第二節 交友與思想交流

自1895年走出萬木草堂后，梁啟超的生活又開啟了另一番景象。20出頭的他即任《時務報》主筆，文才盡顯，在學界嶄露頭角，加上性情隨和、謙遜，又常來往于京師、上海間，因而結交到不少好友與社會名流。與梁啟超關系密切的有同窗陳千秋、夏曾佑、譚嗣同、黃遵憲、唐才常等人；此外，梁啟超還與當時各界諸多名流有交往，如晚清商界的風云人物馬建忠（字眉叔），以及馬建忠的四哥、復旦大學創始人馬相伯等。1896年七月，《時務報》出版，館址設在上海英租界四馬路石路，而梁啟超住宅位于跑馬廳泥城橋西新馬路梅福里，與同住新馬路的馬相伯、馬建忠二兄弟相隔甚近，也由此得以相識，過從甚密，在一年半時間里，幾乎無日不相見，且任公等人從馬建忠習拉丁文。當時的一批社會名流，如徐壽之子徐建寅、盛宣懷、陳季同、嚴復、江南制造局和漢陽鐵廠諸公，以及洋務諸名公，皆因馬氏兄弟而得以相識、相交。他們大多有在國外游學、游歷或任職的經歷，“談笑有鴻儒，往來無白丁”，可以想見，他們的閱歷、學識和見解，應大大拓寬了從未走出國門的年輕梁啟超的視野。馬建忠還請梁啟超為他1896年出版的《適可齋記言記行》作序，而他參照拉丁語法體系編寫的、中國關于漢語語法的第一部系統性著作《馬氏文通》，也在出版之前即以手稿示任公，足見馬氏對任公的友情與賞識。嚴復1896年脫稿的譯著《天演論》，也同樣在未出版時即持其稿以示任公。獨學則無友，孤陋則寡聞，反之，廣泛交友和涉獵，尤其是與社會上有影響人物的交往和交流，無疑會使人增長見識、獲得思想上的進步。在上述人物中，對梁啟超影響較大者，他自己曾提到的，有譚嗣同（1865—1898，字復生，號壯飛）、夏曾佑（1863—1924，字穗卿，號別士、碎佛，詩人、學者）等人，而實際上對他思想有明顯影響的還有嚴復。在流亡日本之后，他也曾與孫中山有一段時間的交集，思想也因此有過較大的波動變化。

一 “筆友”嚴復對梁啟超的影響

梁啟超與嚴復（1854—1921）年齡相差20歲，二人之間屬于淡如水的君子之交，或者說是筆友關系，因他們更多的是書信往來，內容也主要限于學術觀點上的交流和探討，在私下，二人的關系并不親密。1896年，嚴復收到梁啟超九月二日（公歷10月8日）寫的信函，當時梁啟超等人創辦的《時務報》剛剛刊行兩個月，但已風行海內，“譬如扶桑朝旭，氣象萬千”（嚴復回信中語），梁啟超由《變法通議》系列文論而聲名鵲起?？赡苷怯捎诔醌@聲譽，加上梁啟超的年輕好學、求知欲盛，促使他向在早一年因發表《論世變之亟》《原強》等政論文^[19]而廣為人知的嚴復去函一封，討教政治學術。嚴復在信中述及甲午年作《原強》《救亡決論》等文章的宗旨，特別強調了“富強”與“民之智、德、力”之間的關系，他在回信的最后一段云“拙譯《天演論》，僅將原稿寄出”^[20]，可知他將《天演論》手稿示梁啟超，使梁得以先睹為快。

嚴復等30人是清廷派遣的第二批留學生（1877年），皆由福州船廠選出，派到英國和法國，其中嚴復等12人到英國學習海軍，而嚴復是其中唯一一個始終沒有登上英艦實習的留英學生，他主要是學習海軍基礎理論，或許，這原本就是清廷有意之安排，目的是為培養軍事教育人才。嚴復不僅在教育領域，而且在譯介西方著作、傳播西學方面做出了巨大貢獻，成為中國近代著力于開啟民智的啟蒙思想家。

嚴復1879年6月回國后，先在福州船政學堂任教習，次年到天津北洋水師學堂任總教習，直到1900年避難離開天津?？梢哉f，1895年之前的嚴復，基本上是寂然無聞的，仕途也很不得志，在北洋水師學堂沒有實權，回國后的十幾年間四次參加鄉試皆不中；他自己又受病痛困擾并染上鴉片癖…… 無論是身體上還是精神上，他都處于一種痛楚和壓抑的狀態。在那段“清靜”的日子里，他最大的收獲是對西方典籍的深入研讀，而這為其后來的譯介事業奠定了堅實的基礎。他的文章和譯著將西方的社會政治學說介紹給國人，起到了重要的思想啟蒙作用。關于嚴復在中國近代思想史上的作用，用梁啟超的話說，“西洋留學生與本國思想界發生關系者，復其首也”^[21]。

嚴復對梁啟超的思想影響，十分明顯的至少有三個方面：一是自由思想，二是進化論，三是關于民智、民力、民德的“三民”思想。

首先是自由思想。1895年2月，嚴復在天津《直報》上發表《論世變之亟》，首次宣傳了自由思想。他指出，自由與否是中西方文化和政治根本差別之所在。他說，汽機兵械之類，并非西治命脈之所在，其命脈“茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳”^[22]。他第一次將政治和思想文化問題歸結為“自由不自由”問題，認為不論是能否做到思想學術上求真，還是能否實現政治上為公，都取決于是否堅持自由的原則。

嚴復認為儒家的恕道和絜矩之道與西方的自由思想最相似，但這只是表面，實際上二者并不相同，因為“中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也”。也就是說，中國的恕與絜矩，重心在他人，而西方自由，更多強調的是個體自我。正是由于這一根本差異，中西文化間就有了其他諸多差別：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；……其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災也，中國委天數，而西人恃人力。”^[23]總而言之，在嚴復看來，中西方在政治、倫理道德、風俗和思想文化等各方面的差別，都源于西方重自由而中國缺乏自由。自由是西方文明之源，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用”^[24]，而中國歷古圣賢從不敢以“自由”立為教，中國統治者從不以自由為政治的根本目的，這是中國傳統思想文化和政治理論中的一大缺憾和弊病。

嚴復將西人所言“天賦人權”譯為“唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”^[25]，認為個體自由是天賦的神圣不可侵犯的權利，它對于每個人來說都是平等的，即使是國君也無權侵犯他人的天然權利，否則，就是違背了天理人道。出于對天賦人權的倡導和維護，他反對和批判君主專制制度，主張限制政府的權力，“去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相患害”^[26]，認為只有“悉聽其自由”，國民才能至于自治，國家才能進于富強。他不僅強調個體自由的神圣不可侵犯，而且從個體自由推導出國家自由的不可侵犯?！叭巳烁鞯米杂?，國國各得自由，第務令毋相侵損而已”^[27]，同個人的自由權利不可侵奪一樣，一個國家的自由同樣不可隨意干涉和侵損，“身貴自由，國貴自主”^[28]。無論是從個人的角度還是國家的角度而言，自由都具有崇高的價值，而維護個體自由和國家自由，是每個公民的重大責任。嚴復對自由主義的宣揚，一方面具有思想啟蒙的意義，另一方面也具有救亡的意義，這一特點，在梁啟超那里也有充分的體現。

由于受康有為的影響，梁啟超曾一度主張保教，并且欲設立保教公會。保教，即“保圣教之不失”。在聽了嚴復關于教不可保亦不必保的言論后，梁啟超的思想認識發生轉變，后來他甚至因為反對保教和定教于一尊、主張思想學術自由而與康有為走向分途。

此外，從梁啟超流亡日本后接受西方自由主義之迅速，我們不難想象，嚴復先前對自由思想的宣傳在梁啟超自由思想形成過程中所起的鋪墊作用。梁啟超在1900年給康有為的一封信中曾有言：“試觀現時世界之奉耶穌新教之國民，皆智而富；奉天主舊教之國民，皆愚而弱。無他，亦自由與不自由之分而已。”^[29]其語調與嚴復何其相似！

其次是進化論。嚴復是近代中國引進西方進化論的第一人，他之所以首先選擇譯介赫胥黎的《天演論》，主要的是出于強烈的民族危機意識和自強意識?！短煅菡摗贰坝谧詮姳７N之事，反復三致意焉”^[30]，用來喚醒國人再適合不過，于是，他站在救亡圖存的立場上，借赫胥黎的著作來“取便發揮”。他說：“物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。”^[31]這就是自然界的規律——“物競天擇，優勝劣敗”的叢林法則。本來赫胥黎捍衛的是達爾文的學說，認為自然界遵循著“優勝劣敗”的規律，弱肉強食是常態，但他反對斯賓塞所主張的人類社會發展也遵循這一規律的觀點。嚴復翻譯的是赫胥黎的《天演論》（1898年出版），但實際上支持和運用的是斯賓塞的進化觀，即社會達爾文主義。需要指出的是，斯賓塞將赫胥黎的“物競天擇，優勝劣敗”轉換成了“物競天擇，適者生存”，也就是說，天下事物本無所謂優劣，適宜者即為優，才能生存。嚴復是借赫胥黎的著作發揮其要求變法自強的主張，他以此進化原理，向中國人敲起警鐘，警醒國人不要在競爭中淪為“弱者”“愚者”而慘遭淘汰，要自立自強，在世界競爭中立于不亡之地。就當前中國來說，要實現自立自強，必須實行社會政治的變革，唯有變法維新，學習西方建立自由民主之制，才能走向富強而免于滅亡。

進化論出現在中國后，風行全國，對其原因和表現，胡適曾這樣分析和描述：“它在社會上與政治上的運用，對于一個感受惰性與濡滯日久的民族，乃是一個合宜的刺激。數年之間，許多的進化名詞在當時報章雜志的文字上，就成了口頭禪?！?a id="w32">^[32]“幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。”^[33]他自己的名字也是取自“適者生存”這一進化原則。在進化名詞成為眾人的口頭禪之前，梁啟超就已接觸到了進化論思想，他在1896年讀到嚴復《天演論》的譯稿后，很快就將《天演論》中的觀點運用到了《變法通議》及后來的一系列文論中，在進化論的思維架構中闡述維新變法的必要性和各種政治主張。進化論不僅被梁啟超所接受，甚至成為他的一種信仰（至少在1918年歐游之前他是進化論忠誠的信仰者）。他由衷地贊嘆道：“偉哉！近四十年來之天下，一進化論之天下也。……進化論實取數千年舊學之根柢而摧棄之翻新之者也?！?a id="w34">^[34]此足見進化論思想在他心目中的地位。

最后是關于民智、民力、民德的“三民”思想。嚴復十分推崇英國社會學家斯賓塞，也深受其思想的影響。嚴復將斯賓塞的社會學譯為“群學”，他對“三民”的重視，也正由“群”推演而出，因為“群”是由積人而成的，所以，要盡群學之事理，必須以“人學”為急務，“人學者，群學入德之門也”^[35]，而人的三要素，即為智、德、力?！耙环N之所以強，一群之所以立，本斯而談，斷可識矣。蓋生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國威不奮者也?！?a id="w36">^[36]所以，統治者發政施令之所歸，都應以其民之力、智、德三者為準的，他認為這是西方政教精神之所在。

嚴復1895年發表在天津《直報》上的幾篇文章中，民智、民力、民德這“三民”被頻繁論及。這幾篇文章是嚴復受中國甲午戰敗之刺激而作，他雖深以中國敗給日本為恥辱，但認為與中國戰敗這一事情相比，“所可悲者，民智之已下，民德之已衰，與民氣之已困耳”^[37]。當時的許多中國人，包括康有為、梁啟超等先進之士，都認為中國的失敗，原因在制度，而嚴復則認識到，國弱之根源，乃在民之弱，這是他的見識超出時人之處。他對君主專制制度和秦以來之法制的批判，立腳點也與其他人不同，在他看來，專制社會及其法制，“質而論之，其什八九皆所以壞民之才、散民之力、漓民之德者也”^[38]?；谧约号c眾不同的思路，嚴復指出，要圖自強，非標本并治不可，“標者何？收大權、練軍實，如俄國所為是已。至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立”^[39]。他將“民智、民力、民德”的改造視為國家富強的根本，自百余年來世界歷史發展的進程來看，嚴復的這一觀念是十分正確的。

嚴復的“開民智、鼓民力、新民德”主張被梁啟超繼承并發揮。戊戌政變失敗后，梁啟超很快就認同了嚴復的觀點，認識到“民智、民力、民德不進者，雖有英仁之君相，行一時之善政，移時而掃地以盡矣”^[40]，于是開始致力于開民智的工作。他大量介紹近代西方的各種理論學說，極力宣傳自由思想，他最重要的代表作之一《新民說》就是其啟蒙思想的集中體現。在嚴復、梁啟超之后，國民性理論在陳獨秀、魯迅等人那里得到了進一步的闡發，可以說，嚴復開啟了近現代中國知識分子進行國民性改造的路向。

美國學者史華茲認為，嚴復對于梁啟超后來發展的影響遠比他的老師康有為對他的影響深刻，只不過康有為和他的追隨者們是通過科舉考試上來的，并且十分注重把他們自己的思想置于傳統的參照系中，他們構成了一個學術派系，而嚴復不屬于這個圈子，他是個未能通過官方考試的人。^[41]嚴復和康有為，誰對梁啟超的影響更大更深遠，我們無法用量化的方式去比較，但從思想層面看，嚴復對梁啟超的影響的確是顯而易見的。

晚年的嚴復，私下對梁啟超有較多的非議。在民國成立至嚴復去世前的10年間（1912—1921），嚴復寫給其得意門生熊元鍔（字季廉）的堂弟熊育錫（字純如）的信有100多封，其中，1915年袁世凱復辟帝制失敗后，嚴復信中數次談到對梁啟超的看法，尤以負面評價較多，這里摘取幾段，以見嚴復晚年對于梁啟超之態度：

吾國自甲午、戊戌以來，變故為不少矣。而海內所奉為導師，以為趨向標準者，首屈康、梁師弟。顧眾人視之，則以為福首，而自仆視之，則以為禍魁。……至于任公，妙才下筆，不能自休。……敢為非常可喜之論，而不知其種禍無窮?！穹蛲鲇星宥倭晟琊⒄?，非他，康、梁也。^[42]

大抵任公操筆為文時，其實心救國之意淺，而俗諺所謂出風頭之意多?！岛?！任公既以筆端攪動社會至如此矣。然惜無術再使吾國社會清明，則于救亡本旨又何濟耶？^[43]

（任公）好為可喜新說，嘗自詭可為內閣總理，然在前清時不論，其入民國，一長司法，再任幣制，皆不能本坐言以為起行，至為鳳凰草大政方針，種種皆成紙上談兵，于時世毫無禆補。^[44]

僅以此三段，已足見梁啟超在晚年嚴復心目中的形象，“亡國之禍魁”，對于一個學者而言，這應該是至高的“名聲”了。嚴復將梁啟超比作浮士德，認為他攪動社會變化動蕩而無法收場，這未免將梁啟超的影響力“夸”得太大。社會的變化常由多種因素共同推動所至，絕非某一人的幾篇文章就能乾坤扭轉，梁啟超只是一個思想家和政治活動家，其影響力終究是有限的，他不可能有最高權力擁有者的能效，主宰一個國家社會的風云變幻，即便是最高權力者，一般也很難憑一己之力改變社會秩序和發展的方向。至于嚴復說梁啟超操筆為文多是出風頭、不是實心救國這一點，現代哲學家、政論家張東蓀（1886—1973）的看法卻與之正相反，他說：“梁任公先生一生為新中國而奮斗，在前輩中我當然是最推崇他，因為他對于國家完全是出于真誠，沒有私心?！?a id="w45">^[45]孰是孰非，就留與歷史去評說吧。

二 “閨蜜”譚嗣同及其平等觀

譚嗣同比梁啟超年長8歲，也算同齡人。梁啟超初交譚嗣同于1895年秋天，至1898年戊戌變法失敗譚嗣同被殺害，不過3年時間，然而在短短3年間，二人建立起了深厚篤切的情誼。

譚嗣同之父譚繼洵官至湖北巡撫，然譚嗣同雖為官宦子弟，卻沒有一般官宦子弟的習氣，相反，由于家庭原因及所受教育，他性格十分沉毅堅定。對于自己的身世，他是以一種充滿悲情的筆調來描述的：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死?！?a id="w46">^[46]在譚11歲時，他的姐姐患白喉癥去世，他的母親和二哥也受傳染，相繼去世，在5天時間里，他失去了3位至親，而他自己也是短死3日才蘇醒，其名“復生”便因此而來。失去親人對年幼的譚嗣同打擊很大，而他又常受父親小妾的虐待，這使他在精神和肉體上都遭受了巨大的痛苦。正是由于經歷這樣悲慘的遭遇，他十分痛恨三綱倫常，在《仁學》中毫不留情地予以揭露批判。

在學術上，譚嗣同除了研究中國傳統學術，如“《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書”，也兼治西學和佛學，他認為“凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書”^[47]。他與梁啟超共同研究佛學，佛教普度眾生的悲憫情懷和追求平等的精神對他們有深刻的影響，梁啟超以佛家“自度度人”的精神來從事啟蒙的事業，譚嗣同則在《仁學》一書中對“平等”價值進行系統的論證。由此看來，譚嗣同自謂“輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜”^[48]，毅然將頭顱獻給中國改革的祭壇，是其經歷、性情和信仰所致的必然選擇。

梁啟超在為譚嗣同寫的傳記里這樣評論他：“少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術?！?a id="w49">^[49]但更能看出他對譚嗣同欣賞之情的，是他向康有為和嚴復的介紹。他在給康有為的信中夸贊道：“譚復生才識明達，魄力絕倫，所見未有其比?！?a id="w50">^[50]在與嚴復相識不久，梁啟超就向嚴隆重地推介譚嗣同，他說：“儕輩之中，見有瀏陽譚君復生者，其慧不讓穗卿，而力過之，真異才也。著《仁學》三卷，僅見其上卷，已為中國舊學所無矣。此君前年在都與穗卿同識之，彼時覺無以異于常人，近則深有得于佛學，一日千里，不可量也?！?a id="w51">^[51]對譚嗣同本人及其學養都評價甚高。

梁啟超與譚嗣同的關系及譚對他的影響，下面兩段話最能體現：

時譚復生宦隱金陵，間月至上海，相過從，連輿接席。復生著《仁學》，每成一篇，輒相商榷。相與治佛學，復生所以砥礪之者良厚。^[52]

連輿接席，意思是行并車、止同席。足見兩人關系之親密友愛。

啟超屢游京師，漸交當世士大夫，而其講學最契之友，曰夏曾佑、譚嗣同。曾佑方治龔、劉今文學，每發一義，輒相視莫逆。……嗣同方治王夫之之學，喜談名理，談經濟。及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。而啟超之學，受夏、譚影響亦至巨。^[53]

梁啟超和譚嗣同，性情志趣相投，政治信仰一致，他們不僅在學問上砥礪研討，相與進步，而且在生活中，二人也是無話不談、親密無間，這與梁和嚴復間的關系明顯有所不同。譚嗣同對梁啟超充分信任，梁啟超則不負譚的信任和囑托，將譚赴死前托付的手稿一一出版，其中就包括譚嗣同的代表作——《仁學》，這是一部頗具原創性的政治哲學著作。譚嗣同一生雖短暫，但他至少有兩點值得世人永遠銘記：一是以身殉道的犧牲精神和改革精神，二是對于專制和不平等社會現象的控訴以及對于“平等”價值的強烈訴求，而后者也是中國政治思想和價值觀念轉型的一個重要推動力和顯著體現。

譚嗣同雖以儒家的核心范疇“仁”來命名其著作，但卻是以“以太”這一近代科學中的概念為其理論的基點。以太（Ether）（或譯“乙太”）是古希臘哲學家所設想出來的一種物質，是一種被假想的電磁波的傳播媒質。17世紀笛卡爾最先將以太引入科學，19世紀以太概念曾被人們普遍接受，但科學家始終未能通過實驗來證實它的存在。19世紀末傳入中國后，譚嗣同、康有為和章太炎等人將此概念借用到其哲學思想體系中，以此來印證充實其思想理論。

譚嗣同既把以太說成宇宙間無所不在的物質，同時又作了種種精神性的解釋，把孔子的“仁”“元”“性”，墨家的“兼愛”，佛家的“慈悲”，基督的“靈魂”等，都看作以太的作用。在中華人民共和國成立后的一段時期，很多學者都是運用“唯物—唯心”的二元分析框架去研究和判定譚嗣同的思想，但筆者以為，譚嗣同選擇“以太”作為其哲學和政治思想體系的起點，并不在“以太”是物質性的還是精神性的，他只是力圖以其所接觸到的近代科學知識為基礎來闡發其仁學思想意旨。譚嗣同并沒有西方哲學的視野，當時在中國所能看到的西書，基本上都是“格致”類書籍。按梁啟超的說法，譚嗣同是將當時所能有的科學知識，盡量應用，試圖以其相對先進的科學知識來融合佛教“唯識宗”和“華嚴宗”以及今文經學的“太平”“大同”之義來創立其“新學”著作。^[54]梁氏所言當然并不能概括譚嗣同思想來源的全部，但卻透露了譚氏運用“以太”范疇的出發點，即借助這一基本概念來實現中國傳統思想、佛學與西方現代價值觀念之間的融通。

“以太”之所以能成為譚嗣同“以太—仁—通—平等”思想體系的邏輯起點，主要在于：首先，它作為一種本體，一種原初物質，是構成自然界、人身、人類社會的基礎。譚嗣同對“以太”物理特性的并不太深的了解，使他認為這種“至精微”的物質完全可以成為世界萬物之所以具有共通性的基礎條件。其次，“以太”的意義還在于它具有巨大的維系力量和感通功能。從微小事物的“粘砌”“凝結”到星球之間的繞行運轉，乃至一身、家、國和天下之間的相系不散，無不是“以太”作用的結果。既然人我感通，原本無隔，就不當有彼我之分，不應當有對待。由此，譚嗣同從“以太”著手，從自然科學層面初步論證了人與人之間、事物與事物之間應當具有平等的關系。

如果說在譚嗣同那里，“以太”是人我平等的基礎條件，那么“仁”則是平等的形上依據。同樣是以“以太”為構成原質的眾生和萬物本來是平等無差、相親相愛的，可是現實中的狀態卻并非如此，人們妄分彼此、人為疏隔，這便是“不仁”。“仁”本指人與人之間的相互親愛，孔子把它作為最高的道德原則和道德境界，試圖依此建立一種合乎倫理規范的社會秩序。譚嗣同借用了傳統儒學的“仁”概念，也包含了人與人相互親近的基本義，但他所講的“仁”與傳統儒學的“仁”實際上已有相當的距離，二者差異頗著：儒家“仁”雖本具仁愛之意，但由于是以血緣親疏遠近為基礎的，因而愛有差等，有差等必不能通；譚氏“仁”以通為第一義，所宗的是墨家的“兼愛”、基督教的“博愛”和佛教的眾生無差別相之平等愛；儒家“克己復禮為仁”，譚氏卻猛烈攻擊和批判“禮”、綱常倫理。在他看來，人與人間若要實現平等，必不能有君臣父子之等級秩序，即便是父子夫妻之間也應是朋友一樣的關系，他說：“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨?！?a id="w55">^[55]可見，譚嗣同雖使用儒家核心概念“仁”，但某種程度上卻是對儒家“仁”的理論的顛覆。有學者說，譚嗣同對傳統儒學道德觀的改造，“在根本精神之處歧出了傳統儒學的總體方向”^[56]。實際上，這正是譚嗣同的新仁學所以“新”之處，也是其仁學思想具有近代色彩的根本原因之所在?？梢哉f，他是從儒家核心概念出發，來破傳統儒學之壁壘。譚氏的“仁”已遠非儒家的“仁”所能涵蓋，它已經綜納了上述各家各派的思想和精神，而其核心意旨就是論證平等的天經地義。

在譚嗣同的視界里，以太使世界上的存在者具有了共通性的基礎，它是所以通之具；同樣具有本體意義的“仁”，其第一義也是“通”。有“通”方能言平等，不通則不可能有平等。由是，“以太—仁—通—平等”的理論體系就具有了邏輯上的合理性。而在這些核心概念中，“通”出現的頻率是最高的，《仁學》中論“通”達百次之多。譚嗣同所論的“通”主要包括四個維度：上下通、中外通、男女通和人我通?！叭手疄榈酪卜菜模涸弧舷峦ā?。天地交泰，不交否；損上益下，益反之損，是也。曰‘中外通’。子欲居九夷，《春秋》大黃池之會，是也。曰‘男女內外通’?！右娔献印且病＝K括其義，曰‘人我通’。此三教之公理，仁民之所以為仁也?！?a id="w57">^[57]“四通”反映了譚嗣同對政治、經濟、社會等各方面平等精神和平等原則的追求。因上下通、中外通、男女通皆可視為人我通，故此處主要從三個方面來進行評述。

“上下通”是譚嗣同著力論述的內容，其核心就是要廢除君主制，在這一點上他與同為維新派代表人物的康有為、梁啟超截然不同，康、梁反對專制，但不反對君主，主張君主立憲的民主制度；譚嗣同則認為要實現民主、平等，必須摒除君主制，特別是要推翻清朝君主政權。關于君主的產生、地位、職責及權力的來源，他有著與西方社會契約論十分契合的見解，關于這一點，梁啟超亦曾論及，他說：“《仁學》下篇，多政治談。其篇首論國家起原及民治主義，實當時譚、梁一派之根本信條，以殉教的精神力圖傳播者也。由今觀之，其論亦至平庸，至疏闊，然彼輩當時，并盧騷《民約論》之名亦未夢見，而理想多與暗合，蓋非思想解放之效不及此。”^[58]

譚嗣同“中外通”的主張，主要是要求實現中外通商。雖不能說譚嗣同已預感全球化的可能，但他比那些頑固守舊之士要清醒地看到世界潮流發展之趨勢，閉關鎖國已絕不可能。他認為通商是實現“雙贏”的行為，是仁的精神的體現，“通商者，相仁之道也，兩利之道也，客固利，主尤利也”^[59]。當然，他的理解有時未免天真，他將西方向中國銷售商品視為“仁我”，而將西方從中國購買原料和商品視為“仁彼”，認為這是禮尚往來的事，忽略了在當時形勢下中外通商中所隱含的不平等因素。世界各民族間的平等是中外通的另一要求，如同康有為在《大同書》中設想破國界、族界一樣，譚嗣同也寄望于打破國與國的界限，各民族間按“兼愛”的原則來友好相處。他說：“地球之治也，以有天下而無國也?！巳四茏杂桑潜貫闊o國之民。無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣?！粑鲿邪倌暌挥X者，殆仿佛《禮運》大同之象焉?！?a id="w60">^[60]譚嗣同試圖通過消除國家來實現世界民族間的平等，無疑是一種離現實很遠的理想，但他世界主義的眼光和立場，卻是值得肯定的。

對兩性平等的強烈要求是《仁學》又一突出的特點。譚嗣同看到了傳統倫理規范對女性身體和精神的摧殘，而母親的遭遇更使他對女性充滿了同情。在《仁學》中，他以“以太”和佛教“無人相，無我相”的原理為理論根基，呼吁兩性的平等，指出男女的差別應僅僅在生理上，而不應有社會地位上的不同。他說：“夫男女之異，非有他，在牝牡數寸間耳，猶夫人之類也?！手啬休p女者，至暴亂無理之法也?！信瑸樘斓刂加ⅲ袩o量之盛德大業，平等相均?！?a id="w61">^[61]譚嗣同在“男女內外通”問題上的最主要特色，是他從性科學這一角度來展開對所謂“淫”和“天理”的批判，從而強調男女間的無差別相，試圖為女性在社會生活中爭得一席之地。更重要的是，譚嗣同沒有停留于理論上的論證，他與梁啟超等人創立不纏足會，從實際行動上為婦女的解放做出不懈努力，在中國婦女解放運動史上留下了不可忽視的一頁。

譚嗣同的平等思想充滿近代色彩，其論證方式也富有創見，是中國近代啟蒙思潮中重要的一環。他的平等思想中激進的一面深刻影響了后來的資產階級民主革命派，革命派中的許多人都視他為前驅先路，爭相傳閱《仁學》，而《革命軍》的作者鄒容則滿懷敬仰的心情將譚嗣同的遺像放在座側，他把自己的革命事業，當作譚嗣同事業的繼續。他們吸取《仁學》的精華，決心為“沖決世界之層層網羅”而奮斗。譚嗣同這顆“晚清思想界之彗星”（梁啟超語），一生雖短暫，卻發出了耀眼的光芒。

三 “同道”和“對手”：梁啟超和孫中山的合與分

梁啟超在認識孫中山之前，對其已有所聞，孫中山給他的印象是“略通西學，憤嫉時變之流”^[62]。1897年冬，日本橫濱華僑馮鏡如等人欲創辦中西學校，孫中山竟推薦素未謀面的梁啟超為校長，雖然最后由康有為的另一弟子代往，卻可見孫中山對年輕的梁啟超頗為看重。

根據馮自由《中華民國開國前革命史》的記載，康、梁亡命日本不久，孫中山曾偕支持中國革命事業的日本人宮崎寅藏（1871—1922）前往慰問，并商量以后合作的問題，但康有為因得光緒帝眷顧，以帝師自居，認為革命黨大逆不道，羞于為伍，故托事不見?？涤袨槟繉O中山等人為叛徒的鄙棄態度，成了日后兩黨軋轢的最大原因。然而老師自老師，學生自學生，梁啟超并未因老師的態度而放棄自己內心的想法，他與孫中山不僅沒有止于初見，反而是越走越近，甚至介紹孫中山與章太炎相識，使后來的革命派多了一名干將。在1899年夏秋間，梁啟超由于與孫中山頻繁來往，漸有贊成革命的趨向，也曾與孫磋商兩黨聯合救國的問題，但終因康有為的堅決反對而未成。根據馮文，似乎梁啟超的革命主張是受孫中山的影響，但實際上，梁啟超在與孫中山交往之前，革命的火焰已時時在他心中跳躍。他在1897年冬，與譚嗣同和唐才常等任教于長沙時務學堂，擬定的教學宗旨有四：“一漸進法；二急進法；三以立憲為本位；四以徹底改革，洞開民智，以種族革命為本位。”^[63]梁啟超極力主張的是第二和第四兩種宗旨，所以學堂教員的課本里，都充滿了急進之語。梁啟超也曾自述在時務學堂時“所言皆當時一派之民權論，又多言清代故實，臚舉失政，盛倡革命。其論學術，則自荀卿以下漢、唐、宋、明、清學者，掊擊無完膚?！脙瓤諝馊杖占ぷ儭?a id="w64">^[64]。我們可以想象，一個25歲的知識青年，眼看國家面臨危亡，心中是何等憤慨和憂慮！當這種憤慨和憂慮轉變成了對清廷的不滿，他們就會強烈地希望改變現狀；在他們看來，朝廷的無能，追根溯源，又在專制制度及維護專制的理論。所以，時務學堂時期的梁啟超及其同人，盛倡革命，抨擊君主專制政體，是自然而然的事。也就是說，在梁啟超與孫中山交往時，孫中山的革命主張不過是與梁啟超心中本有的想法一拍即合，使二人成了“同道”和“戰友”?？涤袨榈钠渌糠值茏樱缧烨?、麥孟華等人都極力反對與革命黨的合作，所以對于梁啟超親近孫中山的行為，他們認為是梁啟超落入了孫中山的圈套，非立即設法解救不可。而梁啟超的做法也引起康有為的盛怒，他令梁啟超去檀香山辦理?；蕰聞?，以遠離孫中山，但梁啟超私下仍與孫中山書信往來，并表示會想出調停之法，“矢言合作到底，至死不渝”?？墒牵嚯x的遙遠、往來的疏闊，加上誤會，終使“合作到底”的誓言無法“至死不渝”。

梁啟超之能與孫中山成為“同道”，根本上還是由于二人的最終目標皆在建立獨立的國家，因而不固執于某一種途徑。他對孫中山說：“至于辦事宗旨，弟數年來，至今未嘗稍變，惟務求國之獨立而已。若其方略，則隨時變通。但可以救我國民者，則傾心助之，初無成心也?！?a id="w65">^[65]但“隨時變通”，也可能會導致另一種相反的結果，即二人不能合作。是時梁啟超與唐才常等人也常常一起商榷，“共圖革命”，最后付諸行動，發起庚子勤王運動。同樣是“革命”，孫中山一派是堅定地要趕走清朝皇帝，推翻清政權；而梁啟超與唐才常所言革命，卻是挽救光緒皇帝，兩派的路徑大相徑庭。與對“革命”的理解不同一樣，二人在對光緒帝的認知和態度上也大不同，梁曾反滿清，但不反對光緒，一心寄希望于光緒當權而實現政治理想，所以才會有既不認滿洲政府又試圖通過勤王運動以擁護光緒復辟的看似矛盾的舉措。之所以說“看似矛盾”，是因為這在梁啟超自己看來并不矛盾，他反對滿洲政府，是因他看到了滿洲政府的專制和腐敗，他不反對光緒，是因他認為光緒是主革新的一派，與慈禧等人不同。但問題是，光緒帝也是滿洲政府的一部分，反滿而不反帝，除非將光緒帝與整個清朝政治集團剝離開來，而這顯然是不可能的。所以，梁啟超與孫中山的分歧，與其說是方略的不同，不如說是邏輯前提的差異，這導致他們終究不可能走到一起。

康有為無法阻止梁啟超與孫中山的交往，也改變不了梁啟超的信念和想法，然而一旦梁啟超自己想通了、思想自覺轉變，同樣也是孫中山說服不了的，他游美歸國后力反革命之論便是如此，自此后，他與孫中山再也沒有恢復以前的親近狀態。盡管他曾在給孫中山的信中表示，“我輩既已訂交，他日共天下事必無分歧之理”^[66]，但世事難料，生活中矛盾分歧無處不在，這樣的“表白”只是年輕人一時的血氣沖動罷了。

梁啟超佩服孫中山者有三點：一是意志力堅強，經歷多少風波，始終未嘗挫折；二是臨事機警，長于應變，尤其對于群眾心理，最善觀察和應用；三是操守廉潔。他認為孫中山的價值也就在這三件。而他對于孫中山最不滿的，是孫“為目的而不擇手段”，認為“孫君所以成功者在此，其所以失敗者亦未必不在此”^[67]。他還引孟子言“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”^[68]，影射孫中山之所為乃“行不義”之舉。如此看來，兩位曾經的“同道之人”終是“道不同，不相為謀”了。而世人所知道的、也常津津樂道的，便是二人及其所代表黨派的激烈論戰，沒有人記得，他們也曾有過“合作到底，至死不渝”的誓言。

平心而論，梁啟超與孫中山雖然由于政見不同而分道揚鑣，但二人其實并非完全對立，他們的終極目標是一致的，那就是建立一個獨立自主的現代民族國家，并且由于這個終極目標，他們都反對專制政體、主張政治革命，這也是他們最初能相投契的原因。但是，由于致思趨向和對民族關系認知的差異，二人終究走向分途。孫中山堅決要推翻清政權，而且他認可民族革命、政治革命和社會革命可以畢其功于一役；梁啟超的主要目標是實現立憲政治，他只問政體而不問國體，認為實行政治革命即可，不必行民族革命，更不必急著行社會革命。但無論怎樣，二人都是中國近代歷史發展和政治變革的重要推動力量。

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[1] 梁啟超：《三十自述》，載林志鈞編《飲冰室合集·文集》之11，中華書局1989年影印版，第15頁。注：《飲冰室合集》分為《文集》和《專集》，《文集》共45卷，《專集》共104卷，每卷重新編頁碼。

[2] 美國學者列文森將梁啟超一生的活動分為三大部分，也就是三個歷史階段，即1873—1898年：變遷；1898—1912年：勇敢的新世紀；1912—1929年：往事的回憶。參見列文森《梁啟超與中國近代思想》，劉偉等譯，四川人民出版社1986年版（原書作者譯名為勒文森，現學界統一譯為列文森——筆者注）。本書則以梁啟超歐游為界，將他從日本歸國后的活動分為兩個階段，因為在歐游之前他主要是從事政治活動，而在歐游之后他主要是從事教學和學術研究，兩個階段的經歷和思想還是有明顯的區別。

[3] 梁啟超：《三十自述》，載《飲冰室合集·文集》之11，第16頁。

[4] 梁啟超：《三十自述》，載《飲冰室合集·文集》之11，第16—17頁。

[5] 梁啟超：《三十自述》，載《飲冰室合集·文集》之11，第17頁。

[6] 康有為：《長興學記》“按語”，載姜義華、張榮華編?！犊涤袨槿返?集，中國人民大學出版社2007年版，第340頁。

[7] 錢穆：《中國近三百年學術史》下冊，商務印書館1997年版，第582頁。

[8] 阮元：《莊方耕宗伯經說序》，轉引自錢穆《中國近三百年學術史》下冊，商務印書館1997年版，第580頁。

[9] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第54頁。

[10] 蔣國保、余秉頤、陶清：《晚清哲學》，安徽人民出版社2002年版，第401頁。

[11] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第56頁。

[12] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第58頁。

[13] 蔣廣學、何衛東：《梁啟超評傳》上冊，南京大學出版社2011年版，第26頁。

[14] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第65頁。

[15] 章太炎：《致譚獻書》，轉引自丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第54頁。

[16] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第61頁。

[17] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第57頁。

[18] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第65—66頁。

[19] 嚴復1895年在天津《直報》上發表了四篇論文——《論世變之亟》《救亡決論》《原強》和《辟韓》（學人常簡稱“四論”），宣傳西方自由、民主思想，主張“鼓民力”“開民智”“新民德”，變法維新。

[20] 嚴復：《與梁啟超書》，載王栻主編《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第515頁。

[21] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第72頁。

[22] 嚴復：《論世變之亟》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第2頁。

[23] 嚴復：《論世變之亟》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第3頁。

[24] 嚴復：《原強》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第11頁。

[25] 嚴復：《論世變之亟》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第3頁。

[26] 嚴復：《辟韓》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第35頁。

[27] 嚴復：《論世變之亟》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第3頁。

[28] 嚴復：《原強》修訂稿，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第17頁。

[29] 梁啟超：《致南海夫子大人書》，載丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第154頁。

[30] 嚴復：《天演論》“自序”，載王栻主編《嚴復集》第5冊，中華書局1986年版，第1321頁。

[31] 嚴復：《原強》修訂稿，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第16頁。

[32] 胡適：《我的信仰》，載歐陽哲生編《胡適文集》第1冊，北京大學出版社2013年版，第11頁。

[33] 胡適：《四十自述》，載歐陽哲生編《胡適文集》第1冊，北京大學出版社2013年版，第65頁。

[34] 梁啟超：《進化論革命者頡德之學說》，載《飲冰室合集·文集》之12，第79頁。

[35] 嚴復：《原強》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第7頁。

[36] 嚴復：《原強》修訂稿，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第18頁。

[37] 嚴復：《原強》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第9頁。

[38] 嚴復：《辟韓》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第36頁。

[39] 嚴復：《原強》，載王栻主編《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第14頁。

[40] 梁啟超：《自由書·文野三界之別》，載《飲冰室合集·專集》之2，第9頁。

[41] [美]本杰明·史華茲：《尋求富強——嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1996年版，第75頁。

[42] 嚴復：《與熊純如書》三十，載王栻主編《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第631—632頁。

[43] 嚴復：《與熊純如書》三十八，載王栻主編《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第646頁。

[44] 嚴復：《與熊純如書》四十八，載王栻主編《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第661頁。

[45] 張東蓀：《理性與民主》，岳麓書社2010年版，第5頁。

[46] 譚嗣同：《仁學·自敘》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第68頁。

[47] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第75頁。

[48] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第68頁。

[49] 梁啟超：《譚嗣同傳》，載《飲冰室合集·專集》之1，第106頁。

[50] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第32頁。

[51] 梁啟超：《與嚴幼陵先生書》，載《飲冰室合集·文集》之1，第110頁。

[52] 梁啟超：《三十自述》，載《飲冰室合集·文集》之11，第18頁。

[53] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第61頁。

[54] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第67頁。

[55] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第235頁。

[56] 易燕明：《譚嗣同與孔子論仁的比較》，《船山學刊》2006年第3期。

[57] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第228頁。

[58] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第68頁。

[59] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第148頁。

[60] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第235頁。

[61] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社1998年版，第101頁。

[62] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第24頁。

[63] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第57頁。

[64] 梁啟超：《清代學術概論》，載《飲冰室合集·專集》之34，第62頁。

[65] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第119頁。

[66] 梁啟超：《致孫中山函》，載夏曉虹輯《〈飲冰室合集〉集外文》上冊，北京大學出版社2005年版，第65頁。

[67] 梁啟超：《孫文之價值》，載夏曉虹輯《〈飲冰室合集〉集外文》中冊，北京大學出版社2005年版，第957頁。

[68] 《孟子·公孫丑上》。