第五節 康有為的美學追求：去苦求樂，雄肆唯情
康有為（1858～1927），字廣廈，號長素，廣東南海人。出身望族，世代為儒。年輕時受過嚴格的儒學訓練。1879年，入西樵山白云洞，專學佛教、道教經典。同年底，初游香港，開始購讀西學之書。1882年赴京應試不第，歸途經上海、揚州、鎮江、南京，大購西書而回，熱衷于研究東西方政治制度及價值理念。從1888年至1898年不斷上書光緒帝要求變法，1898年4月28日獲幸召見，“百日維新”由此開始。變法失敗后流亡日本、加拿大、英國、印度等國。于1902年在印度改定《大同書》，1908年寫成《人境廬詩序》《梁啟超寫南海先生詩集序》。1911年辛亥革命勝利后，對民國持反對態度，鼓吹君主立憲。1917年張勛復辟后赴京任弼德院副院長。張勛復辟失敗后他作為禍首之一遭到通緝，逃入美國駐北京使館接受庇護。翌年被美國大使護送離京返滬，續編《不忍》雜志，一直堅持反對民主共和的保皇態度。康有為一生的經歷、思想和實踐，均體現了古與今、新與舊、中與西的融合，這種融合呈現出時而相互統一時而相互矛盾的復雜狀況。這種現象同樣存在于他的美學思想中。
康有為的美學思想大體由兩部分構成，一部分是關于現實人生的美學，另一部分是關于詩歌書法的美學。前者集中體現在《大同書》中，后者集中體現在《人境廬詩序》《梁啟超寫南海先生詩集序》及1889年完稿、1891年以后一再刻印發行的《廣藝舟雙楫》中。他的文藝美學觀固然有其自身的特殊性，但其中對自然人情美以及對雄強蒼勁風格之美的崇尚，與《大同書》所展示的人生美學理想和現實批判精神是一脈相承的。
一、 《大同書》：“求樂免苦”的人生美學追求
《大同書》初稿完成于1885年，初名《人類公理》。1902年康有為逃亡印度期間改定為《大同書》。1913年《不忍》創刊，康有為任主編，《大同書》甲、乙兩部刊載于《不忍》雜志。1919年上海長興書局出版單行本。1935年，其弟子錢定安收集《大同書》丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸八部，合為十部，由中華書局出版。不難看出，《大同書》在當時曾產生過廣泛的社會影響。
《大同書》原是一部社會政治學著作。它將儒家的“仁政”理想、《禮記·禮運》的“大同”思想與資產階級民主思想和歐洲空想社會主義糅合起來，將《春秋公羊傳》的“三世”說與達爾文的“進化論”糅合起來，對當時社會的丑惡和人生的痛苦做了深刻的揭示和批判，描繪了“無邦國、無帝王、人人平等、天下為公”的社會藍圖。同時，在這種現實批判和理想描繪中，體現出康有為關于現實和人生的美學觀。
美從主體來說是快樂的情感，從客體來說是能普遍引起快樂情感的事物。人性的根本，是“去苦求樂”，易言之即愛美避丑。《大同書》說：“人生而有欲，天之性也。……生人之樂趣、人情之愿欲者何?口之欲美飲食也，居之欲美宮室也，身之欲美衣服也……”注65“人之性，適宜者受之，不適宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，樂也……依人性之道，苦樂而已。”人類的一切活動，都源于“求樂免苦”的天性；整個人類發展的歷史，就是一部“去苦求樂”的歷史：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其有迂其徒、假其道、曲折以赴、行苦而不厭者，亦以求樂而已。”“當生民之初，以饑為苦，則求草木之實、鳥獸之肉以果腹焉，不得肉實則憂，得而食之、飽之、飲之則樂；以風雨霧露之犯肌體為苦，則披草樹、織麻葛以蔽體焉，不得則憂，得而服之則樂；以蟲蛇猛獸為苦，巢土窟以避之，不得則憂，得而居之則樂；以不得人欲為苦，則求妃匹、擁男女，不得則憂，得之則樂。后有智者踵事增華，食則為之烹飪、炮炙、調和則益樂，服則為之衣絲、加彩、五色、六章、衣裳、冠履則益樂，居則為之堂室、樓閣、園囿、亭沼、雕墻、畫棟，雜以花鳥則益樂，欲則為之美男妙女、粉白黛綠、熏香刮鬢、霓裳羽衣、清歌妙舞則益樂。益樂者，與人之神魂體魄尤適尤宜。……日益思為求樂免苦之計，是為進化。”人類的一切物質文明和精神文明都是在“智慧”指導下的創造活動，都不過是為了讓“人之神魂體魄尤適尤宜”，得到更大的快樂享受而已，世界因此而變得越來越美。
人性求樂避苦，這是先秦思想家，如管子、荀子早已揭示過的。而把“求樂免苦”視為人性的核心和人類生存實踐活動的心理依據，則是康有為的獨特發明。由此出發，他公開為人的“求樂”、愛美的天性張目，賦予它“善”的道德依據。《大同書》指出：“故夫人道者，依人性以為道……為人謀者，去苦求樂而已，無他道矣。”“立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也；能令人樂多苦少，善而未盡善者也；令人苦多樂少，不善者也。”“圣人者，因人情之所樂，順人事之自然，乃為家法，以綱紀之，曰‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫義、婦順’，此說人道之至順、人情之至愿矣，其術不過為人增益其樂而已。……圣人者，因人情所不能免，順人事時勢之自然，而為之立國土、部落、君臣、政治之法，其術不過為人免其苦而已。”道德不過是為了人們“增益其樂”，法度不過是為了人們“免其苦”。一句話，“立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也”；“令人苦多樂少，不善者也”。可見，滿足功利與否的“善惡”必然引起情感的“樂苦”反應，與“美丑”是交叉的，人們“求樂”的審美追求獲得了理直氣壯的道德支撐。嚴復也曾指出：“人道以苦樂為究竟。”“樂者為善，苦者為惡。”“人道所為，皆背苦而趨樂。必有所樂，始名為善。”注66與康有為不謀而合。
那么，人類社會發展到康有為所處的時代，人們的情感生活狀況是怎樣的呢?康有為認為，自古以來直至當時的君主專制社會都屬于“據亂世”，它是人類社會發展的第一個階段。在這個初始階段，人們苦多樂少。受佛教“苦諦”說的啟發，加之現實的觀察，康有為在《大同書》中對當時社會的丑惡和人生的痛苦做了相當豐富、深刻的揭示：“吾既生亂世，目擊苦道……人道之苦，無量數不可思議，因時因地苦惱變矣，粗舉其易見之大者焉：（一）人生之苦七：一、投胎；二、夭折；三、廢疾；四、蠻野；五、邊地；六、奴婢；七、婦女。（二）天災之苦八：一、水旱饑荒；二、蝗蟲；三、火焚；四、水災；五、火山（地震山崩附）；六、屋壞；七、船沉；八、疫癘。（三）人道之苦五：一、鰥寡；二、孤獨；三、疾病無醫；四、貧窮；五、卑賤。（四）人治之苦五：一、刑獄；二、苛稅；三、兵役；四、有國；五、有家。（五）人情之苦八：一、愚蠢；二、仇怨；三、愛戀；四、牽累；五、勞苦；六、愿欲；七、壓制；八、階級。（六）人所尊尚之苦五：一、富人；二、貴者；三、老壽；四、帝王；五、神圣仙佛。”
所謂“投胎之苦”，是指出身不能選擇以及生來貴賤貧富的不同帶來的痛苦：“一為王者之胎，長即為帝王矣。富有國土，貴極天帝，生殺任意，刑賞從心。呼吸動風雷，舉動壓山岳，一怒之戰，百萬骨枯，一喜之賞，普天歡動。不幸而為奴虜之胎，一出世即永為奴虜矣，修身執役而不得息，聽人鞭撻而不敢報，雖有圣哲而不得仕，雖死節烈而不得贈位，雖為義仆而不廁人列，子子孫孫世襲為隸。”“其投胎為巨富之子也，生而錦衣玉食，金銀山積，僮指盈千，田園無極，妾婦雜沓，縱盈聲色，管弦嘔啞，不分旦夕，一擲百萬，呼盧博激，揮金如土，富與國敵。如投胎為窶人乞丐之子也，生而短褐不完，半菽不得。終日行乞，餓委溝壑，烈風吹膚，被席帶索。夜宿門廊，人所喝逐。垢污塞體，蟣虱交啄，或遇大雪，僵倒村落。其有兇饉，人肉同削。熏鼠嚼葉，疾疹并作，瘡瘍遍體，手足斷落，血液膿穢，腥氣臭惡。號泣叩首，一錢喜躍，終日行乞而不得一食，餓死溝壑而不得一席。”
所謂“夭折之苦”，指“天年中夭”時帶來的“志事皆敗，學術無成，功業夭枉，身名埋沒，遠志屈于短年，雄心埋于抔土”之悲。如果是中年夭折，則“念老父慈母罔極之恩，不能報養；顧寡妻幼子伶俜之苦，誰為哀憐?……老親垂涕而來握其手，妻子號泣而環跪于床；父母吁嗟，痛若敖之鬼不祀；妻子哀啼，恐溝壑之餓不遠。或乃指某兒當鬻為奴婢，某子當送與僧尼，骨肉仳離，死后立散。當此時也，鐵石心肝，為之腸斷，況為人類，本自多情?”
所謂“廢疾之苦”，指瞎、聾、啞、跛等殘疾之苦。“更有身被大癘，手足拳攣，肢體跰
，面目赤腫；親戚斷絕，荒島流連，窺井仰天，痛惻肺腑。或由傳種之惡，或感疫癘之毒……此為廢疾之最苦痛者矣。”
“蠻野之苦”，指生于蠻荒之地的原始部落、少數民族之人原始生活的痛苦：“腰圍片布，頭插羽翟，耳鼻鑿孔，足胝若鐵。赤身無衣，熏鼠以食。雜臥于地，朱豕同藉。日曬糞蒸，面黑如蠟。穴處巢棲，結繩為識，刳全木以為舟，取魚蝦以生食……是雖為人，去犬羊不遠，性命朝夕不保。”
“邊地之苦”，指邊遠之地居民落后生活習俗的痛苦。
“奴婢之苦”，是古代專制社會特有的現象，康有為則以鋪張的文學筆力加以渲染：“同為民也，而以貧見鬻，或以弱被擄者，則男為奴，女為婢矣。”“主人好惡，性氣難識。終身執役，饑不得食，夜不得息。喜而賞之，殘杯冷炙。執爨負薪，荷重惕息。跪而脫履，立而倚壁。洗衣刷地，捧盤執席。為灑為掃，或耕或織。小不如意，呵譴笞撻……”
康有為還用同樣的筆調詳細描寫了“水旱饑荒之苦”“蝗蟲之苦”“火焚之苦”“水災之苦”“火山之苦”“地震山崩之苦”“舟船覆沉之苦”“汽車碰撞之苦”“疫癘之苦”“鰥寡之苦”“孤獨之苦”“疾病無醫之苦”“貧窮之苦”“賤者之苦”“愚蠢之苦”“仇怨之苦”“愛戀之苦”“牽累之苦”“愿欲之苦”等。如果說這些自然之苦與人生之苦是普遍存在的，那么“刑獄之苦”“苛稅之苦”“兵役之苦”“階級之苦”“壓制之苦”則是君主專制社會所特有的。不僅窮人、賤人、奴婢、短命者生活在痛苦中，即便人們所“尊尚”的“帝王”“富人”“神圣仙佛”“老壽”者也有自己的痛苦。于是康有為又詳細剖析了“富人之苦”“貴者之苦”“帝王之苦”“老壽之苦”“神圣仙佛之苦”。
如說“帝王之苦”：“然一日萬機，崇高益危，早朝晏罷，業業兢兢，一夫所失，皆君之責……其有邊烽邊警，潢池弄兵，敵國外患之來，群盜滿山之變，偶有失誤，則淋鈴夜雨，蜀道艱難，煤山海棠，望帝不返……或內寵亂政……或宦寺作孽……或兄弟爭國……或父子起禍……若是之事，不可比數。至若喪亂之際，公主流離而為婢，王孫困苦而為奴，后妃掠為人妾者，不可勝道。故憤極之言曰：‘愿生生世世不生帝王家。’豈不然哉!若列國競爭，互相擒虜，革命日出，黨號無君，波斯王之頭可為飲器，宋理宗之頭可為溺器，宗室王主皆為奴虜……今以亂世之帝王其苦若此，豈若大同世之一民，其樂陶陶，不知憂患哉?”
又如描述“富人之苦”：“凡富者必有田疇，而田則有水旱之苦、加稅之苦……是多田翁之大苦也。富者廣置多店以收租，吾見羊城南門火災，全街盡火。某富家盡失其業，合門大哭，是富而多店之大累也。富者必多營商業。某富人以商于柳州致大富……已而柳州大亂，則大憂其商業之倒也，大疾幾死。某商以開錫礦于南洋致巨富。既而錫礦倒，則憔悴憂傷而死矣。又有開輪船業于南洋臻大富者，已而輪船二艘皆沉，家業幾失，遂發狂疾者。凡此皆以富害其生者也。”這些都是富人在財富遭受重大損失時的巨大痛苦。此外，即便財富沒有遭受重大損失，為經營財富，富人必須“終日持籌，日以心斗，一處有失，蹙眉結心”，永無“超度”之日，更何況，有了財富，還要面臨家庭中兄弟子孫的爭斗。
再如“老壽之苦”：“第一則死喪也。……老人所識所交，亦必垂老。皆將就木之年，日有落葉之嘆。昨日某知識者死，今日某故舊者亡，明日遭某親戚喪，后日報某至交逝。若家人愈多，死喪必愈甚，期月之中必有一、二人焉，非其子孫兄弟，即其妻妾女媳。棺柩日陳于堂，靈座日設于室，棺柩日就于墓，訃告日報于門。結識廣則感慨多，恩愛深則割舍苦。骨肉分亡，肝肺若割，歲月迭去，老懷何堪?忍淚掩袂，痛惻心腸。或牽連而生疾，或辛苦而破家。話故事則物換星移，念舊人則風流云散，思骨肉則多化黃土，憶妻孥則多化蟲沙。雖曠達之土，藉絲竹以陶寫，臨山水以排遣，然中懷之痛，豈能忘情?”“其二則疾病也。老人精力已憊，筋骨已疲，腦髓日枯，土性鹽質又彌滿之，故耳目不聰明，手足不靈便，行步不捷疾，身體不強健……內外交迫，疾病易作，綿綴床褥，纏綿湯藥……與死為鄰，以病度日，亦何能免此也?”“其三則困窮也。何也?以壯者易于食力就功，人樂用之，老者難于奮身營業，人畏用之也，則壯者得金多，而老者不若。且老者妻孥孫曾之人多，則分而累之愈多，則雖富亦貧。……若夫老疾已甚，困窮無依，一家視為陳人，棄諸委巷。牛豕溷廁雜沓其側，虱垢敗絮擁滿其身。乞水不得，呼天無聞。雖邁百齡，亦何益也?”
在康有為之前，佛教對人生的苦難做了反復強調和種種揭示，然而，佛教雖然強調“一切皆苦”，人世間有“無量諸苦”，但它具體描述的主要是“八苦”。康有為具體描述的人生痛苦則遠遠超過了“八苦”范圍。他以大量歷史和現實的典型事例以及犀利深刻、鋪張揚厲的筆觸，揭示了生活在君主專制的“據亂世”的人們的“無量諸苦”，對現實世界的美做了徹底的否定，從而為他通過“變法”所要實現的君主立憲的“升平世”和人類社會最終的理想“太平世”鳴鑼開道。
當時人們所處的社會是如此丑惡和痛苦，按照人類“求樂免苦”的天性，人類必然而且應該對這種社會加以改造。改造的根本途徑，是從鏟除造成社會痛苦的根源入手。這個根源是什么?撇開自然原因，人為的社會原因是“九界”。《大同書》云：
然一覽生哀，總諸苦之根源，皆因九界而已。九界者何?
一曰國界，分疆土、部落也；
二曰級界，分貴賤、清濁也；
三曰種界，分黃、白、棕、黑也；
四曰形界，分男女也；
五曰家界，私父子、夫婦、兄弟之親也；
六曰業界，私農、工、商之產也；
七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也；
八曰類界，有人與鳥獸蟲魚之別也；
九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議。
吾救苦之道，即在破除九界而已：
第一曰去國界，合大地也；
第二曰去級界，平民族也；
第三曰去種界，同人類也；
第四曰去形界，保獨立也；
第五曰去家界，為天民也；
第六曰去產界，公生業也；
第七曰去亂界，治太平也；
第八曰去類界，愛眾生也；
第九曰去苦界，至極樂也。
康有為對“大同”社會的描繪，包含著對人類社會發展趨勢的天才預見，最早涉及隨著人類社會發展“日常生活審美化”的現象，是社會理想與審美理想二位一體的集中展示。
二、 雄肆唯情的藝術美學宗尚
求樂避苦、人性解放的人生美學追求在藝術美學中的直接反映，是對“情深肆恣”、“郁積深厚”、激昂奔突的詩美及“意態奇逸”、“點畫峻厚”、蒼勁雄奇的書法美的推尊。
康有為一生中留下了大量的詩。1908年，弟子梁啟超替他整理詩稿，手寫影印出版。康有為寫下了《梁啟超寫南海先生詩集序》注67，表現了與《大同書》一脈相承的崇尚自然人情的美學主張：“詩者，言之有節文者耶!凡人情志郁于中，境遇交于外。境遇之交壓也瑰異，則情志之郁積也深厚。情者陰也，境者陽也。情幽幽而相襲，境嫮嫮而相發。陰陽愈交迫，則愈變化而旁薄，又有禮俗文例以節奏之，故積極而發：瀉如江河，舒如行云，奔如卷潮，怒如驚雷，咽如溜灘，折如引泉，飛如驟雨。其或因境而移情，樂喜不同，哀樂異時，則又玉磬鏗鏗，和管鏘鏘，鐵笛裂裂，琴絲愔愔，皆自然而不可以已者哉。”“情”由“境”生。“詩”是“情”之“自然而不可以已者”。盡管詩在表情時須按“禮俗文例”，兼顧語言的“節文”要求，但在自然抒發因境而生的不同情感這一審美追求上是堅定不移的，所謂“瀉如江河，舒如行云，奔如卷潮，怒如驚雷，咽如溜灘，折如引泉，飛如驟雨”。由于康有為一生“境遇”非常“瑰異”，故其“情志之郁積”也就異常“深厚”。“志深厚而氣雄直者，莽天地而獨步，妙萬物而為言”，所以他創作的詩更多地呈現出“石破而天驚”的雄奇、遒勁的風格：“時或風雨怒號，金鐵飛鳴……或萬馬戰酣，旌旗飛縈，或廣殿排仗，冕旒嚴凝，或巖藤落葉，面壁老僧……或深山大河，巨海積沙，崇峰攢天，洪波疊嶺，飛雪蔽地，潮海極目，煙岫郁攸，蜿蜒漫空，乾端坤倪，神怪暴發，人經物理，龍象蹴踏。斯其為情深而文明，氣盛而化神者耶!”同樣的詩學趣味也表現在同一年為黃遵憲詩集所寫的《人境廬詩草序》注68中。黃遵憲曾任日本公使，致力于日本維新及中外變法研究，為人卓犖磊落，與康有為可謂志同道合。他的詩作呈現出與康有為同樣的情感追求和雄勁風格，因而深得康有為贊賞：“上感國變，中傷種族，下哀生民，博以寰球之游歷，浩渺恣肆，感激豪宕，情深而意遠，益動于自然，而華嚴隨現矣。……公度之詩乎，亦如磊千丈松，郁郁青蔥，蔭巖竦壑，千歲不死，上蔭白云，下聽流泉，而為人所瞻仰徘徊者也。”
康有為的藝術美學觀，不僅表現在詩論方面，還表現在書法理論方面。清代中后期，包世臣著《藝舟雙楫》，兼論書法和文學。康有為覺得意猶未盡，再著《廣藝舟雙楫》注69，不過成了專論書學的“單楫”。全書分6卷，27篇，繼承阮元、包世臣等人崇尚北碑書法的美學趣味，總結了清代中后期的碑學思想，不僅成為中國書法史上由帖轉碑的鮮明標志，而且成為晚清最重要、最系統的書法理論專著，影響了整整一代書風，從問世之日起，便受到社會的廣泛歡迎。
東晉時期，出現了書圣王羲之婉轉流美的書法。唐人競相仿效臨摹，如釋懷仁集刻王羲之行書《圣教序》，歐陽詢、虞世南、褚遂良臨摹王羲之《蘭亭序》，武則天時頒布多為王氏為代表的晉人墨跡的《萬歲通天帖》。宋初，太宗命侍書學士王著編刻《淳化閣帖》分賜群臣，嗣后私人制帖之風大熾，一翻再翻，風靡天下。下迄元明，書界盛行的都是這種以王氏書法為典范的帖學書體。不過，由于刻印的帖書是以紙為媒介的，而“紙壽不過千年”，因而，“晉人之書流傳曰‘帖’，其真跡至明猶有存者”，“流及國朝（清朝），則不獨六朝遺墨不可復睹，即唐人鉤本，已等鳳毛矣。故今日所傳諸帖，無論何家，無論何帖，大抵宋、明人重鉤屢翻之本，名雖羲、獻，面目全非，精神尤不待論”，所以“宋、元、明人之為帖學宜也”注70，今人再經由遠離真跡的宋、明刻本臨摹“晉人之書”，羲、獻墨跡，則斷斷不宜。與此形成鮮明對照的是，南北朝時期的碑書以碑石為媒介，易于保存古人書法的真跡。清代，伴隨著考據的昌盛，大批金石碑刻于“嘉（慶）、道（光）以后新出土”，“迄于咸（豐）、同（治），碑學大播，三尺之童，十室之社，莫不口北碑，寫魏體”，“俗尚”為之一變。正所謂“碑學之興，乘帖學之壞，亦因金石之大盛也”。于是，康有為提出“尊碑”的宗尚：“今日欲尊帖學，則翻之已壞，不得不尊碑；欲尚唐碑，則磨之已壞，不得不尊南、北朝碑。尊之者，非以其古也。筆畫完好，精神流露，易于臨摹，一也；可以考隸楷之變，二也；可以考后世之源流，三也；唐言結構，宋尚意態，六朝碑各體畢備，四也；筆法舒長刻入，雄奇角出，迎接不暇，實為唐、宋之所無有，五也。有是五者，不亦宜于尊乎!”注71在康氏列舉的“尊碑”的五個理由中，第一、第五兩個理由更能體現他的美學追求。通過碑書“完好”的“筆畫”把握其“流露”的真“精神”，并以碑書“舒長刻入、雄奇角出”的“筆法”彌補“唐、宋之所無有”，矯正帖學的“褊隘淺弱”之風，這種思想，在《宗第》篇中又得到了進一步的揭示：“古今之中，唯南碑與魏為可宗。可宗為何?曰有十美：一曰魄力雄強，二曰氣象渾穆，三曰筆法跳越，四曰點畫峻厚，五曰意態奇逸，六曰精神飛動，七曰興趣酣足，八曰骨法洞達，九曰結構天成，十曰血肉豐美。是十美者，唯魏碑、南碑有之……故曰魏碑、南碑可宗也。”在碑書中，由于“晉、宋禁碑”注72，“南碑所傳絕少”注73，“周、齊短祚”，且“齊碑唯有瘦硬，隋碑唯有明爽”注74，所以他更重魏碑。《備魏》篇說：“北碑莫盛于魏，莫備于魏……故言碑者，必稱魏也。”
于是，康有為對書法的美學追求就與對詩歌的美學追求貫通起來：在內涵上，書法是“飛動”的“精神”、“奇逸”的“意態”、“酣足”的“興趣”的自然流淌，正如詩歌是“郁積深厚”的“情志”的勃發一樣，以與變法實踐的內涵相溝通；在形式上，書法應當追求“魄力雄強”“氣象渾穆”“點畫峻厚”“骨法洞達”“筆法跳越”的風格美，正如詩歌以激昂奔突的美為旨歸一樣，從而為驚天動地的變法使命服務。