第一節 認知科學與社會人類學中的“具身化”

眾所周知，每一種思想都不是無源之水無本之木，任何理論也都有其發展的歷史過程。盡管如此，我們也常常傾向于將這種理論的發展過程視為一種歷史的必然結果。因此，為了徹底地參透和把握一種理論的本真，我們往往會采取一種追本溯源、回歸歷史本源的研究方法。說到底，就是將一種理論發展的“過去式”，重新納入當前的實踐中，以此來檢驗和印證其存在的適用性價值。對“具身化”的研究亦應如此。

首先，從詞源學的角度來講，“具身化（embodiment）”的詞源是“body”，說明了它與“身體”有著密切的關聯，這是必須肯定的。而“embody”一詞，按照英語詞典的解釋，則包含兩層意思，一是具體表現、體現、代表（思想或品質），二是包含、包括、收錄。[2]由此可以認為，“embodiment”一詞至少含有“身體化”“身體體現”等含義，它一方面需要將他物“嵌入、放入”身體之中；另一方面需要使他物“包含在”身體內，或者“成為”身體的一部分，表現了身體既是主體又是客體的雙重屬性。同時，隨著近年來，“身體”和作為身體存在的感性經驗的重要性的日益凸顯，西方的哲學、美學、社會學、人類學、認知科學，甚至文化批評學中都表現出對“embodiment”這一概念的積極而持續的關注。正如有譯者所坦言的那樣，“Embodiment”可以說是“身體研究中最常用的詞，也是最難譯的詞，包括了身體的具備、特征、狀態、過程，乃至于經驗研究和理論闡述中身體視角的凸顯。可以說是漢語里的 ‘具體’與 ‘體現’兩者的綜合，但這兩個詞已經進入日常語言，別有含義”。[3]因此，無論是將“embodiment”譯為“具身化”“緣身性”“寓身性”“涉身性”或者是“身體體現”等等，都不可能完整地囊括其所蘊含的所有意義，而只能側重于其中的某個角度。這或許也是此概念至今在學界仍未形成一個權威性的統一譯法的原因（當然，這并不只是涉及翻譯差異的問題）。

一 心智活動中的“具身化”

由于不同的學術背景和立場，研究者對“embodiment”的界定尚未達成一致。但是鑒于該概念與哲學、心理學、神經科學、人類學、語言學等眾多學科領域的理論取向有著這樣或那樣的關聯，所以“具身化”越來越引起了相關領域研究者的興趣。針對“具身化”理念的這種多元化、開放式的研究趨勢，不少學者都將它視為現代認知科學轉向的標志。

僅僅從認知理論的層面來看，其實，早在20世紀80年代初，著名認知理論家萊考夫（George Lakoff）和約翰遜（Mark Johnson）在《我們賴以生存的隱喻》（Metaphors We Live by）一書中就首次討論了認知語言學的“具身化”（embodiment）問題。后來，在他們兩人合著的《肉身中的哲學：具身心智及其對西方思想的挑戰》[4]一書中，針對當時以理性主義為中心的第一代認知理論的發展困境，萊考夫和約翰遜敏銳地意識到，傳統認知科學之所以呈現這樣那樣的理論問題，關鍵在于把理性、推理和概念的形成過程，統統視為抽象化的、離身化的，從而忽略了人類的生理構造和身體體驗的重要作用。為此，兩人再次提出了一個新的命題——“肉身中的哲學”（Philosophy in the Flesh），并對此命題進行了系統的論述，認為“肉身中的哲學”其實指的是新一代認知科學在研究對象上從抽象的理論，轉向對了作為人類存在基礎的“肉體”的兼顧上。為了進一步將此命題系統化，萊考夫和約翰遜又提出了這種“肉身中的哲學”的三項基本原則——心智的具身化（the embodied mind）、認知的無意識性（the cognitive unconsciousness）和思維的隱喻性（the metaphorical thought）。其中“心智的具身化”被視為肉身哲學命題中最核心的一點，是其他兩項原則的前提與基礎。與此同時，這三項基本原則一躍成為區分新一代認知科學與傳統認知科學的標志。在新一代認知研究者的眼中，認知科學應該具有以下特征：首先，“心智原本是具身的”。[5]心智結構是與我們的身體和經驗相聯結的，它在本質上是有意義的，不可能被無意義的符號所描述。由此，我們就能夠從對身體的隱喻和基本認知進入抽象的思維模式。其次，理性是“具身化”的。因為人類存在的基本形式來自感覺運動和其他基于身體的推斷形式。從認知科學的層面看，人類的理性和認知，事實上并不像我們大多數人所以為的那樣，它們本質上是源于人類的身體和身體器官的，不是所謂“非具身性”的（disembodied）。與此同時，理性和認知又是極富想象意味的，不是一般所認為的干癟的、枯燥乏味的抽象邏輯。因此，與其說我們需要一種理性來進行邏輯推演，不如說我們需要具體化的身體及其器官來參與理性推理的過程。再者，人類的心智和認識必須以某一特定環境中的身體活動為基礎。換言之，人類最初的心智和認知都是建立在具體化的身體基礎之上的，或者是涉及身體因素的，不但認知和思維都要受制于身體的物理屬性，而且身體的構造、身體的感知覺與環境之間的互動方式，還直接決定著有機體認知能力的高低。由此我們可以說，人類的心智始終都是具身（或身體）的心智，而最初的認知都是以“具身性”的結構和方式存在著的。這些觀點，毫無疑問已經從根本上對西方哲學傳統的理性中心主義觀點構成了嚴峻的挑戰。

在此基礎上，萊考夫和約翰遜分別從神經系統、有意識的經驗和認知的無意識三個層面對心智的具身化做了更為深入的探究。他們發現，很多抽象的概念都起源于對身體經驗的隱喻，在這種隱喻中，具身成為人的精神活動的內在喻體。而以人為主體建構起來的世界，實際上就是人的感知經驗存在于具身的無限延伸。由此他們得出：人類所生活的世界其實是一種隱喻的具身存在的推論。這種觀點與梅洛-龐蒂“具身化”現象學所論述的“身體圖式”思想有很多相通之處，即都認為個體的身體不僅是構成人們思想意識的核心因素，而且也是形成我們對世界存在的觀念和認知的基礎。關于這一點，我們將會在分析“具身化”思想的哲學淵源時做更加詳盡的論述。

由此可見，“具身性”作為認知哲學的最重要概念之一，其基本理論要義是：人類的意識之所以有意義，是因為它蘊含于具體化的身體之中，并深受身體的影響。“具身化”認知回歸身體，強調了身體的活動方式、存在樣式及其對理論的塑造和制約作用。也就是說，“具身化”認知強調心智和身體的和諧統一，既不主張物理上的身體一元論，也不贊成身心對立的二元論，而是身心一體論。即身體是心智化的身體，心智是身體化的心智，兩者并不存在誰比誰更基本、誰可以決定誰的問題——心智在大腦當中，大腦在具身當中，具身又從屬于周圍環境，由此，心智、大腦、身體和環境構成了一個相互作用的整體。

更進一步來講，認知最初之所以能以具身的方式實現，是因為“身體”已經不再是一般的物理學意義上的無生命的“肉體”，而是與大腦的神經系統、運動系統和感知系統以及周圍環境進行接觸和相互作用，并能完成種種活動圖式的“活的身體”。基于傳統“無身認知”研究中對認知主體的偏離、研究方法的狹窄以及與實際認知情況的差異等局限，“具身化認知”為認知科學的研究帶來了新的動力。將“身體”納入認知科學的研究范圍，突出了認知的整體性、意向性和身體性，但是，這種理解還過于簡單和直觀，還主要停留在一種樸素直觀的理性認知的層面上。難道“具身化”認知的目的只是為了為人們的認知活動提供新的闡釋角度？其理論背后隱藏的社會文化和審美內涵是什么？關于這一點的更多詳細內容，可參見本書第二章對舒氏“具身化”美學思想的論述。

二 “新人文主義”的“具身化”

誠然，也許是“身體”內在地嵌于“具身化”之中，我們常常習慣性地糾纏于身體—心靈的二元關系，而忽視了更為廣闊的具身實踐領域。“然而，奇怪的是，幾乎鮮有人從認知科學的角度去把握人類具身化的重要意義。相反，大家都轉向了對具身現象學的重新發現和各種各樣的后現代主義運動。……但這些運動卻把具身化僅僅視為一種社會和文化的 ‘文本’。”[6]的確如此，近年來，“具身化”一反常態，在社會人類學等學科中的研究成果層出不窮，各種社會文化的闡釋持續不斷，儼然形成了一股“新人文主義”的熱潮。一般來講，“具身化”問題在傳統社會學和人類學中是一種缺席的在場，以致我們很少意識到這樣一種事實：“我們都有一副血肉之軀，使我們能夠品嘗，嗅聞，觸碰，乃至交換液體。”[7]實際上，現代社會人類學意義上的“身體”已經成為連接人類與世界、意識與軀體、個體與社會的中介與橋梁。我們通過具體化的身體去解讀社會人類學和其他科學，不僅不會導致身體的話語霸權，而且還能使身體與意識的互補具有真正的理論可能性，這也為我們步出當代社會人類學的理論困境開拓了一條希望之路。

正如霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所講的，“對身體的愛憎，影響到了一切現代文化。身體在被作為卑賤的東西而遭到叱責和拒斥的同時，又作為禁止的、對象化的和異化的東西而受到了追求。”[8]不可否認，霍克海默和阿多諾對身體的批判一直以來都被視為最有力量和最具權威性的概括。人類身體的各個部分都記錄著歷史發展的痕跡，在某種層面上，身體就是文學文本、是象征語言、是社會符號，透過身體，我們可以揭示出現代社會中的一切存在。正因如此，身體（及其與之相關的感覺、快感、欲望、健康等修辭）也成為眾多當下學者用以透析現代社會的最主要理論武器。于是，身體具有了社會人類學意義上的現實主義關懷的意味。

從社會人類學的角度看，人作為身體的存在，正是人之為人的重要特征。“人類有一個顯現和突出的現象：他們有身體，并且他們是身體”。[9]人存于世，必在血肉形身中體現其所是、實現其所向。身體，既是人之自我理解的起點，又是人在與社會、自然的聯系網絡中溝通、交往的價值支點。探查人的身體感知、身體思維、身體展演，可以更好地理解和發展自我，借著身體的認知與實踐，可以更好地調整自我與他我、小我與大我的之間的互動關系。記得維科曾經在《新科學》中為我們描寫了原初先民們佇立于蒼茫大地之上，以其茫然無措的身體賦予了人類歷史的具體形貌，在自然的感召下通過自己的身體去思考世界。人的身體在這里被用來表達人際關系和人神關系的符號，也是一種最自然的符號。從這個意義上看，身體對人類而言的確是最根本的維度。

作為最早研究身體話題的社會人類學家，布萊恩·特納（Brian Turner）認為，“身體”的身份是極為復雜難辨的，它已經不單單是一種理性或者意識的工具，其地位也已遠遠超越了抽象的理性概念，成為一種不可化約卻又神秘難測的社會存在。在特納的社會學體系中，將“身體”作為兼具生物性和社會性的雙重屬性的存在來分析，并由此充分認識到社會力量和生物過程的不可分離。盡管從福柯的政治權力意義來講，社會關系、歷史習慣和政治行動都沒有創造出身體，但是這些因素的確都參與了身體的發展，因而必然能夠獲得“具身性”。但是以往的社會學研究中往往忽略了“身體”這一人類最基本的存在特征。特納對此現象進行了反思，在他看來，極易被學者們忽視的“具身性”特征——指的是具有全部能力和優勢以及包含必然的劣勢（例如疾病或死亡）的這個“身體”事實。這里，特納既重視這個術語中的物質性的方面，同時也嘗試著把身體的物質性意義從社會學的角度進行新的理論闡釋。“然而被具身化的事物明顯不僅僅是物質性的也是社會性的和文化性的，作為基礎的身體也變成與文化相對應的身體。”[10]與此同時，對于特納而言，理解社會人類學的兩個關鍵詞是“具身化”和“制度化”，其中的“具身化”就是身體所展開的實踐活動的結果與效應，它的對象不是具有固定現象的身體本身，也不是將身體視為一種“實體化”的存在，而是一個“具身化”的社會過程，并且這一過程所追求的是感覺或作為主體的身體的活生生的體驗，因而也可以視為一個生命化的過程。而“制度化”在某種意義上也是“具身化”的。曾經有人從社會制度的角度做了這樣一個比喻：“國家是一個身體。”[11]這個比喻將國家制度形象化，具體來講，一個統治者在社會中的功能相當于人的大腦，政府顧問們則相當于心臟，商人大致是整個社會的胃，士兵是手，農民與傭人則是腳，這里所表達的其實是一個社會等級制度的意象。身體或者具身就是轉變者和換能器，它的重點在于行動和運用，不是單純的存在而是具體去“實踐”，或者說是寓于“實踐”中的存在。

布爾迪厄（Pierre Bourdieu）同樣認識到了身體在社會學中的作用。然而，對于布爾迪厄來說，如何實現上述的“具身化”和“制度化”，如何將個體的主體性植根于社會歷史之中，才是社會人類學的主要任務。由那些作為制度形式而存在的“場域”和內化于個體身體的一系列的歷史關系所構成的“慣習”（habitus）結合在一起就構成了布爾迪厄所謂的社會理論。該理論所形成的是一種不同于傳統形而上學二元論的方法，即所謂實踐與理性的二重性。在布爾迪厄的話語系統中，所謂“場域”其實是社會歷史制度擴充與延續的結果，而伴隨著身體創造出現的“慣習”其實是在個體具體化的身體上所承受的社會歷史內容的結果。根據這種理論論述，可以發現，社會的歷史制度也是“具身化”的一種體現。所以，對人的身體的適當重視被視為人類學和社會學得以充分發展的基本特征。

然而，事實并非如此。對于社會學來講，個體行為和身份確立是比習慣更為重要的組成。況且，作為一個具有獨特個性的個體，構成其存在的最基本條件即是有一個特殊的身體，這牽扯到其特殊身份的確定（比如指紋、基因等的唯一性）。恰如社會學家西林（Chris Shilling）在《身體與社會理論》開篇所指出的：“現在，我們有了一套程度空前的控制身體的工具，……隨著生物學知識、外科整容、生物工程、運動科學的發展，身體越來越成為可以選擇、塑造的東西。這些發展促進了人們控制自己身體的能力，也促進了身體被別人控制的能力。”[12]同時他又從另一個角度不停地警示我們：“這當然不意味著人們有同樣多的資源來重建我們的身體。一個巨富與一個貧民的身體關懷是不同的。”[13]這是社會學研究中存在的一個普遍問題，身體、社會和文化的互動正是社會實踐的關鍵特征，由此我們才需要一個有關“活生生的身體”的社會學。當然，問題的關鍵不在于社會學研究中是否關注了“具身化”理論，而在于我們的“具身”將會以何種方式呈現出來。換言之，林林總總的“具身化”論述，其實是不同思想脈絡的集體交匯，我們的主要任務不是去給“具身化”下一個明確的定義，而是要思考“具身化”思想究竟給我們帶來了什么，通過對該思想的考察為我們如何能夠更好地在個體自我和世界的互動交流中獲得更多的收獲。毫無疑問，社會從來都不是“非具身化”（disembodiment）的景觀，任何的社會活動都基于最初的感官印象與審美表象，我們不可能對有關具身化表象的精致的社會建構視而不見。通過“具身化”的感官，我們才對自我與他人產生了最初的認識與評價，我們的所見所聞、所感所知構筑了自我與他人互動的初始基礎，這就是我們社會人類學的“具身化”根基。

需要進一步澄清的是，盡管社會學領域中的“具身化”與身體研究有關，但并不意味著它只局限在身體研究或者身心關系的研究上。也就是說，“具身化”問題并不是物質性的身體本身，也不是附加到身體上被體現的事物，除此體之外，它還暗示著一些其他的、具有抽象的社會價值和意義的深層次東西。因為物質性的或者生物化的身體本身并沒有什么特殊的意義。這里，如果我們將“具身化”這個主題做一種回溯性的嘗試，將其回溯到人類最初的生存環境中。那么作為人類學理論中的一個分析術語，“具身化”在人類社會中的有效性應用似乎就逐漸被廣闊的社會潮流所遮掩了。然而，如果我們就此將人類學領域中的“具身化”與一套來自社會文化領域的意義、價值相聯系，它就有可能表現在日常生活的審美形式中。所以，“很難僅僅把具身化限制在活生生的人類身體……當我們以這種方式擴大它的范圍的時候，具身化本身成了一個隱喻而非具體化的過程。”[14]這些看法恰好與梅洛-龐蒂有關身體體驗的論述，以及布爾迪厄對于習慣的觀點極為相似。

雖然，“具身化”作為一項重要的社會議題，它的興起是以一種隱而不彰的方式與社會人類學家們的研究興趣相吻合的。可是，一旦“具身化”成為一種正當有效的研究對象時，感興趣的研究者們就越來越認識到，本學科傳統所關注的那些議題實際上也隱含著對該問題的密切關注。我們之所以強調社會學理論中的“具身化”研究，主要因為具身化構成了強調人的自身知識和自身建構背后的溫和的普遍主義。因此，在這種意義上，可以說“具身化”思想是一種新人文主義，并不完全是救世神學而是那種想把我們帶回我們自身的東西。簡單地講，“它是對非具身化的反撥……具身化再現了一種對活的體驗的感性回歸，因此它自然在很大程度上把自己建立在現象學的基礎上……除了強調對有關 ‘人’的各種概念持修訂觀點的新的分析之外，還有大量著作強調感覺和這些感覺得以發生的身體場所”。[15]由此可見“具身化”在這里已經獲得了一種普遍意義上的理論合法性。當然，這種“具身化”理論的合法化，不僅僅局限于對身體外部形態的維持和改造，更有其復雜的社會文化內蘊。在此意義上的“具身”被賦予了一種突破生理/物理學意義上的“肉身”存在意義，具有了更多外在附加的意味。而霍克海默和阿多諾對身體的批評，其實主要攻擊的是外觀的身體。顯而易見，內在的、經驗的、理想的身體范式的合法化過程，是一個值得分析的社會文化現象。面對當前的社會現實，從自然的、個體的身體轉變為社會的、普遍的身體，從對身體的擁有轉向社會性的展示與炫耀，從對身體的遮蔽到當代的日趨暴露……我們有理由相信，“具身化”已經不可避免地成為當下社會各學科所關注的話題之一。

換言之，“具身化”思想已經成為多個學科的研究議題，這種跨學科的實踐研究已經為我們理解具身性提供了不分軒輊而又言不盡意的余緒，卻似乎遠未能鉤沉這一思想的深沉意蘊。正如有學者所總結的：“當許多研究者目前都一致認同認知必須是具身性的這一說法時，卻對究竟什么是具身性仍然模糊不清。”[16]經過系統研究我們發現，目前人們對“embodiment”概念的理解還不盡一致，而這種差異主要體現在對于“身體”一詞的理解上。有些觀點側重于強調身體作為認知的載體功能，把“具身化”理解為意識在身體等生理/物理層面的實現；而有些則明確傾向于強調身體作為社會運行的生產者與塑造者功能；另有一些觀點則將“具身化”視為一種社會化和規范化的生命過程。也就是說，人們已經把“具身化”當作一種獨立的變量——只有結合其各自的理論立場等外因條件，這個話題似乎才變得更有意義。這里，問題的關鍵不在于是否關注了“具身化”，而在于“具身化”將以何種方式出場，以及如何出場。簡而言之，雖然上述領域的研究者們，基本上承認了身體在各種人類活動中的重要性，但是，他們并未從一般意義上來贊美“具身”為繁榮人類意識的培養與提高所發揮的積極作用。而且，“具身化”在他們看來，只是服務于其特有需要的“工具性”視角。對于“身體”作為一個獨立存在的認識，對于“具身化”的哲學依據與理論意義等問題尚未探究。此類“具身化”研究之不足，也為哲學美學領域的深入發展——尤其是下文的舒斯特曼美學理論——提供了更廣闊的空間。