譯者導(dǎo)言

——費希特生平、思想簡介——

《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》（Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre）是德國古典哲學(xué)重要代表之一費希特(Johann Gottlieb Fichte 1762—1814）的主要哲學(xué)著作。在費希特的哲學(xué)體系里，這本書的地位和作用，約略相當(dāng)于《邏輯學(xué)》在黑格爾的哲學(xué)體系里的地位和作用。它的構(gòu)思成熟于1793年，當(dāng)時費希特正在蘇黎世撰寫為法國革命辯護和爭取思想自由的政治論文。費希特自稱《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》是上述政論文章的額外收獲。所以說，正如馬克思、恩格斯指出的那樣，這本書表明德國古典哲學(xué)乃是法國革命在德國的反映。但是，由于種種歷史的原因，費希特只是作為德國的民族英雄為我國各界人士所熟知，他的哲學(xué)思想?yún)s沒有受到應(yīng)有的重視，更不用說對費希特哲學(xué)思想的深入研究了。康德作為法國革命前的哲學(xué)家，為法國革命開了先聲，而黑格爾則反映了法國革命后的社會政治狀況，只有費希特正逢法國革命高潮，他的哲學(xué)浸透了革命所宣揚的主要精神，即自由。費希特曾說過，他自己的哲學(xué)體系自始至終是對自由的分析。

因此，正確評價費希特哲學(xué)在德國古典哲學(xué)中的歷史地位，是一項嚴(yán)肅而迫切的任務(wù)。《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》將為完成這個任務(wù)，提供一份主要的材料根據(jù)。這里，我們將對費希特的生平事跡和哲學(xué)思想作一系統(tǒng)而簡要的介紹。

一、為自由而斗爭的一生

費希特，1762年5月19日生于德國奧伯勞濟茲(Oberlausitz)的一個鄉(xiāng)村拉梅諾(Rammenau)。父親是一個手工業(yè)者。由于家貧，費希特九歲前為家里牧鵝，他早年的貧苦生活對他一生的思想發(fā)展影響極深。他一直為他的平民出身感到自豪。

濟本愛欣(Sibeneichen)地區(qū)的男爵米勒提茲偶然發(fā)現(xiàn)費希特聰慧異常，遂資助他上學(xué)。費希特1771年入學(xué)，1774年到波爾塔的貴族學(xué)校學(xué)習(xí)。由于他出身低賤，備受同學(xué)欺侮。在此期間，對他影響頗深的是兩個人，一個是詩人克羅普斯托克，一個是萊辛。

1780年，費希特入耶拿大學(xué)，翌年轉(zhuǎn)學(xué)到萊比錫學(xué)習(xí)神學(xué)。這時他的資助人去世，使他在經(jīng)濟上陷于絕境，學(xué)習(xí)時作時輟，無所收獲。1788年秋，終于棄學(xué)到蘇黎世當(dāng)家庭教師。在蘇黎世，費希特結(jié)識了狂飆運動的重要成員拉法特，與之過從甚密，通過拉法特，認(rèn)識了拉恩一家，并和瑪麗婭·拉恩相愛，以至訂婚。據(jù)費希特自己說，瑪麗婭沒有任何外在的美，也沒有很高的精神教養(yǎng)，但卻非常贊賞他的為人。

1790年，費氏重返萊比錫，由于原先計劃的事業(yè)一無所成，只好再當(dāng)家庭教師，同時為一個大學(xué)生補習(xí)哲學(xué)。這時，費氏開始研究康德哲學(xué)。可以說，這是他一生最重要的轉(zhuǎn)折點。他在給未婚妻的信中寫道：“這種哲學(xué)，特別是它的道德部分（但這部分如不先讀《純粹理性批判》是不可能弄懂的），對于一個人思維方法的影響，是無法想象的。”

1791年8月間，費希特赴哥尼斯堡(Knigsberg)拜謁康德。并將匆匆寫成的《對一切啟示的批判》一文，送請康德審閱，深受康德贊賞。康德除推薦他到但澤擔(dān)任家庭教師外，還推薦他把論文送到哈雷出版社出版。1792年，該文發(fā)表時漏印作者姓名，一度被哲學(xué)界誤以為是康德本人的著作，后來真相大白，費氏遂被公認(rèn)為是最重要的康德主義者。

1793年，費希特再到蘇黎世。針對當(dāng)時政治思潮的低落，發(fā)表了《糾正公眾對法國革命的評斷》和《向歐洲君主們索回至今仍被壓制的思想自由》等激進文章。與此同時，他自己的哲學(xué)體系也臻于成熟。同年底，他在小范圍內(nèi)試講過他自己的哲學(xué)。拉法特在聽講后表示，費希特乃是他所見到過的思想最敏銳，最嚴(yán)密的哲學(xué)家。這次在蘇黎世，費希特還結(jié)識了近代偉大的平民教育家斐斯塔洛齊，并深受其影響。

1794年復(fù)活節(jié)，費希特被耶拿大學(xué)聘為教授，接任萊茵荷爾德留下的康德哲學(xué)講座。這以后的幾年，是費希特集中從事學(xué)術(shù)活動的幾年。他把自己的學(xué)術(shù)活動分為兩部分：在課內(nèi)為哲學(xué)系學(xué)生講授《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》；在課余為全校學(xué)生作通俗講演。《論學(xué)者的使命》就是他第一學(xué)期課余講演的講稿。

費希特在耶拿大學(xué)任教五年，發(fā)表了下述哲學(xué)著作：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》（1794年），《略論知識學(xué)特征》（1795年），《知識學(xué)原理下的自然法基礎(chǔ)》（1796年），《知識學(xué)原理下的道德學(xué)體系》（1798年）。此外，還寫成有闡發(fā)他的“理想國”思想的《閉關(guān)的商業(yè)國家》一書的大部分。

費希特的激進民主思想和對教育事業(yè)的獻身精神，贏得了耶拿大學(xué)師生的熱烈歡迎，但也激起教會和封建反動勢力對他的仇恨。他們制造種種事端，對他進行百般誣蔑陷害，終于在1799年把他趕出了耶拿大學(xué)。費氏不得已遷居柏林。他在柏林撰寫了《人的使命》和續(xù)完了《閉關(guān)的商業(yè)國家》一稿，并對《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》作了重要的改寫，這時，已是1801年了。但費希特在柏林的活動重點不是著述，而主要是進行公開的講演。他認(rèn)為，在當(dāng)時的社會風(fēng)氣下，一個演講家比著述家更能以具體生動的方式振聾發(fā)聵，喚醒人心。《當(dāng)前時代的基本特征》，《論學(xué)者的本質(zhì)》，《至樂生活指南》都是他當(dāng)時對廣大群眾公開講演的講稿。

1806年，普法戰(zhàn)爭爆發(fā)，費希特申請以隨軍講演員身份參戰(zhàn)，被國王婉言拒絕。1807年，法軍攻占柏林，普魯士戰(zhàn)敗媾和，費氏重返柏林。1807年年底，費氏在柏林科學(xué)院公開發(fā)表了對德國政治現(xiàn)實產(chǎn)生巨大而深遠影響的講演：《對德意志國民的講演》，連講了十四次。當(dāng)時，柏林的法國占領(lǐng)軍槍殺了一個散發(fā)愛國傳單的書商，費希特是知道自己的危險的，但他在日記里寫道：“我所追求的是全體國民的振作奮發(fā)，我個人的安危早已置之度外。假如我因講演而死，那也是無上光榮。”

1810年，費希特就任他參加籌建的柏林大學(xué)的第一任當(dāng)選校長。

1813年夏，德國爆發(fā)了“自由戰(zhàn)爭”，在格羅斯貝倫戰(zhàn)役中，大敗法軍，保衛(wèi)了柏林。其時，柏林城內(nèi)擠滿了傷病戰(zhàn)士，惡性時疫流行，費希特不幸受到傳染，于1814年1月27日病逝，時年五十二歲。

二、思辨的哲學(xué)體系

費希特把自己的哲學(xué)叫“知識學(xué)”。這個名稱明顯地表明他的哲學(xué)淵源于康德。但是他比康德更進一步，認(rèn)為認(rèn)識論不僅是哲學(xué)的中心問題，而且就是哲學(xué)本身。他認(rèn)為說明知識的哲學(xué)，不外乎兩種立場：一種從知識客體解釋知識主體，以外物說明意識，這叫獨斷論，亦即唯物論；一種從認(rèn)識主體解釋認(rèn)識客體，以意識說明外物，這叫唯心論。折中主義的中間路線是沒有的。費希特堅信唯一可能的立場只能是唯心論，他的知識學(xué)就是唯心論的哲學(xué)。

知識學(xué)并不研究關(guān)于個別知識的正誤之類的問題。費希特認(rèn)為，那是科學(xué)的任務(wù)。知識學(xué)探討的是知識的一般發(fā)生的問題，是要弄清楚知識是怎樣發(fā)生的，知識成立需有什么先決條件，知識有哪些基本要素，它們是怎么來的，它們彼此之間有什么關(guān)聯(lián)等等。費希特認(rèn)為康德哲學(xué)至少有兩個缺點：一是康德的物自體學(xué)說；一是康德的先驗要素是從經(jīng)驗中分析出來的，不可能盡舉無遺，而且它們之間沒有必然的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為必須從這些先驗要素之間的必然聯(lián)系上通過邏輯演繹的方法一步一步地把它們都推演出來，包括所謂的物自體在內(nèi)；而這就必須構(gòu)成一個邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系。他認(rèn)為他的知識學(xué)就是這樣一個足以說明一切知識之基礎(chǔ)的演繹體系。

費希特認(rèn)為一個嚴(yán)密的科學(xué)體系要求有一個最高的，明確無誤的，可以憑其獨特的性質(zhì)逐步推演前進的出發(fā)點。因此，他給自己制定的首要哲學(xué)任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)這樣一個統(tǒng)一體系的出發(fā)點。他認(rèn)為知識學(xué)的出發(fā)點只能是自我。但這個自我不是個別人的經(jīng)驗意識；它并不是現(xiàn)成存在著的意識事實，不是受任何他物規(guī)定的意識事實，而是憑自己本身而存在的，它本身只是一種使其自身得以存在的行動。費希特把這個純粹的意識活動命名為本原行動(Thathandlung)。

費希特的自我學(xué)說與常識相反，它把存在與活動的關(guān)系完全顛倒過來。自我不是以存在為根據(jù)，反而是存在的生產(chǎn)者。他說：“因為自我的自身設(shè)定，是自我的純粹活動——自我設(shè)定自己本身，而憑著這種純粹的自身設(shè)定，自我才存在。” ^[1] 因此，自我如何行動以建立自己本身從而成為一切知識的基礎(chǔ)，我們在日常經(jīng)驗里并不知道，而要靠我們通過對知識的思辨分析才能了解。知識學(xué)就是從事這項工作的，所以知識學(xué)實際上是一部意識發(fā)生史。自我的本原行動是一切知識的基本根據(jù)，其最初的三個行動步驟則是知識學(xué)的三條基本原理。

第一步，自我設(shè)定自己本身。這個本原行動之為一切知識的基礎(chǔ)，可以從最簡單的知識亦即“A=A”這個同一命題入手分析出來。他認(rèn)為A=A所依據(jù)的明確無疑的關(guān)聯(lián)就是“我是我”。但“我是我”并不是A=A的一個實例。它們的不同之處在于，A=A并不表示實際上是否有A，而“我是我”卻表明實際上肯定有我，這是無條件的，因而“我是我”還可以進一步表述為“我是”，亦即“有我”。因此，他認(rèn)為自我在進行一切設(shè)定之前，頭一個不自覺的行動就是設(shè)定自己本身。自我設(shè)定自己，是因為它存在著，反之，它存在著，是因為它設(shè)定自己，這里出現(xiàn)的是實在性的范疇。它是一切肯定判斷的基礎(chǔ)，因而是知識學(xué)的第一個絕對無條件的基本原理。

第二步，自我設(shè)定非我。設(shè)定非我也是自我的一個無條件的自發(fā)行動，它在日常知識里表現(xiàn)為“-A不=A”這種矛盾命題。費希特認(rèn)為“A=A”中的“等于”表示的是同一，而這里的“不等于”表示的則是差異，所以設(shè)定非我的行動和設(shè)定自我本身的行動在性質(zhì)上是截然不同的。自我設(shè)定非我行動在形式上也是無條件的，而在內(nèi)容上則是有條件的，因為-A以A為條件。否定性范疇就是由自我無條件地設(shè)定非我這里來的，一切否定判斷都以此為基礎(chǔ)。

第三步，“自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立”。第一步行動設(shè)定了自我，第二步行動設(shè)定了非我，于是在同一個絕對自我中設(shè)定起來的既是自我又是非我，而是自我就不可能是非我，是非我就不可能是自我，這是矛盾。為了解決矛盾，自我就不得不采取第三步行動以保證普遍的自我意識的統(tǒng)一。第三步行動既然是為了解決前兩步行動造成的矛盾，它就是前兩步行動所決定了的，就不是自發(fā)的，因此它在形式上是有條件的。但是，第三步行動如何解決矛盾卻不能從先行的兩步活動中推導(dǎo)出來，必須無條件地聽從自己的理性命令，因此，它在內(nèi)容上反而是無條件的。理性指出的唯一可行的辦法是，將設(shè)定起來的自我與非我都加以限制。這樣，自我就產(chǎn)生了限制性范疇。限制意味著分割。自我成了可分割的、有限的自我；非我成了可分割的、有限的非我；兩者于是可以在同一個絕對無限的自我之內(nèi)對立地同時并存。這條基本原理反映在邏輯里就是根據(jù)命題。

知識學(xué)的上述三條基本原理既是自我的三步本原行動的概述，又是知識學(xué)自身賴以建立起來的方法。第一條自我設(shè)定自己的同一命題是一個正題，第二條自我設(shè)定非我的矛盾命題是一個反題，第三條自我設(shè)定可分割的非我與可分割的自我相對立的根據(jù)命題是一個合題。這是一個發(fā)展過程。全部知識學(xué)就是按正，反，合的步驟找出自我及其必然行動中所包含的矛盾，逐步加以解決的。舊矛盾解決了，又產(chǎn)生新矛盾，又加以解決，這樣不斷發(fā)展前進，構(gòu)成了知識學(xué)的嚴(yán)密統(tǒng)一的邏輯體系。這里，無疑包含有一定的辯證思維因素，這些因素后來被黑格爾吸收和發(fā)展為概念辯證法。

知識學(xué)第三條原理表示：自我設(shè)定一個可分割的非我與可分割的自我互相對立，互相規(guī)定。這里顯然包含兩種情況：費希特把在自我規(guī)定非我中規(guī)定非我的自我叫做實踐自我；把在自我被非我規(guī)定中被非我規(guī)定的自我，叫做理論自我。討論實踐自我的活動的乃是實踐知識學(xué)，討論理論自我的乃是理論知識學(xué)。這兩部分可以說就是他的人生觀和世界觀，當(dāng)然兩者在根本上又是同一回事。

費希特認(rèn)為理論自我本身包含的矛盾在于它受非我所規(guī)定。要解決理論自我的矛盾，就必須弄清楚理論自我作為活動的獨特性質(zhì)。

自我本質(zhì)上就是全部活動，非我的受動是由自我讓渡給它的。自我在多大程度上把自己的活動讓渡給非我，非我就在多大程度上是活動的，自我就在多大程度上是受動的。非我的活動是它接受轉(zhuǎn)讓給它的活動的結(jié)果，自我的受動是由于它的活動的外化，自我受非我活動所規(guī)定，實際上是間接地受自己活動所規(guī)定。這樣，自我的活動總量不變，所以它是絕對的無限的活動；而當(dāng)它將部分的活動讓渡給非我時，它就在量上不完全了，因此，它又是有限的活動。自我把自己的活動部分地讓渡出去時就必然要求在其自身之外有一個接受其活動的受者，而這個活動的受者就是自我的客體。這個客體并不是主體之所以受動的實在根據(jù)，只是被想象為自我受規(guī)定的實在根據(jù)。因此，客體（即非我，世界）作為實在根據(jù)，乃是主體（即自我）想象的結(jié)果。主體制造表象的能力，就叫想象力。費希特認(rèn)為想象力這種奇妙的能力乃是理論自我的基本能力。人類精神的整個機制就是根據(jù)想象力建立起來的。而我們的現(xiàn)實世界就是理論自我的無意識的想象力的產(chǎn)品。但是在他看來，這個想象的世界并不因此而是幻覺，而毋寧就是一切實在，是唯一可能的真理。費希特說：“我們現(xiàn)在得出了這樣的教導(dǎo)：一切實在都是想象力制造出來的。就我所知，我們當(dāng)代最偉大的思想家之一，也提出過同樣的教導(dǎo)，他稱實在為想象力的幻覺。但幻覺必與真理相反，必須予以避免。但是現(xiàn)在，既然已經(jīng)證明……我們的意識，我們的生活，我們的存在，作為自我，其可能性是建立在上述想象力的行動上的，那么，只要我們不把自我抽掉，這種幻覺是拋棄不掉的；而抽掉自我是自相矛盾的事，因為抽象者不可能把自己本身也抽掉；因此它并不騙人，相反，它提供的是真理，唯一可能的真理。” ^[2]

理論自我在創(chuàng)造世界的同時，自身有一個相應(yīng)的發(fā)展歷程，包括好幾個發(fā)展階段。

首先是感覺。自我不僅僅作為無限的純粹活動，而且是只可能以自己的活動為對象的活動，這是一種反映式反思，活動因反思而中斷，從而受到限制。自我發(fā)覺第一次反思帶來的限制，產(chǎn)生了受到強制而無能為力的情感。理論自我就進入了第一發(fā)展階段，成為感覺。

其次是直觀。自我繼續(xù)活動，對第一次反思進行反思。由于自我在第一次反思時不能同時反思其反思，所以第一次反思及其造成的感覺在第二次反思面前呈現(xiàn)為外在的東西。由于自我起初對它自己的活動無所意識，它就對這仿佛是外來的東西進行反思。這時的理論自我就處在直觀狀態(tài)。直觀是“一種沉默的、無意識的靜觀”。

再后是想象力。自我對直觀進行反思，把直觀當(dāng)成模型加以模擬，構(gòu)成具有空間組織的圖型，想象成客觀世界。范疇起源于想象力，和客體同時發(fā)生，而不是來自知性；想象出來的客體的確定性出于想象與直觀之間的一致性。想象力模擬直觀，只是再生產(chǎn)它已生產(chǎn)了的東西。

再后是知性或理解力。自我在此之前始終處于無意識的狀態(tài)，從知性起它才開始進入意識，這時它所反思的是對它而言的現(xiàn)實的客體，反思結(jié)果得到關(guān)于客體的概念。

然后是判斷力。知性可以對某個特定的客體進行反思，也可以不反思它；可以把握它，也可以抽象它；對客體的某些標(biāo)志能予以聯(lián)合，也能加以區(qū)別。這種能自由游移于知性的不同活動之間的理論自我，就是判斷力。

最后是理性。抽掉一切客體而反思判斷力本身的自我，就達到了理性。這時它意識到一切客體都是可抽去的，意識到它的本質(zhì)就是純粹的主體活動性。對理性的意識，就是自我意識。越是在純粹的自我意識中，自我就越感到擺脫客體的活動自由，越體會到它除了受自己本身所規(guī)定外不受任何客體規(guī)定，也就是說，越意識到“自我設(shè)定自己為受非我所規(guī)定”。于是理論自我從它的終點回到了它的起點。

理論自我著重說明自我如何創(chuàng)造世界，實踐自我著重說明自我如何從它所創(chuàng)造的世界里重返自身。自我本是無意識的意識，返回自身自我就成了真正的意識，而且有了自我意識，這是自我的提高，不是復(fù)歸原狀。

實踐自我就是“自我設(shè)定自己是規(guī)定非我的”那個自我。實踐自我本身包含著無限的自我和有限的自我的對立。實踐自我的有限性與理論自我的有限性在本質(zhì)上是不同的。實踐自我的有限性乃是出于它自己的目的。實踐自我規(guī)定非我的目的就在于通過成為有限的以顯示它是無限的。這個目的從一定意義上說是能夠達到的，從另一方面說，這個目的又是達不到的。費希特說：“只要它在形式上是一個非我，就不可能與自我一致，因此，自我涉及非我的那種活動就絕不是一種能把非我規(guī)定為實際上與自我等同的規(guī)定活動，而毋寧只是一種要規(guī)定的傾向，要規(guī)定的努力，不過這種傾向、努力，卻是完全合法有力的，因為它是由自我的絕對設(shè)定活動所設(shè)定的。” ^[3] 這種努力“按照上面的論證，是一種無限的努力” ^[4] 實踐自我的基本性質(zhì)是永恒的努力。努力表現(xiàn)出來就是沖動，沖動總伴隨著感情。只有感情才把空無內(nèi)容的概念充實起來，終于發(fā)展出絕對實在。絕對實在只有在感情里才能體會到。倫理中的良心，宗教里的上帝，歸根結(jié)底都是感情上的東西。這樣，知識學(xué)體系從自我出發(fā)，至此又回到了自我。

三、知識學(xué)原理下的社會政治思想

費希特的倫理社會政治觀點是他的哲學(xué)的重要組成部分。通過法國革命，社會發(fā)展已達到一個全新的階段，哲學(xué)必須跟上時代的發(fā)展，對資產(chǎn)階級革命所爭取的政治自由作出哲學(xué)的解答。費希特承擔(dān)了這個偉大的歷史任務(wù)。他說：“我的整個哲學(xué)體系自始至終是分析自由的概念。”他的抽象的思辨的“知識學(xué)”有著明顯廣泛的現(xiàn)實社會背景，并不單純是康德哲學(xué)的進一步的發(fā)展。

費希特哲學(xué)體系的中心概念是自由意志。他的倫理學(xué)就是根據(jù)實踐自我的理論對資產(chǎn)階級個性解放所要求的自由意志進行理論上的論證。

自我是無限純粹的活動，通過活動自我進入意識之后，分為理論的和實踐的兩個方面。實踐自我為了繼續(xù)其無限活動，力圖不斷地超越限制，這就是實踐自我進行不斷的努力。實踐自我在限制面前，一方面感到受壓抑，產(chǎn)生強制感，另一方面由于自己在努力超越限制，它又意識到自己的力量。這種力量感乃是真正的生命原理。力量感雖然是一種主觀意識現(xiàn)象，但在意識進行反思時，它又是自我意識的對象。這個在意識內(nèi)部具有主客觀雙重性質(zhì)的力量感，就其客觀存在來說，費希特稱之為沖動。實踐自我不僅本身是沖動，而且它還意識到自己是沖動。倫理問題從這里才發(fā)生。

實踐自我的沖動作為力量感在實踐自我的意識里一分為二：作為意識主體的沖動即純粹沖動，它是指向自身的；被意識到的沖動即感性沖動，它在意識中已客體化，它指向外物，不從外物中有所享受是不能滿足的。這樣就出現(xiàn)兩種沖動或沖動的兩個方面之間的矛盾。為了解決這個矛盾，實踐自我不得不一再改變自己感性沖動的指向，從而構(gòu)成一個包括各式各樣的沖動的沖動系列。到了所謂交替沖動時，實踐自我的被動感覺與能動感覺交互更替。當(dāng)實踐自我中的能動感變換為被動感時，感性沖動仍舊與力爭無限自由行動的純粹沖動在實踐自我內(nèi)互相矛盾，當(dāng)被動感變換為能動感時，感性沖動就與純粹沖動兩相一致，分裂為二的沖動又重新聯(lián)合起來。這時，實踐自身本身的矛盾消除，出現(xiàn)了“沖動與行動一致”。努力爭取“沖動與行動一致”的沖動，就是倫理沖動，它的目的是完全的行動自由。

對于作為倫理沖動的實踐自我來說，自由不是既定的事實，而是盼望的目標(biāo)。實踐自我并非已經(jīng)是自由的，而是應(yīng)當(dāng)是自由的，自由對它是一個應(yīng)當(dāng)，它自身是應(yīng)當(dāng)自由的意志。

自由可以分為三類：先驗的自由，即作為一切知識經(jīng)驗先決條件的絕對自我的行動自由；宇宙的自由，即實踐自我當(dāng)作道德行為的最終目標(biāo)來追求的那種自由意志；政治自由則是以倫理的實踐自我的自由意志為基礎(chǔ)的。

費希特把自由視為人性的本質(zhì)。人應(yīng)當(dāng)被教化得認(rèn)識自由對人之所以為人的崇高意義，否則人就沒有人性，只有奴性。具有人性的人，不僅必須意識到自己自由，而且更要尊重別人的自由。只有想讓自己周圍的一切人都自由的人，他自己才是自由的。費希特就是這樣把自由當(dāng)成人倫道德的根本所在，而他的人道主義思想也扎根于此。

費希特說：“行動，行動——這就是我們生存的目的”。強調(diào)實際行動，乃是費希特倫理學(xué)說的一個突出的特點。他認(rèn)為意志的懶惰是人類的首惡，怯懦、作偽這些罪惡也是來源于惰性，善就是行動，“只有人的行動，才是決定人的尊嚴(yán)的東西” ^[5] 。

費希特提倡道德實踐，號召仁人志士行動起來。但是，他是一個動機論者，只講動機，不管后果。他認(rèn)為只要憑良心行事，動機好，效果就不會壞。因此，費希特當(dāng)作自由行動的依據(jù)的良心，仍然是一個類似于康德的主觀形式的“絕對命令”。

但費希特與康德畢竟也有不同，他要求“兼善天下”，提出了一個最高的統(tǒng)一的“倫理世界秩序”。在這個秩序里，每個人都是這個最高精神世界的一員，既是它的個別體現(xiàn)，又都以它為共同的歸宿。良心既是自身規(guī)定，又是受它所規(guī)定的，既無所為，又有所為。人各按良心行動，履行由它規(guī)定的使命。

費希特最初作為一個契約論者，認(rèn)為國家乃是一個自我情愿借以劃分其自由的法權(quán)共同體。對這種國家，公民有三種關(guān)系：首先是通過履行公民義務(wù)而成為國家的成員，國家主權(quán)的部分所有者；其次，在權(quán)利方面既受國家保障又受國家限制；公民如果違背其義務(wù)或逾權(quán)須受法律制裁。任何時候，如果國家不能履行上述職責(zé)，就喪失了其存在的意義。為了人權(quán)的名義，必要時完全應(yīng)當(dāng)以暴力將其推翻。所以他把法國大革命描繪為“關(guān)于人權(quán)和人的尊嚴(yán)這些偉大字眼的瑰麗的印象”。

1800年，費希特發(fā)表《閉關(guān)的商業(yè)國家》一書，表明他重視國家的倫理性質(zhì)。這時，他已不認(rèn)為國家只是保障個人權(quán)利或保證個人自由競爭的管理機構(gòu)，國家主要應(yīng)該把全部勞動的組織權(quán)掌握在手里。國家應(yīng)該保證每個公民都有工作，每個公民都能分享到國家全部收入中自己應(yīng)得的勞動報酬。勞動是每個公民的基本權(quán)利和義務(wù)，社會上不容有不參加勞動的人。他按勞動工種把公民分為農(nóng)民、工人和商人三個等級，分別承擔(dān)生活資料的獲取、制作和交換。另外還有一些人從事文化、國防等方面的工作。作為這種組織勞動的前提，國家要掌握全部對外貿(mào)易，以保證生產(chǎn)資料的供應(yīng)和產(chǎn)品的銷售。在這個閉關(guān)的國家里，民族特征鮮明了，倫常風(fēng)尚純化了，而且由于貿(mào)易平衡，公共福利有保證，饑荒可以消除，國家的內(nèi)外安全得到鞏固。但是，這種國家在保障資產(chǎn)階級自由平等權(quán)利方面顯然相應(yīng)地有所減弱。費希特作為一個德國小資產(chǎn)階級的思想家在這點上落后于盧梭是可以理解的。

費希特本來長期懷有在倫理基礎(chǔ)上建立世界主義國家的意圖，當(dāng)時國難深重，他的德意志民族意識空前覺醒，于是他痛切地考慮這樣一個問題：是否一個民族、一個國家，也像個別人格一樣，有義務(wù)為實現(xiàn)唯一最高的“倫理世界秩序”而完成它的特殊的精神使命呢！

1807年底，在《對德意志國民的講演》中，他闡述了這樣的思想：德意志民族由于它的本原性天生負(fù)有實現(xiàn)道德理想的使命。這時費希特深信國家的本質(zhì)乃是至善的一種體現(xiàn)。國家的根本任務(wù)在于發(fā)展文化教育事業(yè)，提高國民的道德品質(zhì)。這是整個“人類由物欲的動物前進而成為純潔的高尚精神的唯一道路。” ^[6] 費希特后來特別重視為國家進行教育和傳播文化的學(xué)者階層，就是這些思想的表現(xiàn)。

費希特把國家視為一種倫理組織，負(fù)有實現(xiàn)他所說的最高倫理目的的使命，所以他認(rèn)為國家一旦完成了它的使命，它就沒有繼續(xù)存在的理論根據(jù)了。

在歷史觀上，費希特認(rèn)為人類歷史乃是理性發(fā)展走過的歷程。歷史的目的就在于最自由地發(fā)揮理性的作用，實現(xiàn)“理性王國”。他認(rèn)為“人類的世間生活的目的在于它自由地按照理性安排它的一切關(guān)系” ^[7] 。他深信人類理性的威力，認(rèn)為依靠人類在科學(xué)文化上的努力，總有一天整個人類將自己掌握自己的命運，使之服從自己的理想，絕對自由地從自身做出它想要做的一切。

費希特根據(jù)他所說的理性所處的不同發(fā)展?fàn)顟B(tài)，對歷史作了分期。第一個時期是理性本能的階段，此時理性的活動完全是自發(fā)的，而人類社會是“天真無邪”；第二個時期是理性權(quán)威的階段，由于盲從權(quán)威而喪失理性，人類社會于是“初生邪惡”；第三個時期是理性解放的階段，這時人類社會無視權(quán)威，以自私自利為行動原則，具有“罪惡完滿”的特征；第四個時期是理性開始獨立思考的理性知識的階段，這時人類認(rèn)識到自己的使命，“開始向善”；第五個時期是理性藝術(shù)的階段，此時理性憧憬著“人類的永恒原型”，人類社會達到“至善完成”的最高理想，也是歷史發(fā)展的最終目的。

費希特唯心主義地猜測到歷史發(fā)展的必然性，不過他的歷史觀具有濃厚的倫理性質(zhì)，因此，他雖然是法國革命最熱烈的擁護者，但當(dāng)拿破侖推行對外擴張政策時，他就堅決號召德意志國民奮起抗擊。他認(rèn)為他當(dāng)時所處的德國社會是“罪惡完滿”的時代。但按歷史的必然，一個“開始向善”的歷史時期即將到來，而且必將對人類發(fā)展作出特殊的貢獻。這一思想后來被納粹分子嚴(yán)重歪曲和利用。

在宗教觀上，費希特對宗教的觀點可以說是他的道德觀、歷史觀的深入發(fā)揮。費希特把人類歷史發(fā)展的頂點比喻為理性的藝術(shù)創(chuàng)作，是意味深長的。藝術(shù)創(chuàng)作者心目中必先有一個要通過創(chuàng)作來體現(xiàn)的圖像，這個圖像就是他在倫理學(xué)說里所講的“倫理世界秩序”，這個秩序的秩序，就是“人類的最高原型”，就是神性生活，就是上帝。

費希特認(rèn)為知識是上帝啟示它自身的唯一形式。理性認(rèn)識自己，也就是認(rèn)識上帝。理性知識雖然具有因概念而使上帝隱而不見的性質(zhì)。但終究只有知識是通往上帝的關(guān)鍵，因為到了理性藝術(shù)的高度。知識自筑的隔墻是可以消失的，“只要上升到宗教的立場，一切遮擋就都消失，世界連同它僵死的原則就離你而去，神性本身就以它的原始的形象，以生活，以你自己的生活，重新進入你的心”。理性藝術(shù)的創(chuàng)造者，憧憬著神性生活，自由地塑造自己的理性生活，這樣的生活就是上帝，“因為活的上帝就在它的活生生之中” ^[8] 。

費希特認(rèn)為宗教是人的精神所能達到的最高境界。只有站在宗教的立場上人才能摒棄物欲，享受怡然自得的“至樂生活”。這時人心中充滿的是愛。復(fù)歸于本原就是上帝愛；與同類統(tǒng)一，就是人愛或博愛。

關(guān)于神、上帝、絕對，在費希特早期的知識學(xué)里沒有專門的論述，只在1800年以后，特別在《人的使命》、《至樂生活指南》里才講得很多。因此，有人認(rèn)為他的知識學(xué)有本質(zhì)不同的前期和后期之分。但從一定意義上說，他的宗教論點乃是他的唯心主義哲學(xué)體系沿著本乎良心的倫理學(xué)說和趨于至善的歷史觀點繼續(xù)前進必然會得出的結(jié)論。他自己就說，“這樣一來，我就終于申述了一種關(guān)于存在，關(guān)于生活和關(guān)于至樂的學(xué)說，亦即闡明了真正思辨的最高實在的觀點。” ^[9]

四、知識學(xué)的發(fā)展演變

費希特從1794年發(fā)表《論知識學(xué)或所謂哲學(xué)的概念》起，到1813年秋的柏林遺作《知識學(xué)引論講演》止，對知識學(xué)的體系前后改寫過十幾次。由于問題的逐漸展開，重點轉(zhuǎn)移，整個體系的面貌確實發(fā)生了變化。

如上所述，知識學(xué)本來不談最高實在，其起點是絕對的自我，而自我是連它本身的實在也有待它自己來設(shè)定的、沒有實在性的行動。對于這種學(xué)說，不習(xí)慣于知識學(xué)思辨的人是不會感到滿足的，因為由無實在性的行動所設(shè)定的一切，能是實在的嗎？費希特在1800年曾設(shè)身處地地代表這樣的人抱怨過：“一切實在都變成了一場怪夢，沒有被夢的生活，也沒有做夢的人。” ^[10] 1801年他在知識學(xué)里開始提到絕對，就是要解決這個問題。因此有人認(rèn)為知識學(xué)后來變了。

但是，費希特認(rèn)為，當(dāng)我們體會我們自己對某一事物的意識時，我們最先覺察到的恰恰是我們對我們自己的把握，這是一種“自明行動”，而自明的行動乃是無條件的，絕對的認(rèn)知活動，或者說“絕對知識”。因此他堅持“由于我們在……一切可能的知識里，只達到知識，不能超越知識，所以知識學(xué)不能從絕對而必須從絕對知識出發(fā)。” ^[11] 直到1806年，費希特還自稱“我十三年前就有了的這些哲學(xué)見解，盡管可能發(fā)生一些變化，卻自那時以來絲毫沒有改變。” ^[12]

那么，費希特后期提出來的“絕對”究竟在知識學(xué)里居于什么地位，起什么作用呢？實際上他只是為絕對知識提供一種“真正思辨的最高實在性”而已。絕對知識和絕對的關(guān)系，在費希特看來，是這樣的：“絕對只能有一個表現(xiàn)，一個絕對的單一的、永遠同一的表現(xiàn)，這就是絕對知識。” ^[13] 這就是說，沒有絕對知識，沒有絕對的認(rèn)識活動，也就沒有絕對可言。他曾于1804年寫道：絕對好比是光，絕對知識好比是光的照明作用。沒有照明作用，就無所謂光。而照明作用和光是同一回事。如果說兩者之間有區(qū)別，也是由于照明作用而區(qū)別出來的。誠然我們絕不能超出絕對知識的范圍，但我們畢竟還能越過絕對知識去思維絕對，即至少還能把絕對設(shè)想為與絕對知識不是一回事，從而使絕對知識取得一種思辨上的支持。費希特在早年的知識學(xué)里直接從本原行動、絕對知識出發(fā)，來建立他的哲學(xué)體系，到了后期提出了絕對，又反復(fù)闡述沒有絕對知識就沒有絕對。這就是知識學(xué)前后期的著重點的變化。但就費希特唯心主義體系的整體來看，則確實像他自己所說的那樣，并沒有什么本質(zhì)上的變化。

五、結(jié)束語

最后讓我們就費希特的哲學(xué)體系的特點及其所包含的辯證思想作一點總結(jié)。

1. 就費希特的體系來說，知識學(xué)是具有德國古典哲學(xué)特點的唯心主義。列寧說：“唯心主義的實質(zhì)在于：把心理的東西作為最初的出發(fā)點；從心理的東西引出自然界，然后再從自然界引出普通人的意識。” ^[14] 費希特的哲學(xué)正是這樣做的。它宣稱在我們這些普通人尚未出現(xiàn)之前就有了一個創(chuàng)造我們生存于其中的自然界的自我。這是違反普通人的日常經(jīng)驗的。費希特本人也注意到這個問題，他說：“如果一個哲學(xué)的結(jié)論與經(jīng)驗不符合，那么，這個哲學(xué)一定是錯誤的。”費希特為了解決這個矛盾，改變了笛卡爾和貝克萊的以個別的經(jīng)驗的主體的心理事實為根據(jù)的做法。他從自我出發(fā)，但這個自我卻被說成不是個別的經(jīng)驗的主體，而是作為一切經(jīng)驗之基礎(chǔ)的普遍的先驗的主體。然后，通過自我設(shè)定非我，外物世界就由先驗的自我無意識地創(chuàng)造出來了。只是由于自我是先驗的，它創(chuàng)造世界的過程又是無意識的，所以我們這些普通的經(jīng)驗的自我就不知不覺地只從現(xiàn)象看問題，把外物世界當(dāng)成不依賴于我們而獨立存在的東西。費希特把承認(rèn)外在世界獨立存在的唯物主義叫作實在論，他認(rèn)為“這種實在論是我們每一個人，甚至最堅決的唯心論者，在行動時也不能回避的。”但是，費希特認(rèn)為這種唯物主義觀點只屬于“生活”范圍，與思辨的“哲學(xué)”不在一個層次上，不過這兩個層次彼此可以互相“過渡”。他說：“我們必須跳出生活，轉(zhuǎn)到它外面去。這種跳出現(xiàn)實生活，就是思辨。”費希特這種為唯心主義辨解的手法，正如列寧指出的，是如此可笑，真叫人不好意思去分析它。

2. 費希特的哲學(xué)體系包含了豐富的唯心主義辯證法思想。這里只提其中的三點：第一，關(guān)于發(fā)展的觀點。首先他認(rèn)識到康德視為理性之謬誤的二律背反、矛盾，乃是概念發(fā)展的動力，他的知識學(xué)體系就是根據(jù)概念的矛盾推導(dǎo)出來的。其次，他認(rèn)識到發(fā)展是普遍存在于自然、社會和思維之中的。康德雖然認(rèn)識到自然界是演化著的，然而不了解范疇之間的發(fā)展關(guān)系，黑格爾闡述了概念發(fā)展的體系，卻否認(rèn)自然界發(fā)展變化。費希特比黑格爾更早地猜測到邏輯和歷史的統(tǒng)一。第二，關(guān)于對立統(tǒng)一的思想。例如：自我與非我的對立統(tǒng)一，認(rèn)識與實踐的對立統(tǒng)一，自由與必然的對立統(tǒng)一，等等。第三，他是德國古典哲學(xué)家中唯心主義地發(fā)揮人的主觀能動性思想最為突出的人，也是其中以資產(chǎn)階級民主自由思想從事社會活動最為激進的人。他的哲學(xué)思想和實踐活動在當(dāng)時曾起過巨大的進步作用。

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[1] 《費希特全集》，第1卷，第94頁。

[2] 《費希特全集》，第1卷，第227頁。

[3] 《費希特全集》，第1卷，第262頁。

[4] 同上。

[5] 費希特：《人的使命》。

[6] 費希特：《對德意志國民的講演》第十二講。

[7] 《費希特全集》，第2卷，第7頁。

[8] 《費希特全集》，第3卷，第454頁。

[9] 《費希特全集》，第3卷，第546頁。

[10] 《費希特全集》，第3卷，第245頁。

[11] 《費希特全集》，第3卷，第12頁。

[12] 《費希特全集》，第3卷，第399頁。

[13] 《費希特和謝林通信集》，1968年，法蘭克福，第153頁。

[14] 《列寧全集》，中文版，第14卷，第227頁。