第五節 對反駁的答復（續）

我的體系的第二部分是：空間或廣袤觀念只是分布于某種秩序中的可見的點或可觸知的點的觀念；這一部分如果是正確的，那么由此便可得到這樣的結論：我們不能形成一個真空的觀念或是一個不包含可見的或可觸知的東西的空間觀念。這種說法引起了三種反駁，我將對這三種反駁一并加以考察，因為我對一個反駁的答復正是我用以對待其他反駁的答復的一個結論。

第一，有人也許會說，許多年代以來人們關于真空（vacuum）和充實（plenum）爭論不休，沒有能夠使這個問題得到最后的解決；即在今天，哲學家們還以為可以隨著自己的想象任意站在某一方面。但是，有人就會說，關于事物的自身，人們的爭論不管有什么樣的基礎，那種爭論的本身就確定了那個觀念；人們如果對于他們所反駁或擁護的真空沒有任何概念，那么他們對于真空便不可能那樣長期地進行推理，或是加以反駁，或是加以擁護。

第二，如果這個論證會引起爭執，真空觀念的實在性或至少是可能性，也可以通過下面的推理加以證明。任何觀念如果是可能觀念的必然的和無誤的結果，這個觀念也就是可能的。我們即使承認世界此刻是一個充實體，我們也可以很容易地設想它被除去了運動；這個觀念當然可以被承認為可能的。我們也必須承認能夠設想全能的神可以毀滅任何一部分的物質，而其余的部分仍然處于靜止的狀態。因為，凡能區別的每一個觀念既然可以被想象分離，而凡可以被想象分離的每一個觀念又可以被設想為各別存在的；所以一個物質分子的存在顯然不涵攝另一個物質分子的存在，正如一個物體的方形并不涵攝每一個物體的方形一樣。這點既被承認，我現在就要問，靜止和消滅這兩個可能觀念的并存可能會產生什么結果呢？當這一個房間中全部空氣和細微物質都被消滅以后，并假設墻壁如舊、沒有任何運動或變化的時候，那么我們必須設想會有什么結果發生呢？有一些形而上學家們答復說：物質和廣袤既是同一的，所以一個的消滅就必然涵攝另一個的消滅。現在房間中各個墻壁之間既然不隔著距離，所以墻壁就互相接觸，正像我的手接觸著緊在我面前的這張紙一樣。但是，這種答復雖然是很普通，可是我要問這些形而上學家們，他們是否能夠根據他們的假設去想象這個情況，或者想象地板與屋頂，連同房間的相對的墻壁，互相接觸，而同時卻仍靜止不動，保持同一的位置。因為自南向北的兩壁既然與自東向西的兩壁的相反的兩端接觸，那么自南向北的兩壁如何還能夠互相接觸呢？而且地板與屋頂既然被處于相反位置的四壁所隔開，又如何能夠互相會合呢？如果你改變它們的位置，那么你便假設了一種運動。如果你設想它們之間有任何東西，那么你便假設了一種新創造出來的東西。但是如果嚴格地守著靜止和消滅這兩個觀念，那么由這兩個觀念產生出來的觀念顯然不是各部分接觸的觀念，而是其他某種東西；這種東西可以斷定是一個真空的觀念。

第三個反駁把問題更推進了一步，不但主張真空觀念是實在的和可能的，并且認為它也是必然的和不可避免的。這個主張是建立于我們在物體中所觀察到的運動，認為如果沒有了真空，這種運動便將是不可能的，也是不能設想的，一個物體必須進入真空之中，才能為其他物體留出空間。我不準備詳細闡說這個反駁，因為這個反駁主要是屬于自然哲學，而自然哲學并不在我們現在的研究范圍之內。

為了答復這三種反駁，我們必須將問題加以相當深刻的研究，并考察各個觀念的本性和根源，以免我們沒有完全理解爭論的主題，而就進行爭辯。顯然，黑暗觀念不是一個積極的觀念，只是光的否定，或者更確切地說，是有色的、可見的對象的否定。一個享有視覺的人，如果周圍沒有了絲毫的光，那么他雖然向四面轉動眼睛，他所得到的知覺和一個生來就盲的人的知覺相同。可以確定，這樣一個人既沒有光的觀念，也沒有黑暗的觀念。由此而得的結論就是：我們并不是由于除掉了可見的對象后，就接受到沒有物質的廣袤印象；絕對黑暗的觀念和真空觀念絕不可能是同一的。

再假設一個人懸在空中，并被某種不可見的力量輕輕地向前移動；那么他顯然感覺不到任何東西，并且從這種不變的運動也永遠得不到廣袤觀念或任何其他觀念。即使假設他來回運動他的肢體，這也不足以給予他以那個觀念。他在這種情形下感到某種感覺或印象，那個感覺或印象的各部分是前后接續的，并且可給予他以時間觀念；不過這些部分決不是排列于這樣一個方式，足以成為傳來空間或廣袤觀念的必要條件。

由于把一切可見的和可觸知的東西全部除去以后，黑暗和運動看來決不能給予我們沒有物質的廣袤觀念或真空觀念，那么，第二個問題就是：它們如果與可見的和可觸知的東西混雜起來，是否能夠傳來這個觀念呢？

哲學家們通常承認，呈現于眼前的一切物體都似乎是涂繪在一個平面上，而且它們和我們相距的各種距離程度，都是被理性、而不是被感覺所發現的。當我把我的手舉在面前、并把手指叉開時，那么手指完全被天空的藍色分開，正像它們能夠被我放在它們之間的任何可見的對象分開一樣。因此，為了要知道視覺是否能傳來一個真空的印象和觀念，我們必須假設：在一片純粹的黑暗中有一些發光體呈現于我們面前，這些物體的光只顯示出這些物體的本身，而并不給予我們以周圍對象的任何印象。

關于我們的觸覺對象，我們也必須作出一個平行的假設。我們不該假設完全除去一切可觸知的對象：我們必須允許有某種東西被觸覺所觸知；在隔了一段時間并把手或其他感覺器官運動之后，又遇到了另一個觸覺對象；離開那個對象之后，又遇到了另一個；我們可以照這個方式隨意繼續下去。問題在于，這些時間的間隔是否能夠給予我們沒有物體的廣袤觀念呢？

先研究第一個情形：當只有兩個發光體呈現于眼前時，顯然我們能夠知覺到它們是連接的，還是分開的；它們還是被長距離分開，還是被短距離分開；這個距離如果變化，我們還能知覺它的增加或減少和那些物體的運動。但是由于這里的距離并不是一種有色的或可見的東西，有人也許就以為這里有一個真空或純粹的廣袤，不但為心靈所理解，而且為感官所明顯地感到。

這是我們的自然的、最熟習的思維方式；但是我們將通過一些思考加以校正。我們可以說，當兩個物體呈現于先前完全黑暗的地方的時候，所能發現的惟一變化只是這兩個物體的出現，其余一切仍和先前一樣是光的完全否定，是一切有色的或可見的對象的完全否定。不但與這兩個物體可說是遠隔的東西是這種情形，就是二者之間的距離本身也是如此；這種距離只是黑暗或是光的否定，沒有部分、沒有組合、不變的和不可分的。這個距離所引起的知覺既然和一個盲人從他的眼睛所接受的知覺并無差異，也和漆黑的深夜中傳給我們的知覺并無差異，那么這個距離也必然具有同一的特性；盲和黑暗既然不給予我們廣袤觀念，那么兩個物體間黑暗而不可區別的距離也不可能產生那個觀念。

如前所說，絕對黑暗與兩個或較多的可見的發光體的現象之間的惟一差異，在于那些對象本身和它們刺激我們感官的方式。由對象發出的光線所形成的角；眼睛由一個物體轉到另一物體時所需要的運動；被這些對象所影響的器官的各個部分：這些因素就產生了我們所能據以判斷距離的僅有的知覺。但是由于這些知覺各自都是簡單而不可分的，所以它們絕不能給予我們廣袤觀念。

我們可以借考察觸覺，借考察可觸知的物體或固體間的假想的距離或間隔來說明這一點。我現在假設兩個情形：一個人懸在空中，來回運動他的肢體，并沒有遇到任何可觸知的東西；另一個人在觸到某種可觸知的東西以后，離開了它，并在經過他所知覺到的一種運動以后，又觸到另一個可觸知的對象；那么我就要問，這兩個情形有什么差異呢？沒有人不會斷然說，這種差異只在于我們知覺到那些對象，至于由運動所發生的感覺則在兩種情形下都是同樣的。由于這種感覺在不伴有其他知覺時不能傳給我們一個廣袤觀念，所以它在與可觸知的對象的印象混合起來時，也并不能給予我們那個觀念，因為那種混合對那種感覺并不產生任何變化。

雖然運動和黑暗，單獨地或伴有可觸知的和可見的物體，都不能傳來一個真空或沒有物質的廣袤觀念，可是它們卻是我們錯誤地設想我們能夠形成那樣一個觀念的原因。因為，那種運動和黑暗對于可見的和可觸知的對象的實在廣袤或組合具有一種密切的關系。

第一，我們可以說：在絕對黑暗中出現的兩個可見的對象，就其刺激感官的方式來說，就其所發出的并會合于眼中的光線所形成的角度來說，正像兩者之間的距離是充滿了給予我們以真正廣袤觀念的那些可見的對象一樣。當兩個物體之間沒有放著任何可觸知的物體時，我們的運動感覺也和我們觸到各個部分遠離的一個復合物體時所得到的運動感覺一樣。

第二，我們從經驗發現，如果兩個物體中間放著某種廣度的一些可見的對象，另外有兩個物體，就它們的位置來說，也能以同樣的方式刺激感官；那么后面這兩個物體間也可以接納同樣廣度的可見的對象，而不至于有任何可以感知的撞擊或滲透，也不至于對它們呈現于感官的角度有所改變。同樣，如果我們先觸到另一個對象，隔了一個時間以后，才能觸到某個對象，而且我們把那個運動的知覺稱為自己的手或其他感覺器官的運動，那么經驗就告訴我們，在感到那個對象時，我們所有的運動感覺，也就和那種感覺伴有插在兩個物體間的堅固和可觸知的對象的印象時一樣。換句話說也就是：一個不可見的和不可觸知的距離可以轉變成一個可見的而可觸知的距離，而對于那些遠隔的對象卻不發生任何變化。

第三，我們可以說，這兩種距離對于每一種自然現象幾乎都有同樣的效果，這一點可以說是這兩種距離之間的另一種關系。因為一切性質，如熱、冷、光、引力等，既然隨著距離而減弱；所以不論這種距離是被復合而可感知的對象所標志出的，或者只是通過幾個遠隔的對象刺激感官的方式而被認知的，都沒有多大差別。

因此，傳達廣袤觀念的那種距離和不被任何有色的或堅固的對象所充滿的那另一種距離之間就有三種關系。互相隔離的對象，不論是被哪樣一種距離隔開，都以同一的方式刺激感官；第二種距離被發現為可以接納第一種距離；兩種距離同樣減弱每一種性質的力量。

這兩種距離間的這三種關系，將使我們很容易地說明，后一種距離為什么往往被誤認作前一種距離，以及我們為什么在沒有任何視覺或觸覺對象觀念時，也想象自己有一個廣袤觀念。因為，我們可以在這種人性科學中建立一個一般的原理，即只要兩個觀念有一種密切的關系，心靈就容易誤認它們，并且在它的一切討論和推理中把一個代替另外一個。這種現象發生于那樣多的場合，并且那樣重要，所以我在這里不得不稍停一下來考察它的原因。只是有一點我要先提到，即我們必須精確地區別現象本身和我將給那個現象指出的原因；我們決不可以由于原因方面的任何不確定而推斷說現象本身也是不確定的。我的說明即使是虛妄的，現象仍然可以是真實的。說明的虛妄并不是現象的虛妄的結果；雖然同時我們可以說，我們得出這樣一個結論是很自然的；這正是我力圖說明的那個原則本身的一個明顯的例子。

當我在前面把類似、接近和因果等關系看作觀念結合的原則、而不再考察它們的原因時，這主要是為了執行我所確立的“我們終究必須滿足于經驗”的那個第一原理，而不是由于我在那個題材上拿不出一些動聽的、似是而非的理由來。我們可以很容易地在想象中把腦子解剖一下，并且指出：為什么當我們想到任何觀念時，元氣就流入所有鄰接的大腦痕跡中，因而喚起一些和它相聯系的其他觀念。但是，在說明觀念的關系時我雖然忽略了從這個論題中可能得到的任何便利，可是我恐怕我在這里不得不求助于這個論題，以便說明由這些關系所發生的錯誤。因此，我要說，由于心靈賦有一種能力，可以隨意刺激起任何觀念，所以每當心靈把元氣送到觀念所寓存的腦中那個區域，這些元氣總是刺激起那個觀念，如果元氣恰好流入適當的大腦痕跡，并找出屬于那個觀念的那個細胞。但是由于元氣的運動很少是直接的，并且自然地會偏向這一方面或那一方面，因此，元氣由于落入鄰接的痕跡中，就不顯現出心靈最初所要考察的觀念，而顯現出其他關聯的觀念來。這種變化，我們并不總是覺察到；我們仍然繼續同一的思想路線，運用呈現于我們的那個關聯著的觀念，并把它應用在我們的推理中，就像這個觀念是我們所要求的那個觀念似的。這是哲學中許多錯誤和詭辯的原因；這自然是很容易想象得到的，而且如果有需要的話，也是很容易指出來的。

在上述三種關系中，類似關系是錯誤的最豐富的根源。的確，在推理中，很少錯誤不是主要從這個根源得來的。類似的觀念不但是互相關聯的，而且我們思考它們時的心靈活動也極少差異，因此我們不能加以區別。后面這個情況非常重要；因此我們可以概括地說，形成任何兩個觀念的心靈活動只要是相同的或類似的，我們便很容易混淆這兩個觀念，把一個當作另外一個。隨著本書的進展，我們將看到許多的例子。但是類似關系雖然是最容易在觀念中引起錯誤的一種關系，但其他兩個關系，即因果關系和接近關系，也可以協同發生這種影響。我們本來可以舉出詩人們和演說家們的比喻，作為這一點的充分證明，如果在形而上學的論題上，從這方面去取得論證是合乎慣例、而且又是合理的。為了恐怕形而上學家們會認為這種引證有損他們的尊嚴，所以我將從我們對形而上學家們的大部分的討論所能作的一種觀察中借取一個證明，就是：人們通常都用詞語來代替觀念，并且在他們的推理中用談論來代替思想。我們用詞語來代替觀念，乃是因為兩者往往那樣密切地聯系著，致使心靈容易把它們混淆起來。也是因為這個緣故，我們才以一種既是不可見的又不可觸知的距離的觀念，來代替那只是分布于某種方式下而組合起來的可見的點或可觸知的點所構成的廣袤。因果關系和類似關系結合起來造成了這種錯誤。第一種距離既經發現為可以轉變成第二種距離，所以它在這一方面就是一種原因；兩者刺激感官的相似的方式和它們同樣地減弱每一種性質的作用，形成了這種類似關系。

在作了這一連串的推理，并說明了我的一些原則以后，現在我就有了準備，可以答復無論是根據形而上學或是根據機械學所提出的全部反駁。關于真空或沒有物質的廣袤的頻繁的爭論，并不證明爭論所圍繞的那個觀念的真實性；在這一方面，最常見的是，人們欺騙他們自己，尤其是當由于任何一種密切關系，另外一個觀念被呈現了出來，可以成為引起他們的錯誤的原因的時候。

對于根據靜止和消滅這兩個觀念的結合所提出的第二個反駁，我們也可給以幾乎是同樣的答復。房間內每樣東西如果都被消滅了，而墻壁仍然屹立不動，那么我們想象這個房間所處的狀態必然是同現在一樣，充滿其中的只是那不成為感官對象的空氣。這種消滅給眼睛留下了一個虛構的距離，這個距離是被受了刺激的那個器官的各個不同部分，以及明暗程度所顯現的；這種消滅又給觸覺留下一個虛構的距離，這個距離就在于手或其他肢體的一種運動感覺。我們如果再進一步探索，那是徒然的了。不論把這個題目如何反復探索，我們將發現這就是在假設的那樣一種消滅以后，那樣一個對象所能產生的僅有的印象；而前面已說過，印象只能引起和它們類似的觀念，不能產生任何其他的觀念。

介于其他兩個物體之間的一個物體既然可以假設為被消滅掉，而對它兩邊的物體并不產生任何變化，所以我們也很容易設想那個物體怎樣可以重新被創造出來，而同樣也不產生任何變化。但是一個物體的運動和它的被創造具有同樣的結果。遠隔的物體在兩種情形下同樣都不受影響。這就足以滿足想象，并證明那樣一種運動并不包含矛盾。后來，經驗又使我們相信，處于上述方式中的兩個物體確實有在它們之間容納物體的那樣一種能力，而且要把那個不可見的和不可觸知的距離轉變為可見的和可觸知的距離，也并無任何阻礙。那種談論不管顯得如何自然，在我們對它沒有經驗之前，我們不能確定它是有實效的。

這樣，我就似乎已經答復了上述的三種反駁；不過同時我也知道，很少人會滿足于這些答復，他們一定會立刻提出新的反駁和困難。有人或許會說，我的推理對于當前的問題沒有什么貢獻，我只是說明了對象刺激感官的方式，而并沒有試圖說明對象真正的本性和作用。兩個物體之間雖然不插有任何可見的或可觸知的東西，可是我們根據經驗發現，那兩個物體正如被一種可見的和可觸知的東西所隔開時一樣，在眼睛看來是處于同一的方式之下，并且要求手在兩個物體之間來回移動時有同樣的運動。這個不可見的和不可觸知的距離也憑經驗被發現為具有容納物體的能力，或變為可見的和可觸知的距離的能力。這便是我的全部體系。我在體系的任何一個部分都不曾試圖說明按照這個方式隔開兩個物體、并且給予兩個物體以容納其他物體（不經過任何撞擊或滲透）的能力的那個原因。

作為對于這種反駁的答復，我情愿認罪，并且承認我從來不曾想洞察物體的本性，或者說明它們的作用的奧秘原因。因為除了這不是我現在的目的以外，我恐怕那樣一種企圖也是超出了人類知性的范圍，而且我們也決不能認為，不借著呈現于感官的那些外面的特性，就可以認識物體。至于那些企圖作更進一步的發現的人們，那就要等到我看見他們至少在某一個例子中得到成功，我才能贊同他們的雄心。但是現在，我只要能夠根據經驗的指示，完全認識了對象刺激感官的方式和對象之間的聯系，我就心滿意足了。這就足以作為生活的指導；這也就滿足了我的哲學，我的哲學只是要說明我們的知覺、即印象和觀念 [11] 的本性和原因。

我將以一個似非而是之論來結束這個關于廣袤的題目，不過這個似非而是的說法根據前面的推理是很容易說明的。這個似非而是之論就是：如果你樂意把那個不可見的和不可觸知的距離、換句話說也就是轉變為可見的和可觸知的距離的那種能力、稱為一個真空，那么廣袤和物質是同一的，可是仍然有一個真空。如果你不想稱它為真空，那么在一個充實體內，運動是可能的，無需無限的撞擊，無需循環往復，無需互相滲透。不過我們不論采用何種說法，我們總是必須承認，我們要形成任何實在的廣袤觀念，必然要把一些可以感知的對象填充進去，并想象它的部分是可見的或可觸知的。

至于認為時間只是某些實在對象在它中間存在的那個方式的學說，我們可以說：這個學說和關于廣袤的相似學說一樣，要受到同樣的反駁。如果說因為我們在真空觀念上進行爭辯和推理，那就是我們有真空觀念的一個充分證明，那么根據同樣的理由我們也必然有一個不包含任何可變的存在物的時間的觀念，因為沒有一個題目比這個題目爭論得更多、更經常的了。不過我們實際上沒有這個觀念，這是確定的。因為它是從哪里得來的呢？它是起源于感覺印象還是反省印象呢？請把這個觀念清楚地向我們指出來，使我們知道它的本性和性質。但是你如果指不出任何那樣的印象來，那么你可以確定，當你想象自己有任何那樣的觀念時，你是錯了。

但我們雖然不能指出不包含可變的存在物的時間的觀念所由得來的那個印象，可是我們能夠很容易地指出使我們假想自己有那個觀念的那些現象。因為我們可以看到，我們的心中有不斷的一連串的知覺，所以時間觀念永遠存在于我們的心中；當我們在五點鐘思考一個穩定的對象，隨后又在六點鐘加以思考時，我們就容易以同一方式把那個時間觀念應用于它，就像每一個剎那都被那個對象的一種不同的位置或變化加以區別似的。那個對象的初次出現和第二次出現，在同我們的知覺的接續比較之下，似乎同樣地遠隔，就像那個對象已經真正變化了一樣。此外，我們還可以加上經驗向我們所指出的，即：那個對象在前后兩次出現之間原可以有那樣多的變化；正如那個不變的、或者寧可以說是虛構的持續，也和感官所明顯地看到的那種接續一樣，都可以增減每一種性質，而對它發生同樣的作用。由于這三種關系，我們便容易混淆我們的觀念，想象自己能夠形成沒有任何變化或接續的一個時間或持續的觀念。