人的本質的問題是知識的問題，具體而言是知識的對象問題。意識活動總是要引向意識的某個外在的對象，知識必然有它自己的對象。譬如，醫學以疾病和康復為對象，建筑以造房筑壩為對象，數學以數為對象，等等。在這種意義上，視覺或聽覺看不到或聽不見視覺或聽覺本身，它們只看見顏色或聽見聲音；愿望永遠不是“對愿望的愿望”，而是對某種目標的愿望；愛總是愛某個心愛之人，而非愛“愛”本身。借用胡塞爾的術語，可以說，蘇格拉底執意要把這種外在的對象“懸置”（Epoché）起來。懸置、清除了意識的外在的對象性意味著什么呢？意味著使意識和知識回到自身。理念的存在就是對“本身”的追尋所暗示的某種絕對性，同時，它隱含了在20世紀被胡塞爾所揭示出的“現象學”的偉大誕生。

所謂回到認識自身，就是把認識當成認識的對象，不過這種反思性認識只剩下了純粹的認識形式、意識形式，因為它已經“懸置”了所有對象性的具體的內容。嚴格說來，“形式”一詞是不準確的，因為“形式”也是要被“懸置”的。就是說，當認識告別外在的世界回到自身時，對象性就消失無蹤，而純凈的意識就赤裸裸地顯現出來，回到開始。

蘇格拉底認為，“認識你自己”就是回到認識的起點，也就是回到人的世界的起點，回到人的起點。在這層含義中，從智慧的角度，亦即從哲學的角度來看，人的日常經驗存在、人的處世為人的知識才能、各種具體的科學知識都不重要了。雖然對于現實的人生、現實的世界它們相當重要甚至必不可少，但那不關哲學的事，哲學只關心最重要的事，只關心“本質”（ousia），而這“本質”、“實在”與那個回到了“自己”的人的純粹意識（純粹感覺）聯系了起來，與作為人的“起點”和“開始”的意識本身，亦即思本身息息相關。哲學正是從這“開始”中開始的。

什么是超越時間變化的萬物的始基？特殊的事物怎樣由萬物始基變成？最后又怎么變回萬物始基？對此本原問題的探尋，在蘇格拉底之前主要是朝向宇宙自然，以一種外在的直接的方式進行。但不同的哲學家在本原問題上表現出很大的差別。一開始，哲學渴望在經驗自然中直接發現世界的本原和始基。不過，“米利都學派為確定統一的世界本原的性質所作的辛勤努力卻被阿那克西曼德引導到了經驗之外，他設想出一種形而上學的解釋概念，即apeiron（無定），并借此使科學脫離對事實的研究而走向概念的思考”。當愛利亞學派的奠基人塞諾芬尼從世界統一的哲學概念出發得出有利于宗教意識的結論時，赫拉克利特則在與晦澀的、帶有宗教色彩的觀念的艱苦斗爭中，毀滅性地剖析了永恒實體的假定，而只承認流變規律為知識的基本內容。更加顯著的是，愛利亞學派通過其偉大的代表人物巴門尼德創制出存在概念，“他們在堅持此概念時甚至達到不顧一切的強硬程度”。由于赫拉克利特與愛利亞學派之間的對立而引起了形而上學的問題，畢達哥拉斯學派希望借助數學尋求解答，把數看成對本原的表達。

這些哲學巨人從各個方面對本原的研究，為柏拉圖的理念思想準備了理想的理論平臺。不過，這一平臺基本上局限在對自然的抽象上，尚未與人本身直接相關。而哲學本質上是與人相關的，或者用更嚴謹的說法，是從人開始的。這劃時代的轉變的真正鼻祖是蘇格拉底，他根本扭轉了本原探詢的方向，明確將“認識你自己”作為本原探詢的嶄新的開始。我們說過，這一轉變既可看成哲學的真正起點，又可視為人的真正起點。當通過認識并通過超越認識回到作為認識根源的你自己時，你實際上同時回到了人的起點，人的歷史的起點。這很容易說明，蘇格拉底對“你自己”的理解已經擺脫了人的個體性和智者意義上的相對性，獲得或者說找到了一種關于人的普遍性和絕對性，即你之中的人之為人的本質，我們稱這種本質為“先驗的”（transzendental，transcendental）。正是這種先驗性賦予你以本質，賦予人的歷史以本質，同時賦予哲學以本質。先驗哲學就是哲學的本質。

“先驗的”方向指導著我們的探究能夠更加深入地“認識你自己”。

笛卡爾開創了哲學上的先驗問題。在其《第一哲學沉思集》中，整個世界的實體之物都是為我們存在的，我們的思和表象成為存在的支點和依據。笛卡爾的懷疑方法是揭示“先驗主體性”的第一個方法，他的“我思”導向對先驗主體性的第一次抽象把握。洛克把目光限制在純粹主體上，笛卡爾先驗純粹的理智變成了人的心靈（human mind）。洛克帶著先驗哲學的興趣通過內在經驗系統地研究這個心靈，企圖闡釋出其中的先驗本質。而在胡塞爾看來，“先驗”之維是這樣開啟的：在對那種“自然觀點”的普遍改造中產生了先驗問題，這種觀點到現在還一直存在于我們的整個日常生活和實證科學中。在這種自然觀點中，世界對我們來說是自明存在的實體的總體，它始終被認為是一種無疑的現存。所以，這個世界是我們的實踐和理論活動的普遍領域。一旦我們的理論興趣放棄了這種自然觀點并且在普遍的目光轉向中朝向意識生活，即在其中世界只是對我們而言，為我們現存的“這個”世界的意識生活，我們便處于一種新的認識境界之中了。正是對意識“意向性”本質和意識反思的自覺，使世界的存在確定性成為問題，并且，雖然我們作為人本身屬于這個世界，但是，“這個世界恰恰是作為被我們意指的世界而惟獨在我們之中獲得了并且能夠獲得其意義和有效性”。

我們了解到了先驗性的起源或者本質?！跋闰炐浴眮碜浴捌毡榈哪抗廪D向”，或者說來自柏拉圖意義上的“心靈轉向”，并且在這種從自然現存的抽離中把自然現存的意義與有效性根據歸屬于意識主體。不過，至關重要的是，先驗問題所依據的主體性和意識根本不同于心理學所涉及的那種主體性和意識。心理學的課題是作為心靈之物的意識主體性，先驗問題不應回溯到這種意識主體之上。“如果我們使先驗的興趣在理論上占主導地位，而不是自然的、世界的興趣，那么先驗問題的特征就存在于整個心理學，就是說先驗學的任何前提都不能為它所附加?！豹?

顯而易見，無條件性和絕對性是先驗哲學的主體所具有的?！跋闰灥慕换ブ黧w性是具體的、獨立的、絕對的存在基礎，所有超越之物都是從這里獲取其存在意義的?！豹?

先驗主體作為意義和存在基礎實際上處于形而上學或者說哲學的至高層面。作為現象學“剩余”或者說“反思”的成果，這一主體真正回到了自身，成為“自己”。這是從外在投向和經歷回到自身的主體所完成和實現的，是“A是A”，即“與”自身的同一，即“自我同一”。在海得格爾看來，這一成果的取得，花費了西方哲學兩千多年的時間。這既不是抽象的同一，也不是一般的反思，而是一種純粹的先驗直觀，在直觀中，人摒棄了自己全部的外在性而成為“自己”，“自己”在“自己”那兒。所謂“自己”，指的就是獨立、自在、絕對、普遍的“意識自身”和“思想自身”。

通過以下的探討，我們將了解到，將“自己”置于不朽的、先驗的靈魂之中，就是所謂的“認識自己”，而這意味著“你自己”正置身于純粹先驗的直觀之中，是一“觀念”；“你自己”，開啟于“思”本身。它是歸屬于“思”的。正是在“思”的開啟中，在純粹主體性的本質直觀的“觀念”的直接呈現中，“你自己”被自己規定為一個“自由”，這“自由”的本質規定于“開啟”、“開始”中?！白鳛檎軐W家的‘人’（或者說作為‘哲學的人’），應擺脫一切‘現成的’前提，成為一個絕對的自由的創始者，這是先驗現象學賦予‘人’的‘使命’?！豹ゲ贿^，雖然胡塞爾的現象學歸宿從理路和理論淵源上直接相關，但他的先驗的“觀念”、“理念”與柏拉圖的“理念”仍然差別很大。胡塞爾及其“理念”僅僅表現為一個開始，一個偉大的開始，由此開始的哲學之路必然通向柏拉圖，通向柏拉圖的作為世界本原和實在的“理念”。遺憾的是，胡塞爾在起點上就已經止步了。不過，海德格爾仍繼續著。

海德格爾是從胡塞爾的“開始”開始的，他繼承了胡塞爾現象學的基本觀點。他把現象學的自由的先驗主體性定名為Dasein，以此取代“意識”、“主體”、“自我”等對于人的傳統表述?！霸诖恕薄ⅰ按嗽凇?、“本在”，就是Dasein的意思。

在胡塞爾的現象學純粹主體性中，哲學的先驗本質得到了表達。在此表達中，我們領悟到什么呢？我們發現，這“先驗性的人”能夠自我關聯、回到自身、自我同一，能夠使自己從必然性的自然鎖鏈或巴門尼德的鐵板一塊中脫穎而出，能夠使自己從無邊的混沌中醒來，開啟一份自己的視野，一份自己的時間，一份可以呼吸和生存（Existenz）的相應的空間，總之，能夠使自己“自由”。而這“能夠”正是“Da”的真實含義。在“Da”中，海德格爾堅守著師道。不過，學生對于先驗之人的理解比老師明顯多出個“Sein”來。海德格爾回到希臘，勇往直前的執著于先驗問題。

“思”的自在性在前文中我們已經明確了，但這僅僅是自在性的開始，也僅僅是對“思”的這種規定的開始。當“思”從現存抽身而去時，它要去往哪里？它應該回到自身。不過，海德格爾開啟出更深入的含義。他說：“什么召喚思？”此刻，海德格爾一上來就將“Sein”拉到面前，包含于、降臨于人之中，人成為“Dasein”。“我們選擇Dasein這個名稱，純粹是就其存在來標識這個存在者。”

“對存在的領會本身就是此在的存在的規定”，在這領會中，人的存在是被賦予的使命，人不僅存在，而且不得不存在?！八谋举|無非在于，它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在”。

似乎海德格爾給予了一種確定性，即將“人”確定于“存在”之中，然而，實際情況是，雖然這種態度和趨向是確定性的，卻很難實現，因為在他看來，要明確把握和確定“存在”、“為何”及“如何”不屬于一種確定性的經驗行為。當我們自以為已經爬出“洞穴”而領略到“存在”之光的時候，其實我們往往還在黑暗之中，因為“存在”雖然是光之源，但其本性是“隱”而非“顯”。不過，柏拉圖對之進行了“言說”，這一“言說”的關鍵在于靈魂的轉向。“整個身體不改變方向，眼睛是無法離開黑暗轉向光明的。而整個靈魂也必須轉離變化世界，直至它的‘眼睛’能夠直面理念，直面所有理念中最明亮者，即‘善’，對嗎？”

可以說，一種現象學的經典嘗試在柏拉圖的“靈魂轉離”中展示出來，它意味著由變化的現象界到靈魂自身的回歸，回到“你自己”，而理念和善的光輝僅僅為“靈魂”，為“轉向的靈魂”，為“你自己”而閃耀。

在《卡爾米德篇》中，已體現了對靈魂和善的關注。雖然看不出這篇早期對話中有進一步的思考，但借助現象學的思路，我們得以窺視其中包含的關于先驗哲學的基本的洞見和趨向，沿著這一趨向，柏拉圖卓絕的理念思想逐漸且必將呈現出來。這種通過“靈魂”概念進行的呈現，“認識你自己”的一個終點就是“靈魂”，同時也開始了一個新的認識旅程，這是一個更偉大也更艱巨的開始，因為“善”是旅途所要指向的。

四、關于自己

柏拉圖在《理想國》第十卷，也是整個對話的結尾部分，講述了一個神話。這個神話的內容與選擇有關，涉及的正是自由問題。他用神話表達了對“自由”概念的基本理解。

柏拉圖在《理想國》第十卷，也是整個對話的結尾部分，講述了一個神話，這個神話的內容與選擇有關，涉及的正是自由問題。

在戰場上勇士厄洛斯被殺害了，但他卻在快被火葬時復活了。復活后，他講述了自己在另一個世界所看到的情景。人死后，法官把正義者的靈魂引向一條通向天堂的路，把罪人的靈魂引向一條向下的路，每項罪行都要十倍的代價抵償，每次抵罪持續100年。當穿越了極其復雜的宇宙之后，厄洛斯一行的靈魂來到命運三女神之一、吟唱著過去的處女拉赫西斯面前。這時，一個神的使者出來安排他們，他從拉赫西斯膝上取下鬮和不同的生活模式，登上神壇宣布：請聽“必然”之女拉赫西斯的神意：“轉瞬即逝的靈魂們，你們包含死亡的另一輪回的新生即將開始。不是神決定你們的命運，是你們自己選擇自己的命運。誰拈得第一號，誰就第一個挑選自己將來必須度過的生活。每個人將來有多少美德，完全取決于他對美德的重視程度。每個人對自己的選擇負責，與神無關?！倍?，“即使是最后一個選擇也沒關系，只要他的選擇是明智的，他的生活是努力的，他仍然能選到使他滿意的生活。愿第一個選擇者審慎，最后一個選擇者不要灰心。”

柏拉圖對“自由”概念的基本理解，在這個神話中表現了出來。表面看來，這似乎與康德對自由的理解不同，但都關乎靈魂的自覺，自覺到在“必然”的命運之中，人有一份自由，一份選擇自己如何生活的自由，即選擇一種“開始”的自由。你可以像俄耳菲斯那樣選擇天鵝的生活，也可以選擇人的生活；可以選擇惡人的生活，也可以選擇善人或者普通人的生活。赫拉克利特說：“一個人的性格就是他的命運?！边@“性格”并非天生的不可逃避的必然，性格應該通過“認識你自己”和靈魂的覺悟來界定和確定，即人的性格包含著自由的本性，或者說，自由“應該是”性格和命運的真正主宰。在希臘傳統的宿命論思想中，一個嶄新的“自由”的維度被柏拉圖以其自我認識與靈魂的自覺所開創出。蘇格拉底之死和理念論與這一維度內在貫通。

柏拉圖說每一個都“對”它自己、“與”它自己“同一”，而沒有說“它們每一個本身都是同一個”。顯然，柏拉圖已經意識到，有一層差別、延異的意思隱含在“同一”中，以此來理解的話，思想與存在的同一就不是一種自然和直接的關系了，在這同一性中有一種“與-”、“同-”、“和-”（mit）的關系，“也就是說有一種中介、一種關聯、一種綜合：在一個統一性中的統一”。不過為了使這種關系得到充分展開，應該先回到對“存在”的一般的理解中去。

同一律作為一般的或者說最高的思維原則，真正關注的就是“A是A”，即它本身與它本身的同一性，也就是A作為存在者的存在。同一性作為對存在的規定而歸于存在，這存在也就成了存在者的基礎。在海德格爾看來，這種對存在的理解是傳統形而上學的謬誤，是一種外在性的、表象性思維的結果。那么思維應該如何擺脫這種謬誤呢？應該像巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖那樣，把思給予存在，或者用更確切的說法，把存在歸于思。對此，海德格爾用“Dasein”一詞作了更為突出和直接的表達。