一、關于達觀的影響

被尊為“晚明四大高僧”之一的達觀（紫柏，1543—1603）也曾扮演了湯顯祖精神導師的角色，晚年湯顯祖回答門生的詢問時這樣總結自己的人生道路：“吾師明德夫子而友達觀，其人皆已朽矣。達觀以俠故，不可以竟行于世。天下悠悠，令人轉思明德耳。”（《李超無問劍集序》）而達觀則極力張揚兩人之間的“五遇”機緣^[2]。在與達觀相處期間，湯顯祖是否遺棄了儒家“性命之說”的基本精神，這是我們需要作特別辨析的。

萬歷十八年（1590）十二月湯顯祖初會達觀于南京，達觀仿照《法華經·五百弟子授記品》中佛為五百羅漢授記的儀禮，在雨花臺為湯顯祖授記，以示湯氏將來必定成佛；此后，湯顯祖和達觀一起參加了當地士大夫的一些盛大的佛教活動，次年春又因為瘧疾而向達觀尋求心理治療的方法^[3]。疾病所造成的肉體苦痛及其精神折磨，固然是一個人接近宗教的重要機緣，但這個階段的湯顯祖并沒有沉溺于宗教情緒之中，萬歷十九年（1591）閏三月二十五日湯氏從邸報中讀到上諭后即憤然上《論輔臣科臣疏》，筆鋒直指內閣首輔并論及萬歷皇帝的失政，仕途由此益加蹇澀。

萬歷二十一年（1593）湯顯祖赴任遂昌，先擴建書院、建尊經閣、勸勉儒生，以振興當地儒學，次年又重建報愿寺的鐘樓。大約在萬歷二十三年（1595），達觀和尚來訪。這次晤談在今存湯氏詩文集中沒有留下明顯痕跡，達觀則是這樣記述的：“及寸虛上疏后，客瘴海，野人每有徐聞之心，然有心而未遂。至買舟絕錢塘，道龍游，訪寸虛于遂昌。”^[4]達觀還作詩《還度赤津嶺懷湯義仍》，有云：“踏入千峰去復來，唐山古道足蒼苔。紅魚早晚遲龍藏，須信湯休愿不灰。”^[5]這里“湯休”即唐末禪月大師貫休，俗姓湯，據說曾在遂昌唐山寺靜修十四年，詩明顯地為湯顯祖而作；湯顯祖則答以七律一首：“歸去侵（青）云生赤津，瘦籘高笠隱精神。只知題處天香滿，紫柏先生可道人。前身那擬是湯休，紫月唐山得再游。半偈雨花飛不去，欲疑日暮碧云西。”^[6]對自己能否如達觀所期待的表示懷疑。據以上只言片語大抵可推知，達觀的遂昌之行可能是為了實現接引湯顯祖的夙愿，但被湯氏婉拒了。

萬歷二十六年（1598）湯顯祖告歸回到家鄉臨川，八月幼子西兒不幸早殤（遂昌期間，幼女詹秀、七女先后夭折），心境頗為慘淡；和疾病一樣，喪親之痛也有可能促使一個人走近宗教，據達觀《與湯義仁》，湯氏曾寫“悼西兒名序”（今佚），寄往達觀。這一年冬十二月，達觀從廬山來臨川，歲末除夕湯顯祖陪達觀往南城從姑山哭吊羅汝芳，次年正月十五日別達觀于南昌。達觀這次短暫的臨川之行并非專門造訪湯顯祖^[7]，卻在湯氏的精神世界中激起了巨大的波瀾——據湯氏《夢覺篇》詩序，二月望夕，湯顯祖夢到達觀以“色觸”之事相告誡，信末有“大覺”二字，又手書“海若士”；詩中又有“骷髏半百歲，猶自不知死。頂禮雙足尊，回旋寸虛子”云云。這表明，此時佛教的出世思想對湯氏的影響愈加明顯。然而我們注意到，就在萬歷己亥（1599）這一年，湯顯祖作為發起者之一，與臨川邑紳舒化、高應芳、陳文遂、曾如春、黃廷寶等人一起，創建了崇儒書院，又邀請理學家羅大纮在此講學多日^[8]。可見，即便在人生的低谷處，湯顯祖也沒有完全沉溺于佛教氛圍中，他依然保持著對儒學話語的敏感和熱情。

萬歷二十八年（1560）春達觀決計北上，又特意來臨川與湯顯祖作別，三月湯顯祖遠送達觀至南昌。據湯氏《別達公》《歸舟重得達公船》《江中見月懷達公》《離達老苦》《再別仲文》等詩可知，此行兩人曾就情理、有無、迷覺、空色等佛學義理展開深入的研討，這些義理既契合湯顯祖當時的心境，又使他充滿了出處兩難的疑惑，以致思想上極為矛盾，其影響最明顯的便是完成于這一年夏至日的《南柯夢記題詞》。在《南柯夢記》中，湯顯祖一方面精心建構了一個“夢了為覺，情了為佛”（《南柯夢記題詞》）的佛理性的整體敘事結構，以佛教義理和儀式為依據來反思個體自然情欲、生命欲求和世俗功名理想的諸多弊端；同時另一方面，又以冷峻犀利的社會批判（如第二十五出）和熱情洋溢的儒家仁政理想（如第二十四出），來凸顯他對世道民生的世俗關懷。

對于儒、道兩種思想傳統，以及佛教自唐宋以來的各宗各派學說，達觀主張采取為我所用、兼容并取的開放心態，顧仲恭《跋紫柏尊者全集》稱其“不以釋迦壓孔老，不以內典廢子史。于佛法之中，不以宗壓教，不以性廢相，不以賢首廢天臺”。一方面，達觀的心性論、特別他對“心—性”“情—理”關系的看法，主要是在以“空”“無”為核心范疇的佛學體系之內展開的；而另一方面，達觀又往往借用文人熟悉的理學命題和儒家經典文獻中的現成語句，來作闡發或引申，這就使得其學說既能暗合讀書人普遍的知識背景，在表述上也顯得更為通俗、親切，容易理解，從而與士大夫階層有了更多深入交流的可能，入室弟子中甚至有宰官居士。

在“心統性情”命題的闡說上，達觀以佛理來融合、會通理學的思路表現得尤為明顯，有云：

爻乃虛位，忽吉忽兇，皆情之所至，故曰吉兇以情遷。設一心不生，六虛不游，則應物而累，與無累者全矣。全則謂之卦，卦則無我而靈者寓焉，爻則有我而昧者寓焉。心則又寓乎卦爻之間，故可以統性情。統者，通也。蓋善用其心，則情通而非有，性通而非無。^[9]

“心統性情”是宋代以來的傳統理學命題，由北宋名儒張載提出后，受到朱熹特別的重視，視之為構建理學體系的一大基石，有云：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’，二句顛撲不破。”^[10]朱熹結合程頤“心兼體用”思想，對“心統性情”命題作了進一步的闡發，他說：“心統性情，性情皆因心而后見。心是體，發于外謂之用。”^[11]這里“統”，有主宰的意思，正因為心為本體，性、情皆出于心，因此心能“統”之。達觀《解易》的基本思路，是以佛理來解說《周易》，但其所謂“心統性情”并非如張載、朱熹一樣是為了確立“心”的本體地位，而是重在強調“通”，也就是佛教心性論中的由迷而悟、由昧而覺——情雖昧，通則為性，性雖靈，昧則為情；是迷還是悟，完全在于個人一己之心。

因此，達觀的“心統性情”雖然借用了理學的話語體系，但理論的歸結點依然是佛學的“滅情復性”“真心一無”。達觀又云：

夫理，性之通也；情，性之塞也。然理與情而屬心統之。故曰：心統性情。即此觀之，心乃獨處性情之間者也。故心悟，則情可化而為理；心迷，則理變而為情矣。若夫心之前者，則謂之性；性能應物，則謂之心；應物而無累，則謂之理；應物而有累者，始謂之情也。…無我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之勢，自然不得不相反也。^[12]

以上文字亦顯示出晚明儒、釋會通與合流的跡象，但是，就正統理學而言，“心統性情”的邏輯指向并不同于達觀的發揮。朱熹嘗有云：“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行大道者也，天理之主宰也”^[13]。因此，一方面“心統性情”邏輯地導向了以普遍化的理性原則來統合、轄制個體性的情感欲望；但另一方面，理學家們并不完全否認情感欲望存在的某些合理性。情感的倫理化是為了賦予普遍理性以形而上的至高地位，從而確立“天理”的本體意義，而不是以回復到“無我”狀態為目的。朱熹曾有云：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠‘心統性情’之說，乃知此話有大功，始尋得個‘情’字著落。”^[14]又云：“論心必兼性、情，然后語意完備。……性固天下之大本，而情亦天下之達道，二者不能相無。而心也者，知天地宰萬物而主性情者也。”^[15]總之，在朱熹理學那里，性與情、情與理其實是互為條件、不能相無的。為此，朱熹曾嚴厲批評唐人李翱說：“李翱復性則是，云‘滅情以復性’，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”^[16]朱熹之后，理學家對“情—性”“情—理”關系的解說雖然各有側重，但大抵而言，“情如何可滅”是宋明理學區分于佛學的一個基本標準；佛家以“情”為人生之累，而理學的“心統性情”說在肯定“性”“情”不能相無的同時，也為“情”留了一個不可或缺的重要位置。

對于“情”“理”的關系，達觀的看法也非常明確：為了“無我”境界的實現，必須徹底排斥主體情感欲望的意義；嘗有云：“重重歷煅，無明煅盡，而妙覺始圓，亦不出‘以理折情’四字。”^[17]這“以理折情”的實質，其實就是明理滅情，并不同于以朱熹為代表的正統理學。朱熹以為，“性即理”，“天理”稟賦于人，是為人之“性”，“情”和“欲”則為“性”之發用、表現，他作比喻說：“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。”^[18]因此，“情”并非萬惡，與“性”是體、用的區分，二者都為“心”所統攝。而達觀則說：“應物而無累，則謂之理；應物而有累者，始謂之情也。……無我而通者，理也；有我而塞者，情也。”因此，“情”為萬惡，“理”的明復必須以消除“情”為前提，以“真心”的回復為目的。在達觀的思想體系中，“情”與“理”被視作兩個相互對立、不能轉換的范疇，這既有別于正統理學，更遑論王門心學對個體情感、意志的張揚了。

達觀的《紫柏老人集》充滿了這一類引述儒家經典以論證佛理的言論，鮮明地體現出晚明僧人學者的一般思路，如黃宗羲所論：“自來佛法之盛，必有儒者開其溝澮……明初以來，宗風寥落，萬歷間，儒者講席遍天下，釋氏亦遂有紫柏、憨山因緣而起，至于密云、湛然，則周海門、陶石簣為之推波助瀾，而儒釋幾如肉受串，處處同其義味矣。”^[19]唐宋以來儒、釋兩家雖然在心性論、人性論上一直有相互融會、互為貫通的傾向，但其最終的邏輯指向畢竟是有重要區別的，更存在著傳承譜系上的不同，因此，像湯顯祖這樣一個屢次受到理學家“大道見屬”（《負負吟》詩序）的文人士大夫階層的中堅者，對于佛家的“空”“無”思想和“情”“理”相峙的觀念，就不能不有所懷疑。

達觀臨川之行后曾給湯顯祖去信，對湯氏提出了“滅情復性”的期待，他在《與湯義仁》中說：“真心本妙，情生即癡；癡則近死，近死而不絕，心機頑矣……夫近者性也，遠者情也。昧性而恣情，謂之輕道……理明則情消，情消則性復，性復則奇男子能事畢矣，雖死而何憾焉！”^[20]然而，心境慘然、思想彷徨的湯顯祖依然沒有完全認同其主張，湯氏《寄達觀》很有可能就是對達觀來函的答復，有云：

情有者理必無，理有者情必無。真是一刀兩斷語。使我奉教以來，神氣頓王。諦視久之，并理亦無，世界身器，且奈之何。……邇來情事，達師應憐我。白太傅蘇長公終是為情使耳。

起首兩句（“情有者理必無，理有者情必無”），如研究者所指出的，是湯顯祖在轉引達觀原話，而非湯氏自己對于“情—理”關系的闡說^[21]。盡管湯顯祖肯定了達觀“情—理”相抗、相無的思想對自己的強烈震撼，但他更為強調的，則是不能放棄對“情”的肯定與認同。“邇來情事”云云似有特定所指，可能既指湯氏《夢覺篇》詩序中“夜夢床頭一女奴，明媚甚，細取畫梅裙著之”一類的“色觸”（男女交接）之事^[22]，也包括寫作張揚“至情”的《牡丹亭》、流連于檀板紅袖之間這一類與佛家“復性滅情”教旨不相容的文藝活動。事實上，湯顯祖并不認為個體的信佛、事佛與維持包括情欲在內的自然情性之間，就必然地構成一組矛盾。他在《溪上落花詩題詞》中曾借友人為例闡明了這一看法：盡心事佛的虞長孺、虞僧孺兄弟在世人看來，當是“不綺語人也”，僧儒甚至“早斷婚觸，殆欲不知天壤間乃有婦人矣”，然而，他們卻擅長作綺語，“諸詩長短中所為形寫幽微，更極其致”，為此，湯氏進而感嘆說：“世云，學佛人作綺語業，當入無間獄。如此，喜二虞入地當在我先。又云，慧業文人，應生天上。則我生天亦在二虞之后矣。”這種張揚自然情性、內在欲望的人生哲學雖然在狂放一路的禪宗傳統中可以找到一些依據，但對于志在革除禪林疏狂陋習、重新確立佛教救世精神的達觀紫柏而言，必然是要被排斥的。

至于“白太傅蘇長公終是為情使耳”，語意中夾雜著遺憾與認同，頗有些微妙。白居易、蘇軾“文學范型”地位的確立是明中葉以后不同文學觀念、藝術旨趣和人生態度相互交鋒的結果，其間則存在一個溝通媒介，即晚明文人士大夫共有的佛學興趣；白、蘇詩文有散淡、放逸、自適的一面，又與佛禪有深厚的因緣，這是晚明文人標舉白、蘇的一個重要原因^[23]。公安派文人尤具代表性，袁宗道酷愛白、蘇，至以“白蘇齋”為書齋名，袁中道則作《白蘇齋記》，揭示宗道心契白、蘇的原因：“樂天、子瞻，雖現宰官之身，皆契無生之理，而伯修參訪既久，偷心久絕，是其學同也。”^[24]晚年袁宏道亦嘗有云：“詩文是吾輩一件大事，去此無可度日者，窮之極變，舍兄不極力造就，誰人可與此者？如白蘇二公，豈非大菩薩？”^[25]另一方面，白、蘇雖然信佛、禮佛乃至佞佛，但究其一生，并沒有放棄對于世道、民生的現實關懷，更沒有滅絕個人的情感欲望，這種形而上的精神信仰與形而下的世俗熱情并存、并重的生活方式，也是為晚明文人所心儀的。據憨山德清《達觀大師塔銘》^[26]，達觀“晚得蘇長公《易解》，大喜之，室中每示弟子，必令自參以發其悟，直至疑根盡拔而后已”，蘇軾之于達觀，主要是精神生活上的某些契合，而湯顯祖“白太傅蘇長公終是為情使耳”云云，則是巧妙地以白蘇向佛、禮佛卻又耽于情欲為托詞，來回拒、質疑達觀的“情—理”相無、相抗的佛學理念。

達觀沒有明確的師承、宗派，其佛教思想雖以禪宗為根底，但已較為龐雜。除了調和儒釋，他還兼修凈土宗，反對禪宗末流濫逞機鋒、胡亂棒喝的惡習，主張認真研讀經書，這些都能得到湯顯祖的認同。據湯顯祖《蜀大藏經序》，湯氏游學南京期間曾努力研習過佛經，而據《續棲賢蓮社求友文》《祩宏先生戒殺文序》等又可知，湯顯祖對凈土宗也產生過一定的興趣，晚年尤甚。浸染于晚明“三教合一”的思想文化潮流之中，湯顯祖對于亦師亦友的高僧達觀，固然有義理上、信仰上的某些契合，但更主要的，則是為達觀勇猛剛進的人格精神、以身殉道的宗教熱情所感染，這至少體現在兩個方面：

其一，達觀關切世道民生，與一般避居山林的僧人不同，用世之心甚為急切。據憨山德清《達觀大師塔銘》，達觀曾有云：“老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。”這種以天下為己任的“出位之思”雖然違反明代僧人不得久居城鎮的禁令，卻體現出明中后期正直文人士大夫普遍的心理動向，也應和了王門后學泰州學派的思想志趣，因此，與湯顯祖的人格精神也能相互呼應。

其二，達觀認同世俗的政治倫理秩序，他要求世人作“佛眷屬”，更要作“忠孝種子”。憨山德清《達觀大師塔銘》評價達觀有云：“義重君親忠孝之大節，如佛殿見萬歲牌必致敬。”這顯然是達觀緩解佛教“出世”信仰與世俗秩序、人倫傳統之間緊張關系的一個方便法門。晚明的居士佛教之所以能形成一種潮流，與以達觀、憨山等“四大高僧”為代表的佛教徒對世俗倫理的認同，有一定關系。因此，達觀一直試圖接引湯顯祖，可能主要是勸湯氏作一專心禮佛的居士，而非誘其廢棄人倫、躲入空門^[27]。

有關湯顯祖對于道教的態度，這里也略作分析。

湯顯祖少年時代即受到道教思想的熏染，《和大父游城西魏夫人壇故址·詩序》有云：“家大父蚤綜籍于精黌，晚言筌于道術。捐情末世，托契高云。家君恒督我以儒檢，大父輒要我以仙游。”這在早期詩集《紅泉逸草》中有所反映，其中不少訪道慕仙、采藥飛升一類的內容。道教的“性命之學”更重視物質性的肉體生命的永存、長生，這與儒家和佛教重在心性的辨析、以內在的精神超越為旨趣有所不同，盡管湯顯祖對齋醮祈禳、煉丹采藥等道教行為也曾有一定的興趣，但事實上，他并不篤信所謂“長生”之術，曾有云：“秀才念佛，如秦皇海上求仙，是英雄末后偶興耳。”（《答王相如》）另一方面，道教與奇山異水、仙境夢境相聯系的豐富的神話傳說，既能激發人潛在的想象力，也往往成為古代文人超越日常生活、批判社會黑暗的思想武庫。湯顯祖成年之后，遵循父親的督導走上了一般讀書人所追逐的仕途，但少年時代與道教結下的因緣是難以割棄的，特別是當他陷入仕途的低谷或遭遇人生、家庭的不幸時，道教和佛家一樣也就成為慰藉其心靈的重要手段。

湯氏《邯鄲夢記》寫于“貧病交連”之時^[28]，情節結構正是立足于道教“度脫”觀念之上，進一步發揚了《南柯夢記》“人生如夢”的宗教情緒。人生如夢、世事虛幻的觀念，在明清時代的思想先行者那里，往往轉換成對主流意識形態和官方話語所認可、推崇的價值體系的批判；否定、遺棄現世的宗教哲學的虛無觀，則有可能轉變為一種向往彼岸世界的醒世、救世的精神，因此，也就有可能從另外一個角度，導引出一條社會批判的途徑。湯顯祖曾說：“‘二夢記’殊覺恍惚。惟此恍惚，令人悵然。無此一路，則秦皇漢武為駐足之地矣。”（《寄鄒梅宇》）這種“人生如夢”乃至夢醒之后依然無路可走，只有遁入佛門或道境的虛無思想，就湯顯祖個人而言，是他歷經仕途坎坷、人生困頓之后對個體存在意義、生命價值的深刻反省；就整個文人士大夫階層而言，則或多或少地凸顯出封建社會后期普遍的精神危機。