第二章 古代辯證法的歷史考察

上一章討論到，觀念與思維是受存在與時代影響的，有怎樣的客觀存在與什么樣的時代，就可能產生什么樣的觀念存在和怎樣的思維運作。但是，觀念存在、思維運作又會反過來，嚴重地影響客觀存在，對歷史時代做出極為不同的表述與論說。這是因為無論什么樣觀念存在或思維運作都是人的主體性的顯現。在哲學史上，由于歷史時代不同，再加上哲學家個人觀察事物的角度、考察的對象、分析問題的方式方法、所依據的理論基礎，特別是支撐他們的實際物質利益、主觀欲求都不相一致，所以他們對同一問題的看法便會個個殊異，甚至同一位哲學家在自己不同著作或同一著作中也可能提出相互矛盾對立的理論觀點。因而古希臘哲學家各人在考察世界存在的本原問題上，特別涉及辯證法方面顯示出極為不同的觀點，這是十分自然的事。

哲學史對古代辯證法的探討已經相當有成效，提供了不少詳盡的文本資料，提出了許多獨到的深刻見解，做出了精彩的評說與論證。但是，雖然有人已經寫出“古代辯證法史”，卻缺乏把各個哲學家連接起來，作為一個整體進行評說與論釋，從總體上揭示辯證法共同一致的一般性實質，沒有從辯證法本身的具體內容上進行分析對比，分辨出不同的類型與真假。在這些方面，還有待于進一步探討。

一、古希臘辯證法的四個類型

古希臘哲學家對世界存在本原的看法，雖然人人不同，各有特色，但也不是混亂無序，毫無一致性的，而是可以劃分為不同類型的。上一章討論中，實際上提到三個類型的辯證法。柏拉圖在論述“巨人之戰(zhàn)”時提及兩個類型，后來我們又補充一個，現在再補充一個。總共劃分為四個類型。

1、三分法辯證法。它是以荷馬、赫拉克利特、普羅泰戈拉為代表所主張的辯證法。在辯證法根本性內容上，他們確認事物是由相互矛盾沖突的兩個對立面結合而產生的綜合統一體。而這種辯證法又可以稱作“對立面統一辯證法”。他們認為，這種辯證法就是事物存在的本原，顯示事物是如何存在的，表現出事物一與多、動與靜的種種變化發(fā)展以及事物之間的相互聯系的特征與規(guī)律。

2、二分法辯證法。它為巴門尼德、芝諾、蘇格拉底、柏拉圖等人所主張。在辯證法根本內容上，他們承認事物之間存在矛盾對立，但又認為對立事物之間的矛盾具有絕對性，它們是相互絕對排斥的，不能并存共處；事物本身不能同時既是又不是。因而這種辯證法又被稱為“非此即彼”辯證法。在他們看來，事物在本質表現上只能是一而不能是多，只能是靜而不是動。

3、二元論辯證法。這種二元論是一種粗糙的二元論，是指上述二類辯證法的機械湊合，而不是有機結合，它們之間界限是極為分明的。這主要是依據對亞里士多德辯證法理論內容的考察來確定的。他認為，在理性思維領域、在思維邏輯上，柏拉圖辯證法原則“事物不能同時既是又不是”，必須予以確認。而在感性世界、經驗領域，事物可以同時既是又不是，它們經常處于運動變化之中，矛盾對立是事物存在的本原。

4、詭辯論辯證法。這主要指高爾吉亞對辯證法的看法。他絕對地否認事物存在矛盾對立，他在排斥事物的存在與不存在的對立時，卻又是以存在與不存在的存在作為前提來論證。

塞克斯都·恩披里可的著作《反數學家》比較詳細地轉述了高爾吉亞《論非存在或論自然》一書中有關理論。高爾吉亞提出三條哲學原則：“第一個：無物存在；第二個：如果有物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。”¹這三條原則中，第一條是高爾吉亞哲學的總主題，他要否定事物的存在，通過否定事物的存在，來否定事物的矛盾對立。其他兩條則為這個總原則而設置的。顯然，高爾吉亞哲學與巴門尼德哲學不同。巴門尼德是要論證“存在存在，非存在不存在”，非存在被否定，這即存在=1，世界統一于觀念；而高爾吉亞則要論證“存在不存在，非存在也不存在”，這即“無物存在”，存在=0，世界是無。世界明明在眼前存在著，高爾吉亞卻要進行既無客觀依據，又無邏輯理論根據的論辯，這即屬于詭辯論。高爾吉亞在論辯中，往往陷于極度自我矛盾對立的困境中。他用第二、三條來論述第一條，而第二條與第三條所談論的都屬于人的認識問題，人能不能認識事物的存在問題。這實際上是以人的存在、物的存在作為前提。高爾吉亞顯然是用“無法進行認識”的人的存在、用“無法把它說出來告訴別人”的事物的存在，來論證事物的不存在，這即用“有物存在”來論證“無物存在”。這是一種非常怪誕而又荒唐的邏輯，根本不可能成立。而且，第三條原則“即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人”，并不能構成“無物存在”的論據，事物能不能被人認識，認識了卻無法告訴別人，都不能拿來否定事物的存在。更進一步說來，第二、三條中是非常確定地確認“人”的存在的，高爾吉亞肯定人的存在，也就必然要肯定“物”的存在。因為人的存在是以物的存在作為條件的。沒有物的存在，也就不會有人的存在。他陷入十分明顯的矛盾中，自己否定自己。

高爾吉亞整個論證顯示出極端思辨抽象，用概念來解釋概念，推衍概念。整個論證看起來相當復雜，實際上相當單純，僅僅使用了邏輯變位的手法。同一個概念在不同命題中不是從主詞位置上轉換到謂詞位置上，就是從謂詞又轉換回主詞上。他反復說到，“因為如果有非存在存在，它就存在而言同時又不存在。因為就它不被了解為存在而言，它是不存在的，而就它之為非存在而言，它又是存在的……然而說存在不存在，乃是不可能的。所以非存在不存在。”“在這種情形之下，存在就二重化了。”²一會這樣說，一會兒又那樣說，高爾吉亞的目的無非是，既要否定存在的存在，又要否定非存在的存在，達到“無物存在”的目標。但是上引最后一個命題“在這種情形之下，存在就二重化了”，卻又否定這個目標。高爾吉亞企圖用辯證法原則來否定辯證法，自然不可能達到他自己設定的目的。

以上四個類型辯證法的劃分，是以辯證法的根本內容，也就是以揭示事物如何存在、事物內在本質怎樣構結作為標準的。辯證法本身的根本內容不同，它的本質規(guī)定性肯定不一致。這就顯示出不同類型的鮮明差異性。

二、關于劃分辯證法類型的標準

以辯證法的根本性內容作為標準尺度，來劃分辯證法的不同類型，目的是為引導和促使對辯證法本身內容的高度重視，去進行全面性研究。通過對不同類型辯證法在具體內容方面的分析與比較，以期對辯證法的本質規(guī)定性、內在本質結構、各種基本原理與基本概念能夠獲得一個比較完整、系統和科學的認知。從而當把它應用于實踐領域時，更有利于實踐工作的開展。不過，這種尺度是否屬于“標準”，還是需要實踐來檢驗的。

現當代普遍流行以辯證法的哲學理論基礎作為標準尺度，來劃分不同類型的辯證法。例如劃分為“唯物辯證法”與“唯心辯證法”。這種劃分有其明顯的優(yōu)勢。它強調“哲學基礎理論”這一主要方面對辯證法本身的影響，首先分清“唯物”與“唯心”的根本區(qū)別，“唯物”與“唯心”的根本劃分被擺正到核心位置上，從而突出了哲學本身所謂兩條路線的對立，具有極為強烈的政治實踐性。不過，它也有明顯的不足之處。由于過于強調“哲學理論基礎”的影響，這種強調固然是正確的，但卻往往導致對辯證法本身具體內容方面的忽視；看不到辯證法本身是活的精神靈魂，豐富多彩、科學確定的內容；看不到它有一套不可任意移易的客觀內在本質結構、不可或缺的十分完整的理論體系。例如蘇聯羅森塔爾、尤金編撰的《簡明哲學辭典》就僅僅把唯物主義辯證法的內容歸納為四個基本特征：

“（1）辯證方法把現象看作是相互聯系和相互制約的；（2）辯證方法把現象看作是經常運動著、發(fā)展著、產生著和消亡著的；（3）辯證方法所持的出發(fā)點是：發(fā)展過程不是簡單增長的過程，而是通過量變到質變的轉化而實現的前進過程；（4）辯證方法要求我們估計到：自然界的事物、現象含有內部矛盾，而對立面的斗爭是發(fā)展過程的實在內容。”³

這種歸納顯然十分不夠全面與確切，模糊了真正辯證法的根本性內容與實質。它首先把辯證法僅僅表面地理解為一種思想方法，確認為人作為主體去認識客觀現象的一種思維方式，而不能深入地認識到辯證法在根本上是客觀外在存在的內在本性與本質，從而剝離了它作為存在本原的客觀必然性，因而變成了單純由主觀設定的思維認識工具，在內容上可以由主觀意志與主觀愿望隨便增減的思維方式。它論述到現象的一系列辯證運動、辯證轉化，但卻不能明白清晰地交代現象為什么會運動著、發(fā)展著、產生著、消亡著，發(fā)展為何是從簡單到復雜、從量變到質變、從低級到高級的過程，顯然極為缺乏對辯證法本身內容的深層次探討。一個最為嚴重的問題顯然在于，它把辯證法的“實在內容”（應該是根本性內容）表面地僅僅理解為“對立面的斗爭”，而拋開了馬克思所說的“對立面統一”這一偉大而完整的根本性準則。由于對辯證法的科學內容做出了片面的錯誤理解，這就在實踐中導致了一系列困難、挫折與問題，招來了一連串失敗與災難。

另有人用時間作為劃分標準，例如劃分出古代辯證法、近代辯證法、現當代辯證法等等類型。這種方法簡單易行，為多數哲學史家所采用，但都并不能把辯證法各種類型的哲學理論基礎、根本性內容、本質規(guī)定性、主要特征等等顯示出來。因而屬于一種粗疏簡單的研究方法。按時間劃分過后，還需要對同一時間段內各種辯證法進行再劃分、再認識。

還有人利用研究的對象作為標準，劃分出不同的類型。例如有所謂存在辯證法、認識辯證法、概念辯證法、個體生存辯證法之類。現當代歐美各國盛行概念辯證法的研究。但近代最早的概念辯證法家可能要算德國古典哲學家費希特，而黑格爾則是最大的概念辯證法家，他把概念辯證法玩轉到了至為精致精巧的地步，“上帝”被確認為絕對精神，絕對概念，被肯定為整個哲學理論、整個概念辯證法的終極歸宿，解讀為絕對真理。黑格爾說：“上帝被規(guī)定為一切實在的總和，說這個總和自身并不包含矛盾，各種實在也不互相揚棄；因為一種實在只被認為是一種圓滿性，是不包含否定的那種肯定物，所以各種實在并不彼此對立，也不互相矛盾。”⁴黑格爾對概念辯證法的純粹抽象思辨的研究，把自己引導到極端，竟然走到自己的反面，在他的純粹概念辯證法的最高存在物的“上帝”之中，矛盾消失了，一切生機也停止了，一切都變成僵硬干枯，辯證法不再存在。黑格爾自己取消了自己。

由以上各種分析可以看到，使用什么樣尺度作為標準，來考量與劃分各種辯證法的類型，雖然屬于貼標簽、戴帽子的工作，但卻是哲學史上非常值得探討的一項重要工作，可以幫助人們辨明是非，識別真假。但是，要找出一切人都認可的統一尺度，那又比較困難，每個人都可能認為自己的意見最為正確。況且歷史時代在不斷變化進步，人們的思想觀念也在跟著變化進步。這一代人認可的東西，下一個歷史時代就未必會有人同意。這就是歷史的辯證法。

三、關于“辯證”一詞的概念

與上述標準尺度密切相關的另一個問題，是什么叫作“辯證”？它牽涉到一系列問題，什么叫作“辯證法”？什么叫作“真正的辯證法”？什么又是“虛假的辯證法”？“真正的辯證法”的根本性內容是什么？它的本質規(guī)定性又是什么？等等，還要加上一系列為什么的問題。在這些問題上，人們的看法并不一致，落差度極大。

哲學史家編寫哲學史涉及辯證法理論時，往往會遇到誰是辯證法創(chuàng)始人這個問題。在這個問題上，不同意見的爭論極為激烈。有人援引亞里士多德著作《形而上學》第一卷有關話語，“在他（柏拉圖）之前沒有人接觸過辯證法”⁵作為依據，指認柏拉圖為辯證法創(chuàng)始人，并且推論說，凡是反對柏拉圖辯證法的人都是反辯證法的。對照現今保留下來的古代典籍，柏拉圖不少著述中的確非常明確地提出了“辯證法”這個范疇，并且對它的內容、實質和功能都有所分析。因而說柏拉圖是辯證法的創(chuàng)始人之一，這是完全可能的。但是，另有哲學家卻援引亞里士多德“殘篇”《智者篇》中另一種說法：“芝諾發(fā)現了辯證法”，認定芝諾年長得多，比柏拉圖大一輩，發(fā)現辯證法肯定要更早，芝諾應該是辯證法的最早創(chuàng)始人。查對《柏拉圖文集》《巴門尼德篇》，可以了解到芝諾哲學中的確討論過“一與多”“動與靜”等矛盾對立的問題，確認他的哲學理論中包含辯證法，這似乎又是不錯的。更有人依據近代辯證法概念，把赫拉克利特看作辯證法第一創(chuàng)始人。還有人認為，畢達哥拉斯學派在辯證法發(fā)展史上的開創(chuàng)性地位不應該被抹殺。這個學派把對立看作萬物的本原，提出了十對對立表，盡管并沒有涉及與“對立”相矛盾的“同一”與“統一”問題。由以上羅列的現象中可以看到，各種不同意見之間差距較大，不容易取得一致。

為什么會出現這種現象？其中一個主要原因在于各家對“辯證法”的概念沒有一個統一的看法，缺乏做出評判的一個共同標準。深入追究起來，這與對辯證法概念中“辯證”一詞的含意有不同的理解密切相關。這似乎牽涉到語言哲學問題，需要考證“辯證”一詞的本原性意義。什么叫作“辯證”？有人援用柏拉圖的說法：“把懂得如何提問與回答的人稱作辯證法家，”⁶認為“問答法”即是“辯證”一詞的本原性含意之所在。這種說法似乎有點問題，能夠把“辯證法”簡單地理解為“問答法”？怎么能夠 把“辯證”解釋為“問答”二字？問題在于“問與答”之中可能包含也可能不包含“辯證”的含意，例如“今天天氣哈哈”之類的問答就是這樣。柏拉圖的著重點在于“如何提問與回答”上，所注意的是問答雙方的論辯交鋒。柏拉圖運用的“辯證法”實即“論辯法”，他是要借之在論辯之中戰(zhàn)勝對手。柏拉圖所描述的蘇格拉底對它的實際應用情形很能說明問題。他并不把“問答法”看作“今天天氣怎么樣”這一類一般性交談。他是要把它用作追尋“理念”的一種“高明”的手段，克敵制勝的一種有效“技藝”。柏拉圖說，“通過辯證法的過程收集這些矛盾之處，把它們列在一起，指出它們是同一事物的，或同一事物相關的，或者涉及同一方面，但都是互相矛盾。明了這一點，他才會對自己感到憤怒，對他人變得溫和起來。”⁷這一段話就把問答法辯證法看作對同一事物產生的矛盾看法進行收集或揭露，甚至加以挑起的一種技巧。把握到談話對手矛盾謬誤之處，在論辯中就容易制勝克敵了。顯然，這里是把“辯證”一詞的含義同矛盾對立聯系起來進行理解的。

亞里士多德對“辯證”一詞的含義以及對“什么是辯證法”的問題提出了多種多樣的解讀。他反對柏拉圖把“問答法”看作辯證法。亞里士多德說：“相反，如若明確了所用語詞的多種含義，而回答者也明白了是什么意思，那么，假如提問者所做的論證不是針對于此，就會顯得荒唐。它也有助于我們不致迷茫和誤入歧途。因為知道了語詞的多種含義，就不僅能使我們自己擺脫了謬語，而且假如提問者所做的論證不是針對于此，我們也能看出來；再有我們在提問時，如若回答者碰巧不知道所用語詞的多種含義，我們也能把他引入謬誤。當然這種方法并非在一切場合都能奏效，而只限于在語詞的多種含義中一些為真一些為假時。但是，這種方式并不屬于辯證法。因此任何辯證法者都應該提防這種玩弄語詞游戲的論辯方式，除非實在是沒有其他方式來討論這種問題。”⁸亞里士多德指認柏拉圖的“問答法”是一種玩弄語詞的游戲，利用語詞的多義性進行論辯，企圖引導回答者陷入謬誤之中。但由于問答雙方對同一語詞的理解可能不同，往往會造成答非所問，問非所答。這就反過來造成提問一方陷入尷尬狀態(tài)，落到被指責的困境中。這就是所謂“蘇格拉底的反諷”。因而，“問答法”并不是一種好的論辯術，無益于追問事物的真理。

亞里士多德似乎也是把涉及“對立”或“矛盾”的含義或事物看作“辯證”的。他指出：“與普遍相似的看法，與那些普遍意見相反的看法對立的命題，以及與得到認可的技藝性學科相一致的看法，都屬于辯證的命題。”“在推理方面有沖突的種種疑問也屬于辯證的問題（因為涉及某物是否確實如此時，雙方都有強力的論證……例如宇宙是否永恒……像安提斯塞尼所說的‘矛盾是不可能的’，或者諸如赫拉克利特提出的‘一切皆運動’，或者如麥里梭宣稱的‘存在是一’……論題乃是我們所持的與一般意見相反的關于那些觀點的論證，例如像智者們所斷言，‘并非一切存在物是生成的或永恒的。’”⁹這里，亞里士多德把“辯證”一詞的外延似乎擴展得比較寬泛，而其內涵則比較窄，只要涉及對立或矛盾的問題，都屬于“辯證”概念的含義之內。

亞里士多德還有許多命題涉及把“辯證”概念同“矛盾對立”聯系起來解釋。“對于哲學而言，必須按照真實性的原則來處理這些例題。但是，如果僅僅為了論辯術，則只需著眼于意見。應把所有命題都放在最普遍的形式中來考察，這樣，一就會成為多。例如，如果對立者的知識是相同的，那么就會有相反項的知識以及相關項的相等同命題。”¹⁰“當時辯證法尚沒有足夠的力量使人能夠離開是什么來研究相反者，來研究相反的雙方是否屬于同一門科學。”¹¹這些話語指明，辯證法還研究事物向對立面轉化，事物是相反相生的，相反的雙方屬于統一事物。這是對辯證法的含義進一步擴大和加深。

在下述亞里士多德提出的種種命題中，涉及“辯證”概念的另一種含義。

“幾乎所有的辯證的問題都被稱為論題。”¹²

“我們必須區(qū)分辯證的論證有多少種，它有歸納和推理兩類。”¹³

“在推理方面有沖突的種種疑問也屬于辯證問題。”¹⁴

“檢驗論證是辯證論證的一個部分。”¹⁵

“概括地說，善于提出命題和反駁的人是辯證法家。”¹⁶

“論證就是辯證的。”¹⁷

這些命題是從邏輯學角度上提出的，它們把“辯證”一詞的含義分別歸屬于分析、歸納、推理、論證、反駁、驗證等等方面，“辯證”概念被當作思維的一種普遍邏輯形式，從而為辯證邏輯的研究指出了道路。

在哲學史上，對“辯證”一詞的含義還提出許多其他不同的看法。這里先來討論康德的一些意見。康德確認芝諾是辯證法家。他說：“埃利亞派的芝諾是一位敏銳的辯證論者，他已被柏拉圖作為一個惡作劇的智者而加以嚴厲的譴責，說他為了自己的技藝而試圖對同一個命題通過似是而非的論證來證明，接著馬上又試圖以另一個同樣有力的證明來推翻它……他似乎想要將兩個相互矛盾的命題全部否定掉……如果兩個相互對立的判斷都預設了一個不允許的條件，那么盡管它們相互沖突（當然這種沖突不是真正的矛盾，它們兩者都將被取消，因為這些命題中的每一個命題唯一應當在其下得到承認的那個條件被取消了。）”¹⁸康德在反駁柏拉圖對芝諾的指責時顯示了對“辯證”概念的種種不同看法。首先，康德采納了亞里士多德的一種解讀，認為從廣義上看來，“辯證”一詞包含矛盾、對立、沖突等意思在內；其次，康德指斥柏拉圖辯證法的做法：一方面“對同一個命題通過似是而非的論證來證明”，另一方面接著又試圖以“同樣有力的證明”來“推翻”另一個命題，企圖“將兩個相互矛盾的命題全部否定掉”。這即指斥柏拉圖的“二分法辯證法”，進行極端片面化的“非此即彼”的選擇，肯定一個否定一個，實際上把矛盾雙方絕對割裂開來，“它們兩者都將取消”。再次，康德據此，對“辯證”一詞提出另一種看法。他把“辯證論”看作一種“幻相”，一種詭辯。這是對柏拉圖的一種批判。這種邏輯之所以被看作“辯證幻相”，那是因為它被普遍地無限制地當作純粹主觀的工具來使用，而沒有被當作客觀外在的存在本原來對待。它遠遠地超出實際經驗之外，不顧事實的前提與條件，憑借空洞的玄想，或者虛構事物的矛盾，單純依靠主觀意志來任意處理。所以，康德指出：“古代人在對一門科學或技藝使用這一命名時，不論其意義如何各不相同，我們仍可從它的實際運用中有把握認定，辯證論在他們那里只不過是幻相的邏輯。這是詭辯論的技藝……普遍的邏輯若作為工具來看待，任何時候都會是一種幻相邏輯，就是說，都會是辯證的。”¹⁹康德反對把“辯證法”當作工具論使用，而是主張首先要從事物的本性上來認識它。把它當作事物的內在本質來對待。否則，辯證法就會被歪曲，被變成“辯證幻相”。

康德對“辯證”一詞還另有一種解讀：“純粹理性的這個實驗與化學家們的實驗有很多類似之處，化學們有時稱這個實驗為還原性試驗，一般則稱之為綜合的方法。形而上學家的分析把純粹先天知識分割為兩個性質極不相同的要素，即作為現象的物的知識，以及自在之物本身的知識。辯證論重又借助于無條件者這個理性的必然理念把這兩者結合一致的，并且發(fā)現這種一致性永遠只有憑借那種區(qū)分才顯示出來，所以這種區(qū)分是真實的區(qū)分。”²⁰

這是《純粹理性批判》（二版序）中依據于事物的本性對于認識辯證法，也就是辯證思維方式的一種解讀。它批判了舊形而上學家使用獨斷思維方式，對事物“一分為二”以后不再繼續(xù)進行探討。而真正的“辯證”概念是要在把事物“分割為兩個性質極不相同的要素”以后，還要進行研究，這即“把這兩者結合一致”，“綜合”為統一整體。康德認為，這種方法才是“辯證”一詞的“真實的”概念。

黑格爾的看法基本上與康德相同，但也有相當差異。黑格爾個人對辯證一詞的含義以及什么是辯證法，有多種不同的解釋，其間還有相互沖突的地方。

在評述畢達戈拉斯學派哲學時，黑格爾大談特論這個學派的二元論思想，甚至分析了這個學派的“三分法”思想。他指出：“我們還要考察范疇、普遍的意義。在畢泰戈拉的體系中，一部分是數表現為思想范疇，首先就是統一、對立的范疇認作原則‘他們認作事物的絕對原則的’，并不是有算術差別的直接的數，而是‘數的原則’，亦即數的概念的差別。”²¹黑格爾對畢達哥拉斯學派的評價相當的高，認為已經達到“對立面統一”的思想。但是在另一段評論中卻沒有做出同樣的評價。黑格爾引用塞克斯都的話語指出，在畢達哥拉斯那里，“因此有兩個事物的原則”“最初的單元，由于分有這個單元，一切數的單元才成為單元，以及不確定的二元，由于分有這個不確定的二元，一切確定的二元才成為二元。這就說明了，（一）二元同樣是本質一環(huán)，或普遍的概念；（二）在對立中，如果用其他的范疇來了解，就可以把單元或二元都了解為形式和質料，——這兩點都出現在畢泰戈拉派的學說中。”²²這一段話語實際上是對前一段話的否定。但是，黑格爾又詳細地分析了這個學派的二元對立思想，認為在它那里，“在一中此二者是同一的，” “三也是一”。黑格爾對這個學派的總評論是這樣的：“在這里發(fā)展的必然性和證明是找不到的；對于二元之由統一中發(fā)展出來的理解是缺少的。普遍的范疇只是以完全獨斷的方式得到和固定下來；所以都是枯燥的，沒有過程的，不辯證的，靜止的范疇。”²³這里卻似乎又在否定畢泰戈拉斯派那里有辯證法。從以上分析中可以看到，在黑格爾看來，“辯證”一詞的含義不僅包含矛盾與對立，還包含統一、運動、過程等等含意在內。

如果這條原則在黑格爾那里是一條嚴肅的原則，是一條具有科學確定性的原則，那么在評述塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾為代表的愛利亞學派時，就應該得到嚴格遵守。但是，黑格爾先是這樣說的：“我們在這里發(fā)現了辯證法的起始，這就是說，思想在概念里的純粹運動的起始；因而我們就會發(fā)現客觀存在本身所具有的矛盾。”²⁴然后，又說出了完全相反的論述。黑格爾在單獨評論塞諾芬尼時指認他“否認了生滅、變化、運動等觀念的真理性”。“他的原則是：只有‘一’，只有‘有’。”“真理就只是：神是一。”“他又稱這一為神。‘而神深值于一切事物內’，并且它是‘超感官’的，‘不變的’……‘無起始、無中間、無終結’，是不動的。”²⁵但是，黑格爾并沒有因為這些而指認塞諾芬尼有反辯證法思想。再看巴門尼德那里，巴門尼德說：“一條路是，只有‘有’存在，‘非有’不存在，——這是確證的路徑，真理在這條路上。另一條路是，‘有’不存在，‘有’存在，‘非有’——關于這，我對你說，這是完全非理性的道路；因為‘非有’你既不能認識，也不能達到，也不能說出。”²⁶對此，按照前述黑格爾自己的原則，巴門尼德理應被確認為反辯證法的，但是，黑格爾并沒有這樣做，卻借柏拉圖的口說出在巴門尼德那里說過從來沒有人說過的“崇高的辯證法”。關于芝諾的評價，其情形與對巴門尼德的評價一樣。他是通過否定多來肯定一，用排斥運動來確認靜止，以論證分割的無限性來抹殺事物的有限性。這也就是否定一個肯定一個。對此黑格爾評論說，“芝諾很重要的方面卻是作為辯證法的創(chuàng)始人”“我們在芝諾那里看到真的客觀的辯證法”。這種辯證法到底是怎樣一種辯證法？黑格爾說：“塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾皆以下面這一原則為根據：無就是無，無完全沒有存在，或者相同者（如麥里梭）是本質，這就是說，他們肯定對立的賓詞中的一個作為本質。他們堅持這一點，當他們碰見了一個規(guī)定中有對立者時，他們便揚棄這一規(guī)定。但這規(guī)定之被揚棄只是通過別一規(guī)定，通過我的堅持，通過我所作的區(qū)別，即認為一方面是真理，另一方面是空無……”²⁷這里表述的即所謂的“非此即彼”的選擇，黑格爾也把它看作辯證法。因為這種選擇同樣涉及了事物的矛盾與對立的問題。

再來分析黑格爾對柏拉圖辯證法的論述。在論述一開始，黑格爾就指出：“形式的哲學思維可能把辯證法看作一個使表象，甚至使概念混亂并表明其為虛無的藝術，以致辯證法的結果僅是消極的。這種辯證法我們在柏拉圖那里常常見到。”²⁸“在《巴門尼德》篇中就缺少對立之結合為一以及對這種統一的純概念的表述。”“我們看見，就內容而論，柏拉圖所表述的，只不過叫作異中之無異，像‘一’與‘多’、‘有’與‘非有’等絕對相反者之異及其統一，他并且把這種思辨的認識和通常的肯定的思想相對立。肯定的思維不能把這些思想（按指對立的概念）結合起來，而是讓其一，也讓其他分別地有效準；否定的思維誠然意識到兩者的統一，但只是一個表面的外在的統一，在這個統一體中兩個環(huán)節(jié)仍然是在不同的方面分離開的。”²⁹柏拉圖與巴門尼德、芝諾他們有所不同，在本質方面，柏拉圖也是把“一”看作根本性原則，但在有關對立的問題上，卻首先承認事物矛盾對立的存在，要對事物進行“一分為二”，然后把矛盾對立絕對化，只認可“有”的存在，而否定“非有”的存在，這也就是，先拐一個彎，暫時先認可事物既有一與多、動與靜的分離，然后肯定“一”否定“多”，否定“動”肯定“靜”。最終的目的是要確認事物的真實的存在只能是“一”。黑格爾在評述柏拉圖辯證法時，同樣是把“非此即彼”的選擇看作辯證法。

由此可見，黑格爾對“辯證”一詞的解釋多種多樣。他在《哲學史講演錄》中評述赫拉克利特哲學時，提出三種不同的辯證法。讀一讀這些不同的東西，可以了解到黑格爾對“辯證”一詞含義的真正認識。

“現在，赫拉克利特把絕對本身了解為這種過程——了解為辯證法本身。于是辯證法就有了三個方面：（一）外在的辯證法，即達不到事物的內在本質的反復推論；（二）關于對象的內在辯證法，但陷于主體的靜觀；（三）赫拉克利特的客觀性，亦即認辯證法本身為原理。這是必然的進步，這也是赫拉克利特做出的進步。”³⁰

在這三個方面中，第一、第二個辯證法指哪一個學派的，黑格爾自己沒有明說，很可能是指塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾與蘇格拉底、柏拉圖兩個學派的。對照有關的文本資料以及他們的著作或殘篇，可以看到，他們的辯證法只考察外在的表面現象，所把捉到的只是事物的“一”，所反復推論的也只是這個“一”；他們認可的事物狀態(tài)只是靜而不是動，因而往往陷于主體的主觀靜觀中。至于第三個方面是明顯地指認赫拉克利特辯證法。在黑格爾眼里，赫拉克利特辯證法是真正的辯證法。黑格爾是這樣評述的：

“赫拉克利特的客觀性，亦即認辯證法本身為原理。這是必然的進步，這也就是赫拉克利特所做出的進步。‘有’是‘一’是第一者；第二者是‘變’——赫拉克利特進到了‘變’這個范疇。這是第一個具體者，是統一對立者在自身中的‘絕對’。因此在赫拉克利特那里，哲學理念第一次以它的思想形式出現了；巴門尼德和芝諾的形式推理，只是抽象的理智；所以赫拉克利特普遍地被認作深思的哲學家，雖說他也被誹謗。”³¹

又說：

“這個勇敢的精神第一次說出了這樣深刻的話：‘有不比無多’，它是同樣的少；或者‘有與無是同樣的少’，本質是變。真理只有被認作對立物的統一，我們看見在愛利亞那里的抽象的理智：唯有‘有’存在。用我們的話來表達赫拉克利特的意思應說：絕對是有與無的統一。”³²

這里“辯證”一詞的含義被闡釋為“對立面統一”。真理是變，否定的環(huán)節(jié)是內在的靈魂。這里所說的話語被黑格爾看作辯證法的真概念。

1北京大學哲學系編譯《古希臘羅馬哲學》，商務印書館版，第138頁。

2北京大學哲學系編譯《古希臘羅馬哲學》，商務印書館版，第139頁。

3羅森塔爾、尤金編《簡明哲學辭典》，三聯書店版，第745頁。

4黑格爾《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館版，第104頁。

5亞里士多德著作《形而上學》，987b30。

6《柏拉圖文集》《克拉底魯篇》390C，王朝聞譯，人民出版社版。

7柏拉圖《智者篇》，230B-C。

8亞里士多德《論題篇》108a23-36。

9亞里士多德《論題篇》，104a11-14、104b14-1、b20-26。

10亞里士多德《論題篇》，105b30-34。

11亞里士多德《形而上學》，1078b26-28。

12亞里士多德《論題篇》，104b35。

13亞里士多德《論題篇》，105a9-10。

14亞里士多德《論題篇》，104b13-14。

15亞里士多德《辯謬篇》，109b25。

16亞里士多德《論題篇》，164b2-3。

17亞里士多德《論題篇》，62b25-26。

18康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社版，B530-532。

19康德《純粹理性批制》，鄧曉芒譯，人民出版社版，B85-86。

20康德《純粹理性比例》，人民出版社，BXX1。

21黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第222頁。

22黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第225頁。

23黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第223頁。

24黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第253頁。

25黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第255-257頁。

26黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第265頁。

27黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第278頁。

28黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，商務印書館版，第199頁。

29黑格爾《哲學史講演錄》第二卷，商務印書館版，第210頁。

30黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第295頁。

31黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第295頁。

32黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館版，第299頁。