的區分，有助于我們在文本分析中自覺地把握其意義的繼承、引申、發展以及轉變關系。
[39] 關于中國哲學中“本體”內涵的演變，可參見景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，人民出版社，2004年，第94—96頁；謝榮華：《中國古代哲學中“本體”概念考辨》，《中國哲學史》，2005年第1期。
[40] 見《河南程氏遺書》卷二上《元豐己未呂與叔東見二先生語》，《二程集》，第13—48頁。明儒馮從吾稱呂大臨“所述有《東見錄》，錄二程先生語。二先生微言粹語，多載錄中。其有功于程門不小，故朱文公稱其高于諸公，大段有筋骨，而又惜其早死云”。見馮從吾：《關學編》卷一，中華書局，1987年，第12頁。
[41] 脫脫等：《宋史》卷三百四十《呂大臨傳》，中華書局，1977年，第10848頁。
[42] 馮從吾：《關學編》卷一，第11頁。《宋史·呂大臨傳》中收有致富弼的書信一封，勸說富弼“以道自任”，勿為“佛氏之學”。馮從吾所言，可能即基于此。
[43] 脫脫等：《宋史》卷三百四十《呂大臨傳》，第10848頁。
[44] 關于呂大臨與朱熹思想異同的比較，可參閱郭曉東：《論朱子在對〈中庸〉詮釋過程中受呂與叔的影響及其對呂氏之批評》，《中國學術》第十三輯，商務印書館，2003年，亦收入其《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》附錄二，復旦大學出版社，2006年，第183—207頁； 楊治平：《呂大臨天人思想研究》第三章第三節《呂大臨對朱子的影響》，臺灣大學碩士論文，2009年，第158—176頁。
[45] 可參閱姜廣輝主編：《中國經學思想史》第三卷第五十八章《走向理學的經典詮釋—理學化經學“問題意識”舉要》，第365—406頁；蔡方鹿：《中國經學與宋明理學研究》第四章第三節《宋明理學的經學觀》，人民出版社，2011年，第342—357頁。
[46] 脫脫等：《宋史》卷四百二十七《張載傳》，第12723頁。
[47] 這種情況到近十余年來有明顯改變，有多篇碩士和博士論文由對張載、二程等人的研究向下延伸到其弟子包括呂大臨，進行專題研究。關于呂大臨的研究狀況，可參閱本書附錄《呂大臨道學研究述評》。
[48] 陳俊民于1993年在中華書局出版了《藍田呂氏遺著輯校》（收入“理學叢書”），對以后的呂大臨研究產生了極大推動作用。該書搜輯的主要是呂大臨的著作，包括從納蘭性德編《合訂刪補大易集義粹言》、呂祖謙編《周易系辭精義》、衛湜編《禮記集說》、朱熹編《論孟精義》以及《二程集》等書中輯出的《易章句》、《禮記解》、《論語解》、《孟子解》、《中庸解》等書，雖非全璧，但確如輯者所言“足見其大概”。《合訂刪補大易集義粹言》、《周易系辭精義》、《禮記集說》、《論孟精義》等輯錄的均為宋代理學家的解經文獻，尤其以張載、二程及其弟子為主，極便于相互參讀以及比較各家義理之異同。本書所引呂大臨文獻，同時標注原始文獻與陳氏《輯校》二者頁碼，以便于讀者查閱參讀。呂大臨文集己佚，有曾棗莊、劉琳主編《全宋文》（上海辭書出版社，2003年）中所輯呂大臨文三十二篇，可以參閱。最新的文獻輯編是收入“關學文庫·關學文獻整理系列”的《藍田呂氏集》（曹樹明點校整理，西北大學出版社，2015年）。
[49] 詳細情況見本書附錄《呂大臨道學研究述評》。本書認為，無論是根據對呂大臨的生平考察，還是對呂大臨著作的思想辨析，都不足以支持對呂大臨思想發展的前后期劃分。本書預設了呂大臨有其明確的個人問題意識，在此前提下，研究其思想的特點和意義。