當積極心理學之父馬丁·塞利格曼從研究習得性無助轉而研究樂觀時，我猜他也沒有去預設人類都有顆主動的心。如他所言：“‘二戰’以前，心理學有三個使命：治療心理疾病，讓所有人的生活更有意義，鑒別和培養天才……但是，心理學的后兩個使命在走下坡路，幾乎被遺忘。心理學變成了研究受害者的科學……50年后，我想提醒大家，心理學已經偏離了主題。心理學不僅要研究弱點和損傷，還應研究優勢與美德。治療不僅要修復受損的部分，還要滋養我們內心最好的部分。”積極心理學的興起在于反對疾病模式以及強調人的優勢的發揮。從塞利格曼定義的層面來說，“積極心理學研究的是使個人、群體和制度繁盛或達到最佳狀態的條件和過程”。在其關于遠見和未來的觀點中，心理主動而非被動的感覺已然清晰可見。

但我想，所謂的“積極”，完全在于積極心理學預設了一顆主動的人心，或者說“能動（agency）”更加恰當。人能夠控制自己、調節自己，發揮自己的能動性、自主性、自由意志，這是人之為人的最初狀態。積極心理學想讓人們去追求的無非在于此，我們可以通過自己的“知情意行”，主動地或策略性地改變自己主觀的體驗，以幸福為最終目標。

“積極心理學”這個概念并不是塞利格曼的創造。其首創者是亞伯拉罕·馬斯洛，他在《動機與人格》一書中使用了“積極心理學”作為首章的標題。他也開宗明義地強調，心理學過多地了解了人類消極的缺憾，卻忽視了人的美德潛能。馬斯洛所謂的“自我實現者”，一定有一顆主動的心，因為自我實現不是天上掉下來的，而是主動去尋求的。自我實現者會洞悉一切，正確決策，單純無偽，悅納自己，喜樂自洽，天人合一，悲天憫人，民主和平，深交善友，明辨是非，詼而不謔，真情流露，超然于世，天真無懼。這些都是要主動去尋求的。我一直相信，馬斯洛的主動人心與自我實現的高峰體驗來自他自己的經歷。他出生于一個并不幸福的家庭，他的母親是其父親的表妹。父親酗酒花心，母親迷信暴躁。馬斯洛曾經撿了兩只小貓回家，卻被母親活活打死，因此他與母親關系一直不好，甚至拒絕參加母親的葬禮。經歷過娶了自己表妹的父親所造成的混亂生活之后，馬斯洛也沒能逃脫命運的安排。這個因自己的大鼻子而對自己相貌極為不自信的人在阿爾弗雷德·阿德勒的著作《自卑與超越》中找到了安慰，并同樣愛上了自己的表妹。19歲那年，羞澀的馬斯洛被表妹推吻，那種愉悅的快感讓他感受到了前所未有的沖擊和巔峰狀態——我猜是這種一生難忘的感覺啟發他創作出了自我實現時的巔峰體驗概念，也正是這種愉悅的快感讓他認為快樂是可以去主動尋求的，因為當時的心理學容不下一顆主動的人心。馬斯洛在康奈爾大學聽過愛德華·鐵欽納的心理學課程，對這種無聊被動元素分析的心理學失去了信心。在讀到約翰·華生有關行為主義的論述后，馬斯洛才重新燃起對心理學的興趣。他前往威斯康星大學，師從以研究靈長類動物而聞名的哈利·哈洛，接受了嚴格的行為主義心理學訓練。馬斯洛關于靈長類動物支配動機的博士論文獲得了功能主義心理學家愛德華·桑代克的高度贊賞，但馬斯洛卻在自己與表妹的孩子出生后背離了行為主義傳統。他表示，任何一個有孩子的父親都不可能相信華生所謂的“環境決定論”，把自己的孩子當作一個被動的動物般接受刺激從而做出反應。

華生代表著當時心理學界最大的勢力。這位傳奇的心理學家從來就沒有認為人可以主動去做什么，對他來說，行為無非是歷史的奴隸，而歷史則代表刺激的輸入。與馬斯洛不同，華生相貌英俊。心理學史上有個笑話，越英俊的心理學家對人性的看法越悲觀。華生的家庭并不富裕，也不幸福，他的父親是個游手好閑之徒，而少年華生也頗為頑劣，甚至還被逮捕過兩次。嬰幼兒時期，華生的保姆給他灌輸了太多魔鬼與黑暗的故事，這讓華生成年之后還經常感覺抑郁、害怕黑暗，甚至需要開燈睡覺，他也不可能感到幸福。華生15歲時進入福爾曼大學學習，跟隨摩爾學習心理學。很明顯，被捕過兩次的華生并不是一個好學生，摩爾甚至掛掉了他的心理學課程。但在華生21歲時，他拿到了福爾曼大學的碩士學位。畢業以后的華生來到小學教書，當時的工資是每月25美元。窮困的華生不甘心做小學教書匠的工作，他跑到芝加哥大學，租食堂的房間，在食堂當服務員，給心理學系“看門”，看管實驗室里的小白鼠以獲取微弱的報酬來生活。在芝加哥大學，他師從約翰·杜威、詹姆士·安吉爾等功能主義學派的知名人物。華生25歲時畢業，成為芝加哥大學當時最年輕的博士，并留校成為助理教授。這一年，他娶了自己的學生瑪麗·伊克斯為妻——瑪麗在心理學概論課上愛上了這位年輕英俊又才華橫溢的老師，在期末考試的試卷上，瑪麗并未答題，而是給華生寫了一首情詩。這次“文學創作”得到了瑪麗預期的結果，也說明當時的美國沒有對教授的本科教學評估。5年后，約翰斯·霍普金斯大學以5倍年薪邀請華生任教，當時約翰斯·霍普金斯的心理學系主任為前美國心理學會主席詹姆斯·鮑德溫。次年，鮑德溫因涉嫌嫖娼被捕，被迫辭職，華生接替其職位。1913年，華生在《心理學評論》雜志上發表了《行為主義者眼中的心理學》一文，標志著行為主義的誕生。1914年，年僅36歲的華生當選美國心理學會主席，這距離他博士畢業僅僅過去了11年，其中還包括他服兵役的3年。6年后，華生與學生羅莎莉產生了感情，其妻瑪麗潛入羅莎莉家里盜取了華生和羅莎莉的信件，之后華生因情書見諸報端而被起訴，導致學界無人敢聘請他，華生也黯然結束了其學術生涯。無論在芝加哥大學還是在約翰斯·霍普金斯大學，“出身”功能主義的華生都堅持使用鐵欽納的教科書作為教材，而鐵欽納也是為數不多在困境中仍舊支持華生的心理學家。之后的華生投身廣告界，與羅莎莉結婚。羅莎莉很年輕的時候便離世了，留下兩子，分別取名為“威廉”與“詹姆斯”。自此，這位25歲便拿到博士學位，30歲成為教授，35歲改變心理學史的巨星淡出學術界。華生根本不承認主動的人心，他相信環境決定論。華生的名言也許最能說明他的想法：“給我一打健全無缺陷的嬰兒，讓我在我特殊的世界里撫養，我可以保證，從他們中任意挑出一個，不管他的才能、偏好、傾向、能力以及他親族的職業和種族，我都可以將他訓練成為我所能選擇的任意一種類型的特定人物，例如醫生、律師、藝術家、商業領袖，甚至是乞丐或者小偷。”這種忽視心理過程的做法實際上抹殺了“心理”二字，是一種極端的環境決定論。當然，在華生心底，他何嘗不惋惜于自己過早地離開學術界，之后只能混跡于其他業界——他曾經為生計做過科普，錄過音頻，寫過非專業雜志專欄。直到他年過古稀，獲得了美國心理學會的獎項，因怕自己會激動得淚流滿面，華生讓孩子代為出席領獎，不久便離開人世。我想，在華生心底，他又何嘗不知道對環境的極端強調是有違心理學基本原理的，但是他的堅持使得心理學的科學方法有了真正得以施展的場地，人類行為相比于心理過程更外顯，更能夠直接在心理學的發源處得到科學研究。

馬斯洛覺得他自己創建的心理學才是人的心理學，華生是“小白鼠心理學”，而另一非學院派傳統的弗洛伊德則完全是“神經病心理學”。弗洛伊德的故事我不再贅述，據說他是改變世界的三個猶太人之一，他讓大多數的非心理學專業人士愛上了心理學，也廣泛地在20世紀影響了文學、藝術等諸多領域。但在學院派心理學家眼中，弗洛伊德只是個文辭華麗、說服力強的小說家，這一點可從弗洛伊德受斯坦利·霍爾之邀赴美國講學時，鐵欽納對其抱有的不屑之中看出。弗洛伊德的精神分析學派完全是非學院派，且不實證的，但其思想洞見常有閃光，其理論解釋力之強也令人折服。最有趣的一點在于，弗洛伊德本人也幾乎不相信現實此刻，以及主動人心的力量。他是個早期經驗決定論者，更有名的，他還是個潛意識決定論者。他認為人的大部分行為是由潛意識驅動的，而潛意識在意識的水面之下，無可接觸。水面之上露出來的小部分是意識，但人的大量行為并不是由它驅動的。從這個意義上看，人甚至不知道自己為何行事，更別說主動去尋求幸福、發揮潛能了。

出身行為主義的人本主義者馬斯洛反對了行為主義，其實出身于功能主義的行為主義者華生也反對了功能主義。而功能主義者，或多或少地預設了一顆主動的人心。比如高爾頓·奧爾波特，他更強調理性且有意識的自我功能。當然功能主義的始祖威廉·詹姆斯也如此。詹姆斯出身于富庶之家，有條件致力于自己的興趣并能輕松獲得教職。在歐洲，詹姆斯聽過赫爾曼·赫爾姆霍茲與威廉·馮特的課程，但他對他們的理論毫無興趣。回到美國，他謀得哈佛大學心理學系教職，并先于馮特建造了一個僅僅用于教學的心理學實驗室，同時花了整整12年時間撰寫了文辭優美的《心理學原理》。之后，這位哲學家氣質濃郁的心理學家扔下一句“心理學是一些簡單的事實，一些閑扯和爭吵，一種僅在描述水平上的歸納和推論，但是沒有一條定律足以與物理學意義上的定律相匹敵。這不是一門科學，它僅僅是一門科學的希望”。好在詹姆斯重視意識，也反對低端還原論，他將意識看作一個私人化的整體，是連續不斷的流，是無法將其分割為碎片的。意識也總是有對象的，無法憑空進行，它的對象還存在人為選擇，每個人始終在選擇一種意識對象而排除其他意識對象。當然，意識這種私人狀態也是一次性的，你無法體會兩次一模一樣的心理狀態。因為意識有主體也有對象，那么人在知覺自己的時候，一定存在一個主體，也存在一個對象，這個時候的主體與對象都是“我”。詹姆斯把主體稱為“主我”，而將對象稱為“客我”。詹姆斯重視這種主我，因為它是整個主觀生活的中心。于此可見人心之主動。

以主動的人心追尋幸福并非易事。如果仔細上溯尋求，你便會發現，以主動的人心去尋求幸福，確實不易。在古希臘，沒有主動追尋幸福的可能。那時，人們遵從神祇——那些被神眷顧的人，便是幸福的。因此，在古希臘人看來，世界是由神控制著的，我們人類無法掌控自己的命運，無論發生戰爭、自然災害，還是其他天災人禍，冥冥之中都是神的旨意，人類不過在神的游戲中而已。因此，世界充滿著不確定性，而人類對自己的命運又完全不可控。正是這樣的看法，讓古希臘人無法主動追尋幸福，只能等待幸福的降臨。也就是說，在他們看來，幸福不是通過自己努力可以主動得到的，而是需要得到神的眷顧被動獲得的。因此，在古希臘人看來，幸福是不可預計的，幸福也是不可思議的，更是不能強求的。于是，幸福不是一種可以追求的理想狀態，而是對一個人一生的評價。評價一個人的一生，最好的時候在于他們臨終的時刻。所以，古希臘人所謂的“幸福”應該是在一個人臨終之時，縱觀他的一生，評論得失，判斷幸福。我們可以在臥榻之側，詢問臨終之人，他這一生是否幸福。這樣的幸福無關當下的情緒，而是對生命全程中自己所擁有的美德的感懷。現代研究發現，人們大都在50～60歲左右就開始表現出一些判斷自己幸福與否的興趣，包括“我給予了這個世界什么”，或者“我做出了哪些能讓自己不朽的貢獻”等。說到底，古希臘人在彌留之際對自己幸福與否的判斷依據，是他們是否受到了神的青睞。他們的幸福充滿不確定的意味，幸福是一個人一生的命運和幸運的程度。古希臘人的一生是悲劇性的，因為他們不知道會發生什么，不知道神的旨意是什么，不知道自己的命運將會如何。古希臘人仿佛生而不幸，他們有著太多不可控和不確定性——就像神的“玩具”，沒有太多的自由意志，對未來不會有太多的憧憬，似乎自己的命運早已被決定。這種宿命論的觀點導致他們只有在死的時候才能品評自己的一生幸福與否。英勇的武士戰死沙場，這是幸福的。因為在他們死后，人們才開始評價他的一生：為國捐軀，這是光榮。就此獻出生命，那么人的一生就會被別人評價為：幸福。因為環境是如此險惡，人生是這般艱難，誰也不能預料明天會發生什么，之后的事情除了神無人能夠預知。在死亡的時候遇上人生最幸福的事情，那么幸福便誰也奪不走。死亡為幸福賦予了意義，幸福也是在人死之后對這個人一生的評價。

不過蘇格拉底將幸福的評價變成了人們對幸福的追求。雅典的民主和繁榮讓蘇格拉底敢于拋開神的旨意，提出“追求幸福”的目標。他認為人們應該掌控自己的人生，而這個工具就是自己的理性行為。對蘇格拉底來說，幸福不再是機遇，不再是命運，幸福是真真切切、實實在在的，是人類可以看得到、摸得著、能夠追尋的東西。之后，蘇格拉底和他的學生柏拉圖進一步解釋了幸福的真諦。我們的確都有追尋幸福的欲望，但我們的欲望也常常流于粗鄙、庸俗和蔑視道德。美食、性愛無一不能為我們帶來短暫的歡愉，但它們卻不能為我們帶來真善美，不能為我們帶來幸福。要想獲得幸福，我們需要經過漫長的培養過程，從愛人的身體到美的物體，從美的物體到美的內在、美的知識，直到我們超越了普通的感官歡愉，節制了各種各樣的欲望，才有可能獲得真正的幸福。因此，幸福不是玩樂，不是運氣，不是財富，也不是名聲，幸福就是我們的理性行為，就是我們拋棄了欲望的塵世而來到的真善美的天堂。

蘇格拉底和柏拉圖的幸福觀也許只有他們能夠達到，即使主動，也難尋求，因為他們最終的幸福觀指向了無上的哲學。能達到這種境界的人少之又少，蘇格拉底和柏拉圖在俗世之外尋找著哲學的智慧，而亞里士多德則在現世之中探尋著幸福。亞里士多德是柏拉圖的學生，是古希臘哲學之集大成者，甚至現代數學、物理學都常常追根溯源至他。他與柏拉圖一樣，相信人的理性；但又與柏拉圖不同，亞里士多德認為要探尋幸福，就必須觀察現實世界，而不是訴諸哲學。這或許也是他所謂“吾愛吾師，吾更愛真理”的彰顯之處。因此，亞里士多德的幸福感沒有蘇格拉底和柏拉圖那般玄虛，他立足于現世，給出了幸福和追尋幸福的方法。亞里士多德認為，人區別于動物和植物之處，就在于人擁有理性的靈魂，而正是理性的靈魂才能讓人有追尋幸福的可能。亞里士多德認為，萬物皆有其目的，人生在世，也是為了實現某種目的、達成某種目標。對人類來說，這個目標就是善；而在善的背后，終極的目標便是幸福。可以說，善也是達到幸福的一種方式，而我們達成善也必須有自己的方式，那就是成為一個好人，按照美德來行事。在亞里士多德看來，一個好的直尺能方便、準確地度量物品；一株好的花是香氣四溢的，能沁人心脾、娛人心智；一只好的貓能夠捕捉老鼠、乖巧可人。這就是亞里士多德對什么是“好”的理解，他似乎告訴我們，物能盡其用便是好物，那么人能盡其才也才是好人。以“功用”來定義道德是其思想：一個好的人是恪盡職守、溫和節制，并充分發揮了自己能力的人。亞里士多德用中道來確定他所認為的美德，因此美德就是不走極端，極端便是惡德；美德不能過度，美德也不能不及。在他看來，膽小、柔弱便是不及，魯莽、蠻橫便是過度，而只有居于其中的勇敢、堅強才是美德。因此，按現代觀念來看，我們有著天賦的基因、不同的文化以及獨特的人格，我們需要將它們在現在的環境中表達出來。亞里士多德的幸福觀要求我們將自己的核心優勢和熱情表現出來，并發揚光大。亞里士多德的中道是一個深層次的觀點，它要求我們平衡生活中的苦痛與快樂、理智與情緒。凡事皆有所由，但凡事都不能走極端。我們不是不能發火，但是這個“火”必須是為了適當的目的，在適當的時間，用適當的方式和適當的程度，發在適當的人身上。我們也可以有欲望，但欲望不能太過，以致打破平衡。對很多人來說，同情是變得快樂的一大關鍵，但是同情也要有節制。一些極度利他的人會病態地將自己所有的東西都贈予他人，他們會將自己的錢全部捐出來，將其子女的錢也全部捐出來。這當然是不對的，他們需要受到約束。亞里士多德認為，你的欲望水平要和你當前的財富相匹配，只有在你的財富允許的前提下，你才能擴張你的欲望。不過這一觀點也有爭論，有人認為將欲望變得比財富水平低是很危險的事情，因為這會使你缺乏更上一層樓的渴求，也會讓你安于現狀、不思進取。當然，說適度的觀點所有時候都是正確的，但也不盡然，有些時候極端也是好事。試想一下當你不可救藥地墜入愛河時的感覺，又或者是一個江郎才盡的畫家、作家突然有了靈感，這種極端的感覺會讓人如癡如醉。當然，亞里士多德并不像蘇格拉底與柏拉圖那樣排斥感官快樂，他從不認為無衣無食還能幸福，他坦率地承認感官快樂、外部環境都是幸福的來源，同樣，運氣也不必排斥在幸福之外；但最為重要的幸福途徑還是培養美德。不過，亞里士多德也承認，人們再怎么培養美德，也難以達到最終的幸福，最終的幸福必須要靠沉思——這是神圣且純粹理性的運作。立足塵世的亞里士多德還是將最終的幸福拋向了神，人類所能做的除了用理性來行事，便只剩下放棄為人。

伊壁鳩魯和芝諾是亞里士多德之后的古希臘哲學家，他們不滿足于從蘇格拉底到亞里士多德對追求幸福的悲觀看法。雖然蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德已經宣稱幸福可以追求，但他們認為的最終的幸福卻離凡人過于遙遠；而伊壁鳩魯和芝諾則認為，追求幸福是人類的責任，幸福可求，但機遇也不是隨機的，我們可以塑造、把握機遇。伊壁鳩魯強調快樂的重要性，他認為人天生具有趨樂避苦的傾向，這種快樂并非墮入凡俗，而只是指在身體上沒有苦痛，心靈中沒有憂慮和煩擾。對伊壁鳩魯來說，快樂就是善，而痛苦就是惡。芝諾則不然，他甚至無視快樂與痛苦，他認為美德才是首位，擁有美德的人，即使是飽受不公與折磨，他也是幸福的。兩人的觀點相同之處在于他們主張的追求幸福方式上的一致，這便是禁欲。為了避免身體的痛楚與精神的煎熬，我們只能用理性面對靈魂的紛擾，摒除那些使我們誤入歧途的欲望，以換回內心的寧靜。只有熄滅欲火，我們才能不被欲望所驅使；只有毫無欲望，我們才不會受到因得不到而產生的傷害。沒有了饑餓的欲望，我們怎會受饑餓之苦？沒有了性愛的渴求，我們便不會沉迷其中。從蘇格拉底到亞里士多德，人們已然發現幸福就在眼前，但當他們著手追尋時，卻不得不感嘆蘇格拉底等人所謂的幸福依然遠在天邊。當幸福就在前方，人們卻無力追求的時候，伊壁鳩魯和芝諾告訴大家，克己而禁欲就是把自己變成神的方法，也是讓自己擁有追求幸福的資格的方式。當然，古希臘諸位哲學家所謂的幸福仍不是主觀的幸福，他們所謂的幸福都是一種客觀的狀態，某種意義上來說，尚不是感受，仍然是一種評價。

在這些哲人看來，幸福已然可以主動追尋，但是都還懸于空中。中世紀是宗教時代，基督教一開始就是苦難的——耶穌被釘在十字架上。成千上萬的人將圣像佩戴于胸前，用手勢畫著十字架的形狀。基督教強調人們要遭受苦難，這與世人對幸福的理解大相徑庭。為何受苦反而能達到幸福？為何獲得永遠的幸福必須要歷經千萬苦難？奧古斯丁用原罪的觀點進行了解釋：基督徒都是帶著原罪來到這個世界上的，我們出生時并非清清白白，而是帶著罪責而來，罪把人類和上帝隔絕開來。上帝的子民們希望得到救贖，但他們必須歷盡艱辛到達某一目的地。因此，人類的幸福便是上帝的恩賜，遵循上帝的指引，博得上帝的歡心，到達上帝指定的地方，這才是幸福。不過基督教不再教人拒絕苦難，而是讓人接受苦難，面帶微笑地擁抱苦難，替基督受難——這不是苦難，這是榮耀，這是幸福。因此，有人笑著就義，有人慷慨赴死。只有在死亡之時，我們才有可能得到上帝的恩賜，獲得幸福。上帝并非在每個人死時都予以恩賜，即使恩賜，上帝也需要選擇，所以幸福在生前永難得到，在死時才能等待上帝的開恩。幸福的終極意義只是一個幻覺，幸福也不會在這輩子為你我所發現，只有當我們死后，脫離了肉體，進入來世時才能體會。幸福的評價需要在塵緣已了之時，所以主動追尋“此岸”的幸福似乎也成為徒勞。

基督教說人帶著原罪而生，但有一個人不同意他們的觀點，這個人便是約翰·洛克。洛克認為人生下來的時候，其道德和心靈就是一張白紙，什么都沒有，什么也不帶。洛克的思想無疑把人類的先在苦難和罪惡都抹去了，他以為我們是干干凈凈地來到這個世界，我們的思想和心理的運作就是在這張白紙上寫下獨特的對世界的文字，而這一切都需要通過我們的感官來反映。因此，感官的快樂便受到了洛克的重視。洛克認為：“完滿的幸福就是我們所能享受的最大快樂。”他的思想明顯承襲了伊壁鳩魯對快樂的看法，但是洛克并沒有像伊壁鳩魯那樣強調禁欲，當然洛克也并沒有為各種感官享受做辯護。他所謂的真正的快樂并不在此，真正的快樂是長久的快樂，而不是一時的感官歡愉。

置身歐洲啟蒙運動中的洛克和當時哲學家的思想極大地改變了西方文化。文藝復興時期的人文主義開始強調“人”而不是神，強調人本身的潛力。哲學家杰里米·邊沁吸收了洛克的思想，他試圖科學地定量測量幸福，并想通過公式來計算如何將幸福最大化。在邊沁看來，功利就是“傾向于給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸”。邊沁認為，快樂和痛苦是人類的主宰，而自然、政治、道德和宗教是快樂和痛苦的四大來源。因此，功利原理（或者叫作最大幸福原理）才是人類應該遵循的首要法則。功利原理是指：“它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。”邊沁反對禁欲主義，因為禁欲勢必降低人的快樂。在邊沁看來，功利原理不僅可以用于個人，還應該被用于群體乃至社會。政府的立法行動應該考慮如何提高整個社會的幸福，這就是社會中每個成員的幸福的總和。也就是說，只要符合這項原則，我們就能判斷一個行為、一項法律、一種決策是否正確。如果整個社會的幸福提高了，但這是以降低某一個成員的幸福為代價的，那么根據功利原理，這也是可取的。邊沁不僅這樣說，他甚至將這一原理具體化。他認為，對一個人來說，其快樂或者痛苦的程度要根據以下幾個方面來計算：強度、持續時間、確定性或不確定性、臨近或偏遠、豐度（指隨同種感覺而來的可能性，即樂有樂隨之、苦有苦隨之）、純度（指相反感覺不隨之而來的可能性，即苦不隨樂至、樂不隨苦生）。而若要計算一個群體或者社會的幸福，我們還需要加上一條：廣度（即波及的人數）。

密爾在邊沁的基礎上區分了幸福的質和量。密爾說，“做一個不滿足的人比做一頭滿足的豬好，做一個不滿足的蘇格拉底要比做一個傻子幸福”，為什么？這正是因為蘇格拉底擁有高級的快樂，而豬只能享受吃喝等低級的快樂。對人來說，有知識、受尊重、聽音樂、傳播美德所帶來的快樂要遠勝于吃、喝、性所帶來的快樂。無論如何，經過了啟蒙時代對自由和個人權利無以復加的崇尚，與古希臘天堂般不可觸摸的幸福相比，現代的幸福觀已經飛入尋常百姓家，變成了每個人都可以主動追求的目標，甚至是人類的權利。

這一源流的哲學思想似乎給出了對追求幸福的主動人心的深刻預示。心理學來源于哲學、物理學與生理學的發展，前科學階段的心理學始終存在理性與經驗的爭論，當然，也存在主動人心與被動人心甚至是人心多余的爭吵。普遍來說，德國傳統的哲學更加理性、主動，而英國傳統則相對更加經驗、被動。積極心理學的“積極”，無非是在說人心可以主動，這才是積極，而不是膚淺地貼個“積極”的標簽，讓人誤認為什么都可以且都需要被雞湯式地看待。

更多的主動，我想不是壞事；但是，過多的積極并不是好事。研究發現，過于積極看待未來的美國總統，其任期內的經濟狀況反而更差一些，這也許是因為太過樂觀，容易忽視危險而麻痹自己。中國人倒是熟悉這樣的觀點，所以傳統的父親都是嚴父，他們很少夸贊孩子；但是你會發現美國人卻經常將“wonderful”“brilliant”“genius”“great”掛在嘴邊。剛去美國時，聽到他們總夸贊我，我還真以為自己天賦異稟。一天我給人7.5美元買6.5美元的東西，要找1美元，我能口算出來，他們卻要用計算器，于是我得到“天才”的評價。這時我才知道，“天才”是個被用濫了的詞。

所以，你不用過分積極。當然，主動的人心也從來沒有預設過人性就該是善良的。馬斯洛認為人性本善，但是當你問人性是不是善時，這個問題則很難回答。不考慮“這要取決于善惡的定義”這樣詭辯式的逃避，我想可能很難去說人性完完全全是利他的。對，我在這里將利他與自私當作善惡。見義勇為也可能并不出于真的善，它還必須排除是否為了讓自己心安，是否可能避免良心譴責或社會譴責，是否這樣讓自己更舒服，是否可能讓自己受賞等自私動機的影響。我想，似乎很難說人心是完完全全利他的，這不符合實際情況。“我之為我”就是因為自我與他人有邊界，我知道別人不是自己，那么我對待別人與對待自己也許便不盡相同，這在邏輯上也完全說得過去。不過，這并不妨礙我們追求善，也不妨礙人心可能會向善。也許在惡的世界發現善，你才會知道善是多么可貴。

這個世界不甚完美，也許你用盡所有力量它都無法變得完美，似乎你必須接受。我們能夠學習的是主動去改善自己，力所能及地改善世界，在這個過程中保持積極心理學倡導的態度，不違良心，心向善良，明辨是非，骨氣長存。積極心理學讓我們有主動的人心，這絕不是愚民，也不是想讓大家都變成幸福的“豬”，它是想讓大家主動理性地思考，主動積極地行動。生活不易，積極心理學不是生活的興奮劑，它只是讓你換個眼光看待平淡（也許是波瀾壯闊）的生活。

我想，有一天，主動思考已經深入你的骨髓，追求幸福真的成為人類衡量自己生活的最終目標，這時“積極”便可以消亡。這是好事，就像平時誰也不會談起電，只有停電時才能意識到電的存在。這是我的理想：人人都能主動、理性地思考生活，追求幸福。無人談起之時，才是深入人心之至。

我總認為，積極心理學的要義就是這般主動的人心。