論甘青彩陶紋飾中卍形等符號(hào)的演變^[1]

吳均^[2]

甘青彩陶是我國廣大西北地區(qū)彩陶文化的重要一環(huán)，是構(gòu)成我國炎黃文化的重要組成部分。它真實(shí)地代表著古代江河源文化發(fā)展的一個(gè)重要?dú)v史進(jìn)程，它反映著新石器時(shí)代我國仰韶文化廟底溝類型西向延伸的中原文化的共同風(fēng)貌，更全面地反映著江河源地區(qū)遠(yuǎn)古文化的特點(diǎn)。甘青彩陶紋飾繁縟，構(gòu)圖精美，技藝高超。它包括馬家窯文化石嶺下、半山、馬廠等類型，以及金石并用的齊家文化、辛店文化、卡約文化和諾木洪文化等。國家科研單位和專家們依據(jù)各類文化遺存出土的各種遺物進(jìn)行的測(cè)定表明：它的時(shí)間跨度，起于公元前3800年前后，止于殷末西周時(shí)代；其分布，基本上遍于陜甘青寧及川西北等地區(qū)，而以甘肅、青海為主要分布區(qū)。它南越唐古拉山脈，與康藏的卡若文化相接，形成我國西部遠(yuǎn)古文化的兩枝奇葩。

新中國成立后，我國的考古工作蓬勃開展，考古工作者辛勤耕耘，艱苦發(fā)掘，在西北廣大地區(qū)取得了很大的成就，發(fā)掘了大量的各類文化遺物，為全面研究我國遠(yuǎn)古文化提供了真實(shí)資料。青海省文物考古隊(duì)的同志們從大量的甘青彩陶中撮其精華，分別編成《青海彩陶》《青海柳灣》《青海彩陶紋飾》《民和陽山》以及《青海古代文化》等圖冊(cè)，為讀者提供了形象逼真、更方便、更利于觀摩研究的資料。筆者在觀摩實(shí)物和對(duì)圖冊(cè)研讀中獲得了不少啟發(fā)，從而形成了一些對(duì)甘青彩陶紋飾與江河源文化之演變發(fā)展相互關(guān)系的初步看法。不揣冒昧，就正于方家！

一 甘青彩陶紋飾源于原始本的巫術(shù)

甘青彩陶從馬家窯文化起，已成熟地使用著各種不同類型的符號(hào)，經(jīng)青海文物考古隊(duì)初步統(tǒng)計(jì)，繪有各種符號(hào)花紋的標(biāo)本共有679件，可分為130多個(gè)不同符號(hào)。^①這些符號(hào)有的簡(jiǎn)單，有的繁縟，認(rèn)為它充分顯示著原始社會(huì)人們的繪畫工藝技巧和藝術(shù)欣賞水平；認(rèn)為它含有代表著一定客觀事物的意義，反映著人們的一定社會(huì)意識(shí)。

這些紋飾可以分為幾何形與動(dòng)物形兩大類。動(dòng)物形符號(hào)花紋只有頗似牛、羊、犬、馬、鳥等少數(shù)幾種，其余概為幾何形。我們看到，這些符號(hào)花紋形狀雖有130多種，但可以歸納為十余種基本類型，如“○”“—”“｜”“十”“×”“”“卍”“”……

它既然反映人們的一定社會(huì)意識(shí)，那么它的含義又是什么？對(duì)此眾說紛紜：有與漢文原始文字有關(guān)說，有與某些少數(shù)民族文字有關(guān)說，也有陶工作坊家族的標(biāo)志說和氏族的標(biāo)志徽號(hào)說等。以上諸說，都言之成理，可以成立，但似有不周延之嫌。例如：從“—”“｜”“十”“×”，直到“卍”來看，似有一條發(fā)展演變的軌跡。那么這又反映出了什么呢？眾所周知，卍形符號(hào)是遍布于世界各地的象征神秘性符號(hào)，古代如是，現(xiàn)代宗教也具如是觀！對(duì)此，國內(nèi)外學(xué)者有較詳細(xì)的論列，曾舉出許多具體的遠(yuǎn)古遺物。例如：印度河谷出土屬于史前二千年的印章上即有右旋（順時(shí)針方向）卐形符號(hào)和左旋（逆時(shí)針方向）的卍形符號(hào)，同時(shí)，雅利安人入居印度以前，當(dāng)時(shí)印度通用的銀幣上采用卍形符號(hào)作標(biāo)記；^②兩河流域美索不達(dá)米亞在史前Hassunah時(shí)代，也有以右旋卐形符號(hào)作為圖案的實(shí)物，而且其圖案中之卐形符號(hào)已變異作狀，^③頗似甘青彩陶上蛙紋與卐形符號(hào)融合類型之一種；中亞Susa所出彩瓶及高加索之墓中、希臘之花瓶等之上也有卍形符號(hào)。^④這些遺物的時(shí)間，大都相當(dāng)！至于“十”形符號(hào)，它在國內(nèi)外也同樣象征神秘性，如印度古銀幣、印度河谷遺物、興都古幣等之上，都有十字形標(biāo)志。^⑤在古埃及，十字形符號(hào)最早來源于埃及的象形文字，含義為生命，因此，它成為生命的象征（見《西方藝術(shù)事典》476頁“T形十字架”條）；《舊約·出埃及記》中即有崇拜十字架的記載，很難說和古埃及文化影響無關(guān)；基督教各教派的十字架式樣眾多，甚至卐、等符號(hào)也被視作十字。而其后的古羅馬人，則以十字形木架作刑具。在我國鄂爾多斯出土的景教（基督教聶斯脫利派）十字架之中心居然嵌有右旋的卐形符號(hào)，^⑥這和甘青彩陶紋飾中把卍形符號(hào)嵌入其他符號(hào)中心似有同一用意。雖然景教傳入中國的時(shí)間距甘青彩陶文化的時(shí)代甚遠(yuǎn)，但不能不注意這種世界性的鑲嵌卍形和十字形符號(hào)的傳統(tǒng)，仍然被沿襲，甚至作為圣物，具有神圣莊嚴(yán)的地位。基于上述的這些資料，甘青彩陶上的原始符號(hào)卍等作為陶工作坊家族標(biāo)志和氏族徽號(hào)之說，似可排除。

世界歷史告訴我們，史前時(shí)代的人們?cè)谔掌鞯戎袭嫷姆?hào)和繪畫，可能是表達(dá)思維和幫助記憶的最原始的圖形；這些原始的創(chuàng)造，為文字的產(chǎn)生開辟了道路；簡(jiǎn)單的圖形和符號(hào)，逐步發(fā)展為表意文字、音素文字和音節(jié)文字等。以此類推，甘青彩陶上的紋飾和符號(hào)，很難排除它不具有少數(shù)民族的某些文字的原始影子，但此后由于各種因素，各自走向不同發(fā)展的道路。文化史告訴我們，文學(xué)藝術(shù)的起源，雖具多元，但巫術(shù)則起著主要作用。鑒于流行于世界各地的原始符號(hào)卍形、十字形等都象征神秘性，是原始巫術(shù)的一種符號(hào)，則甘青彩陶上繁多的十字形、卍形和蛙形紋等豈能超出于世界各地，不具有同樣的神秘性，而且這些符號(hào)在其發(fā)展中與原始巫教——原始本巫術(shù)——關(guān)系是那樣密不可分。因此，很難說它們的出現(xiàn)僅僅是出于美的欣賞！基于此，我們認(rèn)為甘青彩陶上的紋飾符號(hào)起源于原始巫教，即原始本的巫術(shù)符號(hào)，而且是為了巫術(shù)的目的而繪上去，以代表巫教的某種含義。原始本的命名，是本教把當(dāng)?shù)赝林幕{入本教文化體系中合二為一，表明它的傳承關(guān)系其源久長的一種融合手法。

二 甘青彩陶紋飾的類型

巫術(shù)是一種宗教現(xiàn)象，巫術(shù)的本質(zhì)是相信某種超自然力量的存在。我們從考古發(fā)掘的資料看出，在舊石器時(shí)代中期，巫術(shù)業(yè)已出現(xiàn)，最具體的是墓葬已經(jīng)存在，為死者隨葬工具、裝飾品，在尸體周圍撒赤鐵粉等。世界各地共同存在的這些儀式，都包含著巫術(shù)的行為，是人類有了自然崇拜、萬物有靈、靈魂信仰觀念之后的產(chǎn)物。這就是說，原始人墓葬行為，反映著靈魂存在觀念和亡靈崇拜的宗教儀軌。巫術(shù)和巫教——原始本教是同步產(chǎn)生的。史前時(shí)代的巫術(shù)只能是自發(fā)的，而史前時(shí)代巫教也只能是氏族宗教的初級(jí)階段。宗教是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人類歷史上一種古老而又普遍的社會(huì)文化現(xiàn)象。恩格斯指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映”，“但是除自然力量外，不久社會(huì)力量也起了作用，這種力量和自然力量本身一樣，對(duì)人來說是異己的，最初也是不能解釋的”，“最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現(xiàn)在又獲得了社會(huì)的屬性，成為歷史力量的代表者。”^⑦“神的形象”不僅有異己的自然力量，而且也包括異己的社會(huì)力量。所以，宗教的神既有自然的屬性，還有社會(huì)屬性，成為歷史力量的代表者。然而這些支配人們?nèi)粘Ｉ畹牧α糠从吃谌藗冾^腦中，并不直接以自然力量和社會(huì)力量這些“人間力量”所固有的形式表現(xiàn)出來，而是表現(xiàn)為“超人間力量”的形式，因而具有超自然，超人間的神圣性、神秘性。甘青彩陶紋飾上符號(hào)的發(fā)展演變，正是反映著這些信念，表達(dá)著這些信念的內(nèi)在含義和外部形式。

1.“—”“十”形符號(hào)

陶器上繪制的紋飾符號(hào)，最簡(jiǎn)單、最原始的是“—”“十”等符號(hào)，由它演化出繁雜的種種紋飾。我們從《青海柳灣》等書所收的各種陶紋和博物館中陳列的各種陶器上，隨便可以列出如圖所舉的種種符號(hào)，可以明顯地看出它演化的軌跡（見圖1）。

圖1 “-”“+”形符號(hào)之演化

當(dāng)然，甘青陶器上顯示的此類符號(hào)和紋飾，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些。它是陶紋的最基本符號(hào)，其他符號(hào)則是它所派生的。這些符號(hào)是原始巫師執(zhí)行巫術(shù)活動(dòng)時(shí)的法物，這些符號(hào)和紋飾無疑是宗教祭祀、祈禳活動(dòng)的產(chǎn)品了（現(xiàn)代巫師巫婆們還在使用）。不能否認(rèn)，它的推廣使用和此后興起的我國某些民族文字創(chuàng)制之間的因果關(guān)系，我們也看到世界各地陶器紋飾之原始起步也與它類似。它之所以形成世界遠(yuǎn)古文化中共同使用的符號(hào)，很難排除由于它的筆畫原始簡(jiǎn)單而易作。我國古代哲學(xué)典籍中不就有“道生一”^⑧之說！我們舉此例不在說明“道生一”和巫術(shù)的符號(hào)“—”有關(guān)，而只是指出“—”在遠(yuǎn)古文化中之各種內(nèi)涵。

由于各個(gè)地區(qū)社會(huì)發(fā)展情況和各自文化背景的差異，對(duì)于十字形符號(hào)的內(nèi)涵，各有不同的解釋，但普遍相同的一點(diǎn)是象征神秘性和具有崇高的神圣地位。我們不妨列舉土著文化——本教文化的世界形成觀念中，對(duì)十字形賦予的至高功能的例子，舉一反三，說明這個(gè)問題。本教認(rèn)為經(jīng)過原始無數(shù)千劫，太空中氣流從各個(gè)方向興起，鼓蕩翻騰，后集結(jié)到一處，形成質(zhì)堅(jiān)而輕，呈十字狀的嘉占木（交叉十字形），接著其上又經(jīng)風(fēng)、云、雨等運(yùn)動(dòng)，形成了一座金輪，其上又經(jīng)風(fēng)雨等運(yùn)動(dòng)，塵粉揚(yáng)騰，終于形成了須彌山、四大洲等山河大地。^⑨在本教觀念中，氣流運(yùn)動(dòng)結(jié)成交叉形十字，其上承接金輪，其下承接世界山河大地，有了生靈萬物，所以交叉狀十字符號(hào)和輪形符號(hào)神秘莫測(cè)，莊嚴(yán)無比，它代表原始。

2.卍形符號(hào)

如前所述，卍形符號(hào)是世界各地遠(yuǎn)古文化中常見的圖像，是世界共同的象征神秘性的原始符號(hào)，發(fā)展到人為宗教出現(xiàn)后，在南亞次大陸、在中國、在中亞等地則成為本教、佛教和梵天派以及景教等專用的視為最神圣、最神秘莊嚴(yán)的圖像，以表示超凡瑞相、永恒常在、堅(jiān)固不變之義。從甘青彩陶紋飾上，可以明顯看出它是十字紋符號(hào)演變而來的（見圖2），凡陶球、陶紡輪、陶盆、陶罐、陶壺等之上都繪有它。《青海柳灣》（上）27頁圖二五之第10圖（標(biāo)本604：5）、馬家窯文化半山類型的陶球上的形符號(hào)和31頁圖二六之6圖（標(biāo)本661：3）、半山類型陶紡輪上的形符號(hào)，似可認(rèn)為由十字形紋演化為卍形符號(hào)之早期型；而《青海彩陶》圖156之（3）等所見之雙線缺角形符號(hào)，則是它的后期之變形。卍形符號(hào)有向左旋轉(zhuǎn)和向右旋轉(zhuǎn)兩種，分別單獨(dú)使用，或混合使用在一件陶器之上；有的繪于陶器內(nèi)部，有的繪于陶器外表；有的陶器上左右旋紋成列成簇繪制；有的則繪于其他紋飾環(huán)繞的中心；還有的于卍形紋符號(hào)之外圍套一多種花紋構(gòu)成的圓圈（十字形符號(hào)亦有這種類型）。令人難以解釋者，中亞、南亞次大陸、歐洲以及兩河流域等地遺物上也有類似的左右旋排列和居中獨(dú)尊的格式，限于資料，我們還無法破解其用意，但此后興起的本教和佛教中，卍形符號(hào)之左右旋，壁壘森嚴(yán)，不容混淆，容在下面評(píng)述。

圖2 卍卐形符號(hào)之演化
說明：第一行為馬家窯文化半山類型，其他五行為馬家窯文化馬廠類型。

有趣的是，如本文后附參考文獻(xiàn)中附圖四兩河流域遺物圖案中卐形符號(hào)變異，帶有蛙肢紋，在《青海柳灣》（上）164頁圖譜（5）之273圖，《青海柳灣》（下）圖版一○六之7圖（即本文圖2第6行之第1、2圖）及《青海彩陶紋飾》102頁之第2圖等中同樣也見到此種變異，明顯看出這是卍形符號(hào)向蛙紋符號(hào)融合之早期變異形圖案。這種萬里之外的兩河流域遺物和同時(shí)代江河源甘青彩陶紋飾兩者共同向蛙肢紋之變異，是值得令人探索的問題！分布于世界各地的卍符號(hào)既然具有象征神秘之共性，那么這種向蛙肢紋變異是否也具有相類似的共性！

將某些具有感性形態(tài)的象征系統(tǒng)作為想象中的神靈，是原始宗教——巫教崇拜各種具體的自然物和超自然力量（萬物有靈）的共性。我們認(rèn)為，中外遠(yuǎn)古文化中卍形符號(hào)雖極相似，其雜糅融合變異的圖形亦雖相近似，但這些都是各個(gè)地區(qū)在它獨(dú)自發(fā)展道路上的近似發(fā)現(xiàn)和使用，猶如舊石器時(shí)代在墓葬中都有隨葬工具和撒赤鐵粉等一樣，似不能認(rèn)為它們統(tǒng)統(tǒng)來自一個(gè)文化中心！而且甘青彩陶上蛙紋似不完全由卍形符號(hào)之變異演化，尚有樹枝紋之影響（見圖6）。否認(rèn)人類文化起源的多元化，無視這些年來世界各地地下文物之不斷發(fā)掘，無視時(shí)空跨度，一味強(qiáng)調(diào)世界文明統(tǒng)統(tǒng)源于歐洲某個(gè)中心，由該地輻射傳播于各地的論斷，似太偏頗，難以令人信服。法國的勒尼·格魯塞在其《草原帝國》中，認(rèn)為我國寧夏水洞溝等地文化是歐洲奧瑞納期文化沿西伯利亞大道傳入的，而北京周口店山頂洞文化等是存在于西伯利亞的馬德林（馬格德林）期文化；還說什么齊家文化是由烏克蘭經(jīng)西伯利亞傳入中國的，特別是螺形線紋彩陶由基輔附近各地傳入中國，在河南省仰韶村、甘肅省半山發(fā)揚(yáng)光大了，等等。^⑩這些說法，不過是30年代國外一些學(xué)者戴著有色眼鏡，無視中國考古學(xué)者、人類學(xué)者等全面之研究，不顧科學(xué)論證之狂言！從歐亞各地舊石器中期智人墓地隨葬物赤珠、赤鐵粉等到新石器時(shí)代彩陶文化中之一些紋飾等相似的這種情況，正好說明人類社會(huì)發(fā)展過程中一些文化形態(tài)有普遍的共同性，考古發(fā)掘的遺物是最公正的證明。例如，北美印第安地下發(fā)掘的文物中，也有近似于卐形的符號(hào)（見本文后附參考文獻(xiàn)中附圖一之第11、13、14各圖），這又是由誰傳播到印第安人地區(qū)的？若固執(zhí)地認(rèn)為世界遠(yuǎn)古文化源于一個(gè)中心，這種說法正好證明本教史上傳說之有根據(jù)，本教認(rèn)為本教文化以達(dá)瑟為中心，向各方傳播，而代表本教的神圣標(biāo)志卍形符號(hào)乃出現(xiàn)于各地的遠(yuǎn)古文化遺物之上！

3.回形文符號(hào)

根據(jù)圖3所列我們可以看到，甘青彩陶上的回形紋符號(hào)來自兩條途徑：（1）卍形符號(hào)之變異，（2）雷紋符號(hào)⁽¹¹⁾之衍化。如圖3所列，回形紋來自卍形符號(hào)之變異，非常明顯，但值得注意的是形雷紋。從圖形來看，它是回形紋之原始形狀。那么，它是否和卐形符號(hào)有淵源關(guān)系？我們依據(jù)的本教經(jīng)籍不多，無從了解它和本教文化之關(guān)系，但在佛教經(jīng)籍中，則以右旋的卐形為吉祥，佛眉間白毫示右旋，“又示右旋之相而記為”。⁽¹²⁾據(jù)此，則雷紋之形成，與右旋的卐形符號(hào)有關(guān)，是示右旋之相的記號(hào)。然而，我們應(yīng)該明確時(shí)間跨度。甘青彩陶上出現(xiàn)形雷紋，是在馬家窯文化馬廠類型中，似早于佛教之形成，因此，似不能以晚于它的佛經(jīng)中的解說作為唯一的依據(jù)。但從卍和卐形符號(hào)的變異中，我們不難看出雷紋、右旋的卐形和左旋的卍形之演化有聯(lián)系。佛經(jīng)之說，似為確定右旋卐形符號(hào)為象征佛教瑞相符號(hào)之后的詮釋。馬家窯文化馬廠類型彩陶中出現(xiàn)的雷紋，則極可能是早于它而形成的共體。

圖3 回形紋符號(hào)之演化

回形紋的發(fā)展，影響我國各民族裝飾藝術(shù)頗深，如在古今建筑裝飾上，回形式樣及圖形是受人們喜愛的藝術(shù)形式之一。甘青彩陶上卍形符號(hào)演化為回形紋，更具體說明中原文化和江河源文化之相互交流融合。后此的江河源藝術(shù)中，回形紋大量用于花邊和墻裙等之上，向裝飾藝術(shù)發(fā)展，如用在印章等邊緣上，以表示其尊嚴(yán)。

4.輪形符號(hào)

圖4所列的輪形符號(hào)見于半山類型之陶紡輪等之上，很明顯，由原始的陶紡輪上的裝飾發(fā)展而來。在此后的發(fā)展中，在原始巫教——原始本的巫術(shù)中，其地位和卍形符號(hào)相等，具有神圣的地位，因?yàn)楸窘陶J(rèn)為山河大地是由金輪承托而形成的。

圖4 輪形符號(hào)之演化

圖5 绹形紋及花瓣紋

5.绹形紋和花瓣紋

這兩類符號(hào)相類似。绹形符號(hào)有兩節(jié)及多節(jié)連串之分（如圖5），其以兩節(jié)形式出現(xiàn)者頗與本教及佛教的圣物金剛杵相似；花瓣紋符號(hào)則似绹紋與十字形符號(hào)之融合。十字架形被本教認(rèn)為是形成世界大地之基礎(chǔ)，金剛杵交叉之十字架形（）則為佛教和本教之圣物。我們?cè)诖藘H僅說明這兩種符號(hào)與金剛杵形象及交叉之十字架形象相同，并不認(rèn)為這兩者源于一個(gè)中心。

6.蛙形紋符號(hào)

蛙紋符號(hào)在甘青彩陶紋飾中多式多樣（如圖6），是很流行的一種符號(hào)。有整蛙形紋、蛙肢形紋、各種變體的擬蛙紋以及同人面像雜糅融合在一起的蛙紋等。蛙在本教巫術(shù)中被認(rèn)為有表達(dá)獨(dú)特使用的功能，執(zhí)行著抗御強(qiáng)暴的效能和進(jìn)行兇猛的行為，在巫術(shù)詛咒中頗令人畏懼。⁽¹³⁾甘青彩陶紋飾中各種形象的蛙紋，極有可能是被賦予抗御自然力和自然物的侵襲、危害功能的神秘物，對(duì)之有敬畏感、依賴感，因此所畫的形象和線條也和其他類型符號(hào)的圖像不同，有森嚴(yán)感！后此的江河源文化中，蛙形符號(hào)逐漸不見了，而直接以活生生的青蛙作為詛咒巫術(shù)的執(zhí)行者，及至21世紀(jì)初還在流行，有些持密咒者為了復(fù)仇雪恨，把用密咒“修煉”成的炒面團(tuán)子作為法物，投喂青蛙，激使它完成詛咒任務(wù)。他們認(rèn)為這是絕對(duì)難以回轉(zhuǎn)的最威猛的詛咒法。這說明，對(duì)青蛙敬畏依賴的傳統(tǒng)神秘觀，綿延不絕，流傳至今。

圖6 蛙形紋飾之演化
說明：其中有些為樹枝形符號(hào)，有些為卐、卍形符號(hào)之變異。

7.人面形圖像

甘青彩陶中人面形圖像出現(xiàn)于馬廠類型之中期（如圖7），有好幾種類型：人面魚紋形像、人面蛙紋形像、紋面人面形像⁽¹⁴⁾，還有方形人面像和圓形人面像及帶蛙紋的裸體人像。^(15)(16)這些人面像和裸體人像代表著什么？我們認(rèn)為陶器紋飾符號(hào)是人類智力和文化發(fā)達(dá)過程中的產(chǎn)物，它既表達(dá)著對(duì)自然力和自然物神秘地崇敬、依賴、畏怖、祈求、祝禱等崇拜活動(dòng)（這些都和巫術(shù)有關(guān)），同時(shí)也不能排除它具有審美的觀念。人面形像和裸體人像，表達(dá)著當(dāng)時(shí)人們的崇拜活動(dòng)，是自然崇拜的反映，是超自然界而具有人格化幻想的追求和社會(huì)存在的反映。裸體人像之帶有蛙紋，正好說明江河源本教文化融合原始本巫文化形成神人一體觀念而派生出的一種圖騰。

圖7 裸體人像彩陶壺及人面彩陶壺

圖騰崇拜是一種最古老的集體性社會(huì)現(xiàn)象，是一切文化、道德和社會(huì)組織的起源，反映的是當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)、生活現(xiàn)象，是隨著氏族制出現(xiàn)而產(chǎn)生的最早的宗教形式。宗教在本質(zhì)上既是一種對(duì)異己力量的幻想的、顛倒的反映，又是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。人類社會(huì)原始時(shí)代，宗教是無所不包的上層建筑。江河源本教文化融合原始本而形成的神人一體觀念，表達(dá)著人與圖騰—自然物—神秘的神體具有自身相互轉(zhuǎn)化的超自然力，以此作為生命延續(xù)的幻想的、顛倒的反映。可以認(rèn)為彩陶上人面形像、裸體人像，乃在體現(xiàn)萬物有靈觀念，表達(dá)人與圖騰、自然物成為一體，圖騰—祖先—靈魂轉(zhuǎn)化的信念。人們或許有這樣的疑問，把人面像和裸體人像看作圖騰，是否能夠成立？它只在甘青彩陶上曇花一現(xiàn)，后此的發(fā)展，似無跡可尋；而其形象形式，與國內(nèi)外一般的圖騰現(xiàn)象似又不同。這是過多的顧慮，忽略了江河源彩陶文化被本教文化全面取而代之、合二為一的事實(shí)。彩陶文化中的圖騰神人一體和對(duì)自然力、自然物的崇拜，無不包括在本教文化的巫術(shù)活動(dòng)之中，如本教巫師在作威猛鎮(zhèn)壓法時(shí)，其所做的手印就有人形的形狀，甚至巫婆們作魘勝物的東西，也有人的形狀。現(xiàn)象雖各異，而其本質(zhì)則一。同類事物在本質(zhì)上是相同的，而在現(xiàn)象上呈各式各樣的情況，是人們習(xí)見不鮮的事。我們雖然不詳悉本教文化之陰陽合體、神人一體的概念和江河源原始本文化中神人一體融合的過程，但觀其發(fā)展，則已合流。

附帶舉一個(gè)例子，筆者于40年代初，在玉樹地區(qū)曾親見一些部落（如格吉各部等）上層人物所藏的家族印章，有獅、螺、野牛、蝎……圖案；這些家族雖分開多年，但其家族印章上的主體圖案只在刻陰文或陽文、把回形紋等花邊亦刻作陰陽文或繁或簡(jiǎn)以示區(qū)別外，原來的總的設(shè)計(jì)形象，絕無不同之處。問他們這些圖案的含義，回答是：“他即是我，我即是他，物我一體，永不分離。”其他以卐形、海螺形、吉祥結(jié)形……作為家族和個(gè)人象征者，則不勝枚舉。這無疑是原始自然圖騰崇拜傳統(tǒng)，仍在社會(huì)各階層作某種積淀的一些痕跡。

8.圖案中心鑲嵌十字形和卐形符號(hào)

圖8 十字形卍形符號(hào)位于圖像的中心

這種圖案整潔華美，所處位置，必居于整個(gè)圖像的中心，表現(xiàn)得莊嚴(yán)肅穆。圖8所列，僅作為一例，實(shí)際則遠(yuǎn)不止于此。我們看到陶紋符號(hào)從“—”“｜”至十字形、卐形等這一系列演化，雖表達(dá)著當(dāng)時(shí)人們的思想不斷從單純向復(fù)雜進(jìn)化的過程和對(duì)宇宙認(rèn)識(shí)之逐步深化，但是更令人注意的是對(duì)社會(huì)存在的反映。把十字形、卐形符號(hào)鑲嵌在圖案中心的這種創(chuàng)造，說明對(duì)神秘物之崇敬已有主從之分；從眾多符號(hào)中選出高一層的形象作為中心，以表示永恒和主尊地位，這種現(xiàn)象應(yīng)與部落或部落聯(lián)盟的社會(huì)群體中已出現(xiàn)階級(jí)分化相對(duì)應(yīng)。后此的本教和佛教對(duì)卍形和卐形符號(hào)的使用和后來景教在十字架中心鑲嵌卐形符號(hào)，則是這種觀念之繼續(xù)和發(fā)展。這一觀念，我們看到藏文對(duì)于Lha（）這個(gè)詞的詮釋中表現(xiàn)得最直接了當(dāng)。Lha這個(gè)詞，其意為“神”，或按宗教術(shù)語譯作“天”。然而宗教信眾則把“神”分為三個(gè)等級(jí)：佛—天神（包括世間各種神祇）—統(tǒng)治階級(jí)的頭頭。人們把統(tǒng)治階級(jí)的人物當(dāng)作“神”的稱謂充塞于口語和文學(xué)藝術(shù)作品之中，作為理所當(dāng)然的敬語。這種傳統(tǒng)，在江河源文化彩陶紋飾中已經(jīng)有所反映。

以上從甘青彩陶紋飾中揀出的八類形態(tài)，充分表明這些紋飾符號(hào)起源于原始巫——原始本的巫術(shù)，是原始本相信某種超自然力量的存在而使用的與之相適應(yīng)的巫術(shù)活動(dòng)。隨著本教的進(jìn)入，原始本被融合于本教文化之中，本教文化主宰了彩陶文化時(shí)期江河源人們的生產(chǎn)和生活，彩陶文化是江河源地區(qū)本教文化的反映。

三 甘青彩陶上的卍形符號(hào)與本教的雍仲——卍

現(xiàn)有的甘青彩陶紋飾資料似乎給人們以這樣的提示：它經(jīng)歷了仰韶文化的廟底溝類型，馬家窯文化的石嶺下、馬家窯、半山、馬廠等類型，以及齊家文化、辛店文化、卡約文化、諾木洪文化等不同時(shí)期；⁽¹⁷⁾紋飾從簡(jiǎn)單的符號(hào)發(fā)展至繁縟多彩、富麗堂皇，進(jìn)一步發(fā)展，到了馬廠類型晚期則出現(xiàn)粗疏潦草，至齊家文化時(shí)期，制陶業(yè)雖進(jìn)步了，而紋飾則趨于單純疏朗，多素面少紋，有些紋飾如卍形符號(hào)等反而不見了。這是為何呢？⁽¹⁸⁾

彩陶紋飾結(jié)構(gòu)出現(xiàn)變化的這種現(xiàn)象，從事考古工作的同志們認(rèn)為“和齊家文化的影響分不開”。⁽¹⁹⁾因?yàn)辇R家文化的社會(huì)發(fā)展已從金石并用進(jìn)入青銅器時(shí)代了；⁽²⁰⁾“齊家文化的社會(huì)發(fā)展階段正處于氏族社會(huì)發(fā)生重大變革的歷史時(shí)代”；私有制已經(jīng)存在；⁽²¹⁾“或許當(dāng)時(shí)人們?cè)絹碓阶⒁馍畹膶?shí)用價(jià)值”等。⁽²²⁾我們認(rèn)為這種分析是基于對(duì)出土文物對(duì)勘比較而做出的論斷，有其一定的科學(xué)性，然而，卍形符號(hào)這種紋飾為什么在齊家文化以次各個(gè)時(shí)期出土的彩陶上竟那樣稀少以至于不見了呢？私有制的出現(xiàn)和“注意生活的實(shí)用價(jià)值”恐不是卍形符號(hào)等退出陶器紋飾世界的主要原因。很顯然，其他紋飾仍舊存在，不過趨于疏朗而已。

我們的看法是：不能忽視齊家文化以次江河源社會(huì)發(fā)展中文化領(lǐng)域里西來文化的因素——這就是雍仲本教自羊同（象雄）東向發(fā)展，本教文化已和土著原始本文化成功地合二為一的新情況。文化是人類為了爭(zhēng)取生存、適應(yīng)環(huán)境所做的一切努力的總成果，是人類適應(yīng)環(huán)境與創(chuàng)造活動(dòng)成果的總集成。當(dāng)活動(dòng)環(huán)境有所變化，新的參與者進(jìn)入生活之中，并進(jìn)而為其左右時(shí)，不容否認(rèn)不發(fā)生變異！基于此，當(dāng)雍仲本教以其較高的文化向東發(fā)展時(shí)，當(dāng)江河源地區(qū)自然宗教巫——原始本的活動(dòng)中滲入人為宗教——本教的內(nèi)容時(shí)，原始本巫師使用的一切手段和巫術(shù)圖形符號(hào)，會(huì)被早于它的、把遠(yuǎn)古人類共同使用的圖形符號(hào)（如十字形、卐形、回形、蛙紋等）改造利用作為神圣標(biāo)志和象征神秘符號(hào)的本教文化湮沒，不可避免地與之相融合、相適應(yīng)，而發(fā)生變化。齊家文化以次各個(gè)時(shí)期的制陶工藝水平雖有提高，而原來的卍形等紋飾相對(duì)衰落，退出陶紋領(lǐng)域的原因，似在于此。因?yàn)檫@些符號(hào)被雍仲本教尊為神圣，融入它的教義之中，似無須再在生活實(shí)用的彩陶上渲染了！

為了弄清楚西來的雍仲本教文化對(duì)江河源原始本巫文化有哪些影響，讓我們先對(duì)上面一再提到的原始本、雍仲本教的大體輪廓，作一鳥瞰。

原始本（）是雍仲本教對(duì)整個(gè)藏區(qū)遠(yuǎn)古文化的統(tǒng)稱，是指原始崇拜的活動(dòng)和行為。它是青藏高原各個(gè)地區(qū)土著文化的統(tǒng)稱，就是到了現(xiàn)在，這種原始崇拜，還在藏區(qū)某些角落里流行。雍仲本教進(jìn)入藏區(qū)，吸收、改造這些原始崇拜的種種形式，作為它自己的東西，為了區(qū)別于過去，就給加以“原始本”這個(gè)名稱。承認(rèn)它們是原始的本教，以標(biāo)榜同一源流。實(shí)際上，所謂原始本，就是我們認(rèn)同的原始巫教和巫術(shù)，甘青彩陶文化反映的正是這種原始本的原始崇拜。

“本”（）在藏文中的詮釋，和佛教所說的“法”同一意義，由于藏區(qū)各地的方言不同，康藏地區(qū)對(duì)于“本”的讀法，大體近似，所以漢譯時(shí)就作“本”或?qū)懽鳌氨健保诎捕嗟貐^(qū)，則讀作“溫”或讀作“萬”。“本”這個(gè)稱謂的起源，據(jù)本教徒的解釋，最初的含義為反復(fù)念誦，由于原始本的巫師在做法事時(shí)，反復(fù)念誦一些經(jīng)咒，故名，因而“本”又成為做各種法事的代詞云。德人H.霍夫曼則認(rèn)為：“關(guān)于‘本’這個(gè)字的起源，已經(jīng)失傳了，一下子很不容易捉摸，但很可能是出于巫術(shù)符咒中對(duì)鬼神的祈禳。”⁽²³⁾這些解釋基本和本教發(fā)展實(shí)況相一致。很明顯，“本”這個(gè)名稱，不是土產(chǎn)品，而是西來的雍仲本教加給的，所以執(zhí)行法事的巫師就被稱為本波師。由于原始本的內(nèi)容和形式基本上都被雍仲本教吸收利用、加工融合，人們對(duì)原始本與雍仲本不再加以區(qū)別，而視為一體。漢譯之所以統(tǒng)視為本教者，就是基于后期原始本已融于雍仲本之實(shí)際而作出的抉擇。但在本教史上，有時(shí)對(duì)此仍保留著原來的面貌。藏文在“原始本”的原始和本之間，加一個(gè)表示領(lǐng)屬關(guān)系的“的”字，作，而雍仲本則寫作，示同中有異，表明雍仲本是來自達(dá)瑟地區(qū)俄摩隆仁谷九級(jí)雍仲山之本，它有系統(tǒng)的教義，有完整的神祇系統(tǒng)，而原始本則是遍于各個(gè)地區(qū)的原始之巫。

正統(tǒng)的本教，自稱為雍仲本。本教在藏區(qū)，被稱為啟迪文明的黎明使者，⁽²⁴⁾是藏區(qū)兩大文化系統(tǒng)之一，其影響還及于納西族地區(qū)等。本教在藏區(qū)傳播的時(shí)空跨度，有各種不同的敘述。本教史認(rèn)為他們的導(dǎo)師辛饒米波在達(dá)瑟（漢譯作波斯）俄摩隆仁地區(qū)講經(jīng)說法，創(chuàng)立了雍仲本教，他駐世的時(shí)間在遙遠(yuǎn)的傳說時(shí)代。藏傳佛教則認(rèn)為他生于象雄的俄摩隆仁谷，曾游歷藏中各個(gè)勝地，收服世間神道山靈（即原始本），傳出雍仲法門，其駐世時(shí)間在佛教釋迎能仁佛之前或后。⁽²⁵⁾這里應(yīng)該加以說明者，本教史把古波斯地區(qū)稱作達(dá)瑟（），乃指今西藏阿里以西地域廣大的一個(gè)文明古國，但不能執(zhí)著地和史前古波斯相對(duì)應(yīng)。所謂古達(dá)瑟的俄摩隆仁，只是宗教神話中具“勝妙功德”的地方，⁽²⁶⁾而輿地中具體位置，則指位于象雄。象雄即羊同，包括今西藏阿里和藏北一部分地區(qū)及巴基斯坦所屬的大片地區(qū)。本教史說：雍仲本教在導(dǎo)師辛饒米波逝世后，在冬索穆卻執(zhí)掌教門時(shí)，教授了六位賢哲，由他們從古達(dá)瑟把本教先傳至南方天竺，次傳于象雄及東方漢域，其后傳播于北方的衛(wèi)藏地區(qū)云。⁽²⁷⁾

為什么稱為雍仲本教呢？我們依據(jù)的本教典籍不多，無從溯其來源，但從本教史所述，本教創(chuàng)立時(shí)使用的文字稱為雍仲神文（），所處的地方為九級(jí)雍仲山（），教名雍仲本，教祖辛饒米波手持嵌有卍紋的禪杖，本教典籍由古雍仲神文譯為象雄文的地方是古波斯和象雄交界的雍仲沙丘（）。⁽²⁸⁾從這些敘述中，不難看出本教自稱的雍仲神文、九級(jí)雍仲山、雍仲沙丘等很明顯乃依托某種象征神秘性和權(quán)威性的圖像，而這種具有權(quán)威性、象征神秘性的圖像，就是上面所述早已流行于歐亞各地遠(yuǎn)古文化中的具有神秘性之卍形符號(hào)。我們可以這樣說，本文后附參考文獻(xiàn)中所附卍形符號(hào)流行的時(shí)間，與傳說中本教創(chuàng)立、傳播的時(shí)機(jī)相當(dāng)。作為宗教，無不有其神秘性的一個(gè)方面，無不具有代表象征其神秘性、神圣物的圖像、文字或符號(hào)，世界三大宗教——佛教、伊斯蘭教和基督教不能免此，本教曷能例外！本教起源于古波斯地區(qū)，它的所謂雍仲神文、九級(jí)雍仲山、雍仲無上乘法門等之“雍仲”，豈能排除與當(dāng)?shù)禺?dāng)時(shí)流行的被認(rèn)為具有神秘性之卍形圖像之聯(lián)系！我們這樣認(rèn)為：不是雍仲本教進(jìn)入象雄后才開始和該地的原始本融合，而可以肯定地說在其創(chuàng)立之時(shí)，就以當(dāng)時(shí)各地流行的卍形圖像為其象征神秘的神圣物，以原始本的巫術(shù)為其教門的基因。這可以從本教因乘四門所羅列的內(nèi)容中得到答案，也可以從藏史所說的關(guān)于聶赤贊普和止貢贊普的事跡中得到答案。⁽²⁹⁾

我們已知早在雅利安人進(jìn)入南亞次大陸之前，卐形符號(hào)已在天竺流行。“卐形符號(hào)為梵天家之吉相，凡畫尊像，必畫此卐形”，⁽³⁰⁾佛經(jīng)以此作三十二大人相之一，其第二十八相“胸表萬字”即指此，視為功德圓滿、吉祥云海之義。⁽³¹⁾藏文稱此卍形為雍仲，可能譯自梵文，象雄文中則稱為仲牧（）。⁽³²⁾

藏文和象雄文對(duì)卐卍的名稱雖不一樣，但其詮釋皆為吉祥、永恒、堅(jiān)固不可摧之義。我們還不清楚象雄文中的仲牧這個(gè)詞為何沒有像其他象雄文本教詞匯那樣保留于藏文之中，反而使用譯自梵文之藏文詞？這樁公案之解決，只能俟之日后資料具備之時(shí)。但在象雄地區(qū)古巖畫中就有卍形圖像，⁽³³⁾雄辯地證明早在史前，本教文化就遍于該地和本教與卍形圖像之密不可分（圖9）。

圖9 本教象征神圣神秘的卍形圖像

在此還得探索一下，為什么佛教使用右旋的卐形圖像，本教則使用左旋的卍形呢？如佛經(jīng)所說，“佛眉間白毫右旋婉轉(zhuǎn)”，所以佛教以右旋為吉祥，佛經(jīng)中指出僧徒禮佛，必“右繞三匝”，卐形之右旋，同此意義；此外還有為表示右旋之相而記為的符號(hào)。本教尚左旋，當(dāng)與其象征的形象九級(jí)雍仲山之形狀有關(guān)，而它之所以稱為雍仲本教者，亦源于此。演化至今，左右旋的卍卐圖像，是本佛兩教外表上最大的區(qū)別，凡繞佛、轉(zhuǎn)經(jīng)輪等莫不如此。吾人如到某一寺院參觀，若弄不清它屬于那個(gè)教，胡亂左右旋轉(zhuǎn)經(jīng)輪，無一不受到白眼，弄成隔閡！又內(nèi)地佛教，有些地方，為何又有使用左旋卍形的情況呢？總的來說，無論漢文和藏文佛經(jīng)，都譯自梵文，卐形都作右旋，并無不同之處，漢文中起初只圖其右旋之形，不譯其音。唐長壽二年（693），武后始定為萬字之音，內(nèi)地一些地方出現(xiàn)的錯(cuò)轉(zhuǎn)，是否由于武后的“圣上意志”，則不得而知。

雍仲本教傳入象雄的時(shí)間，據(jù)說距今4600余年，⁽³⁴⁾傳入西藏雅隆地區(qū)的時(shí)間在雅隆王室第一代藏王聶赤贊普之前1100年前后，即距今3300年前后（聶赤贊普的時(shí)間，一般估計(jì)在公元前360—前150年）。⁽³⁵⁾這就是本教傳入西藏地區(qū)的時(shí)空跨度。很明顯，這不過是后人根據(jù)傳說而做出的估計(jì)。從本教史的記載，我們看到：（一）本教由古達(dá)瑟（古波斯）傳入天竺、漢域、象雄、衛(wèi)藏、蘇毗、彌藥（木雅）等地；它傳入江河源地區(qū)——蘇毗和彌藥等處，不是經(jīng)衛(wèi)藏中南部地區(qū)，而是經(jīng)衛(wèi)藏北部的象雄，即羊同大道的。（二）本教起初在衛(wèi)藏地區(qū)的活動(dòng)手法是“上祀天神，下禳鬼神，為亡者超度，為生者指示解脫，圓滿心愿”。⁽³⁶⁾顯然，使用著原始本——巫的那一套巫術(shù)。但發(fā)展了一個(gè)階段，完成了對(duì)原始本的吸收融合，以自己的教義和巫術(shù)為手段，控制了整個(gè)衛(wèi)藏群眾之后，就形成“雍仲的本教形成在先，當(dāng)社會(huì)上沒有君王前，已有本教，沒有國法之前，已有本教教規(guī)，因此，這個(gè)地區(qū)就被稱為本域”，“西藏原來稱為本域，后被人們訛為蕃域”⁽³⁷⁾的說教。在史前時(shí)期，本教正如恩格斯指出的：“他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造許多神。”⁽³⁸⁾本教進(jìn)入藏區(qū)后，把原始本的“神祇”統(tǒng)統(tǒng)納入自己的麾下，形成自己的神祇系統(tǒng)，所以到了聶赤贊普之前，本教已具體執(zhí)行著以下十二個(gè)方面的社會(huì)功能：1.上祀天神，作為怙主；2.攝招福運(yùn)，使牲畜繁殖；3.拋擲替身芻靈，使鬼滿意；4.超薦亡者，獲得平安；5.分解不潔污穢，酬補(bǔ)護(hù)法；6.消滅魔障，使無障礙；7.醫(yī)治疾病，使生命無災(zāi)無難；8.推算歷數(shù)，掌握事前后征兆；9.回向土地主、替身，折服精怪；10.騎乘面鹿，飛行贊神區(qū)域；11.占卜算卦，預(yù)知吉兇；12.回轉(zhuǎn)迷幻，自由出入于神鬼之境，平息神鬼之祟。本教在雅隆等地以這一系列的巫術(shù)迷惑群眾，從而掌握群眾，不僅從事剝削，還進(jìn)而擁立統(tǒng)治者——贊普，指揮部落酋長，形成政教合一的統(tǒng)治階級(jí)，構(gòu)成“君王為聶赤贊普，本教師為昂瓦多京”⁽³⁹⁾，“國土乃本教的國土，屬民乃本教的屬民”⁽⁴⁰⁾的格局，進(jìn)而形成了長達(dá)數(shù)百年由本（本教師）、仲（講說傳說的巫師）、德烏（講預(yù)言的巫）三者護(hù)理（執(zhí)掌）政權(quán)的傳統(tǒng)。⁽⁴¹⁾藏史認(rèn)為是他們開啟了藏族群眾的心竅，增長了人們的認(rèn)識(shí)云。⁽⁴²⁾

事實(shí)正是這樣，我們從“兩唐書”之《吐蕃傳》一開始即全面敘述的吐蕃風(fēng)俗中，不難看出這正是本教文化滲入吐蕃人心靈深處的如實(shí)反映。

參考文獻(xiàn)

①(11)(15)(18)(21)(22)《青海柳灣》上冊(cè)，文物出版社1984年版。

②③④⑤饒宗頤：《說卍》及所附之圖一、二、三、四，載《紀(jì)念顧頡剛學(xué)術(shù)論文集》（上），巴蜀書社1990年版。

附圖一
1.左旋卍形符號(hào) 2.右旋卐形符號(hào) 3、4.見于印度 5.見于庫本（高加索）之墓 6.見于高加索馬之烙印度希臘之花 7.見于高加索之小蓋銅壺 8.見于新舊大陸 9.見于小亞西及希臘之花瓶 10.見于中國 11.見于北美之殼盤 12.見于興都之古幣 13、14.見于北美印第安 15.見于希臘之花瓶

附圖二
1.見印度古銀幣 2.印度河谷遺物之卐形符號(hào)

附圖三
印度可谷印章所見卍形符號(hào)及十字形符號(hào)

附圖四
美索不達(dá)米亞史前Hassunah時(shí)代卐帶蛙肢狀遺物

⑥(10)[法]勒尼·格魯塞：《草原帝國》，魏英邦譯，青海人民出版社1991年版。

⑦《馬克思恩格斯選集》第3卷。

⑧見《老子》“道生一”章。

⑨(26)(37)夏察·扎西堅(jiān)贊：《本教史·嘉言庫》（藏文，下同），民族出版社1985年版。

(12)(30)(31)丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版。

(13)《米拉熱巴傳》，劉立千譯，四川民族出版社1985年版。

(14)《青海彩陶》17圖及《青海彩陶紋飾》。

(16)《青海柳灣》上冊(cè)、《青海彩陶》。

(17)(20)《青海古代文化》。

(19)《青海彩陶》。

(23)[德]H.霍夫曼：《西藏的宗教》，李有義譯，中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所1965年編印。

(24)(25)土觀·曲吉尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯，西藏人民出版社1984年版。

景教十字架
汪古部時(shí)代（公元12—13世紀(jì)），鄂爾多斯附近出土。

(27)(28)(39)(40)(48)《本教史·嘉言庫》和白崔《本教源流》（藏文，下同），西藏人民出版社1988年版。

(29)見《賢者喜筵》和《西藏王統(tǒng)記》等書中關(guān)于雅隆王室興起部分（均藏文版）

(32)才讓太：《試論本教研究中的幾個(gè)問題》，《中國藏學(xué)》1988年第3期。

(33)西藏文管會(huì)文物普查隊(duì)：《西藏日土縣古代巖畫調(diào)查簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1987年第2期。

(34)(35)《本教源流》。

(36)《本教史·嘉言庫》及劉立千譯《土觀宗派源流》。

(38)《馬克思恩格斯選集》第20卷。

(41)《德烏宗教源流》（藏文），恰白·次旦平措整理，西藏人民出版社1995年版。據(jù)恰白先生考訂，約成書于12世紀(jì)中葉，為最早寫成的藏族史之一，資料豐富。此后問世的《賢者喜筵》《西藏王統(tǒng)記》等眾多藏族史依據(jù)的資料，多取于此書。

(42)巴俄·祖拉陳瓦：《賢者喜筵》藏文版（上）。

---

[1] 論文原載于《中國藏學(xué)》1993年第4期。

[2] 吳均，青海循化人，原青海師范大學(xué)教授。