二

由蘭克奠定的德國歷史學(xué)派雖然以史料博洽、考據(jù)精詳而聞名，但并非不講究理論思維。不過這個學(xué)派理論思維的路數(shù)是針對黑格爾學(xué)派的路數(shù)而發(fā)的，并且與之背道而馳。黑格爾學(xué)派認為歷史就是精神通過一系列辯證（黑格爾意義上的辯證）的歷程而展開并實現(xiàn)它自己；反之，歷史主義學(xué)派從蘭克到德羅伊森、狄爾泰和邁內(nèi)克都認為精神并不體現(xiàn)為一個辯證的過程，而是體現(xiàn)為個別化或個性化的形態(tài)。這就是說，歷史是由許多個別的實體所構(gòu)成的，每個個別實體的本身都有其內(nèi)在的、獨立的結(jié)構(gòu)和意義，而絕非只是過眼煙云般的流變過程的一個階段而已。每個個人是個體，每個國家、民族或社會也都是個體，所以他們或它們就都要服從個體化的原則。個體性或個性化的原則并非只是一種單純的現(xiàn)象，它是一種深刻地植根于現(xiàn)實性之中的觀念。

邁內(nèi)克第一部重要的理論性著作《世界公民國度和民族國家》（Weltbürgertum und Nationalstaat）于1908年問世，書中他對比了自由主義的世界公民（Weltbürger）的理想和黑格爾所宣揚的普魯士的國家精神，探討了兩者之間的歧異。貫穿著這部書的中心思想是德國歷史學(xué)派所強調(diào)的現(xiàn)實精神性（der realgeistige）:即，國家乃是思想之個性化或個體化的體現(xiàn)，而且總的來說，普遍的觀念也只能體現(xiàn)于具體的個性之中。顯然地，這一歷史主義的唯心史觀過分強調(diào)了思想的功能，亦即觀念之作為歷史主體的功能，從而無視于盲目的物質(zhì)力量在歷史上所起的巨大作用。它也沒有能很好地解釋歷史上所出現(xiàn)的一幕又一幕的“理性的狡猾”（die List der Vernunft）。而另一方面，德國歷史學(xué)派也和西方的、尤其是英國的古典自由主義不同，他們認為個人的自由只能是置諸國家的框架之中才有意義。此外，根本就不存在像古典自由主義者所設(shè)想的那種絕對意義上的個人自由。此后的十年中，邁內(nèi)克曾就這個主題寫過二十多篇論文，于1918年結(jié)集為《普魯士與德國》（Preussen und Deutschland）一書。

第一次大戰(zhàn)摧毀了邁內(nèi)克之希望能調(diào)和強權(quán)與精神這二者的向往，他多年的理想破滅了。大戰(zhàn)后不久，他于1924年寫成《近代史中國家理性的觀念》（Die Idee der Staatr?son in der Neuern Geschichte）一書，表現(xiàn)出他在這個問題上的深沉的幻滅感。此書所探討的問題仍然是強權(quán)與道德兩者的關(guān)系這一老問題，但在思路上則有所創(chuàng)新。他認識到了過去被奉之為神圣的國家政權(quán)，不僅可以創(chuàng)造文化，也同樣可以毀滅文化。這時候，他對于強權(quán)中的“惡魔”因素已有了更深一層的看法。雖然他仍然在設(shè)想著所謂國家理性可以成為一座溝通政權(quán)（kratos）和道德（ethos）的橋梁，但在他內(nèi)心的思想里卻又毋寧說對此是頗為悲觀的。這部書標志著他思想上的另一次轉(zhuǎn)折，因為他已經(jīng)明確察覺到kratos和ethos之間的悲劇性的沖突，那種沖突似乎是內(nèi)在的、永恒的。所謂國家理性是不是有此權(quán)利可以只問目的、不擇手段？或者說，我們在政治權(quán)威的利益之外和之上，是不是還有獨立的道德準則？國家政權(quán)真的享有一種超乎個人理性之外和之上的理性和道德嗎？這就是他這部書所要回答的問題。當(dāng)然，他還不可能從根本上否定“國家理性”的神話，但他在大量考察了近代西方政治史和思想史之后，卻達到了這樣一個基本論點：國家權(quán)力的運用應(yīng)該有一個限度，那就是應(yīng)該以保護公民的權(quán)利和福利為其限度，而不可超出為這一目標所必需的限度之外。從而，他就力圖以道德理想來為政治權(quán)力劃定一條不可逾越的界限。

馬基雅維里的《君王論》于1513年問世，它把政權(quán)的基礎(chǔ)由神圣轉(zhuǎn)到世俗，它向國家的內(nèi)部去尋求國家的重心，而把道德理想和價值判斷完全驅(qū)逐出政治思維的領(lǐng)域之外。《近代史中國家理性的觀念》一書，則通過馬基雅維里以后四個世紀的歷史來探討政治現(xiàn)實和道德理想的關(guān)系，作為他長期從事思想史研究的總結(jié)。全書的基本思想可以歸結(jié)為：所謂國家的政治利益往往是和道德原則相矛盾、相沖突的。顧治高度評價了這部書，認為自從狄爾泰之后還沒有一個學(xué)者能以如此豐富而又綿密的見解來分析人類的意識和行為的。然而在這里，在邁內(nèi)克的身上也表現(xiàn)出了一場歷史學(xué)家和理想主義者之間的人格分裂。作為一個理想主義者，他堅持認為從一個人的個性深處所得出的任何東西都不可能是不道德的；而作為一個歷史學(xué)家，他又不能不痛苦地看到政治權(quán)力的現(xiàn)實需要總是毫無道德可言的。

第二次世界大戰(zhàn)以前，他于1936年寫成了另一部著作《歷史主義的興起》（Die Entstehung des Historismus）。這部書是從廣泛的西方思想史背景上考察從啟蒙運動的理性主義到蘭克學(xué)派和浪漫主義的史學(xué)思想，并特別考察了對于啟蒙運動的“人”的觀念的背叛。他那基調(diào)仿佛是在說：一切時代和一切思想在上帝的眼中都是平等的、等值的。《世界公民國度和民族國家》一書預(yù)示著魏瑪時代的到來，而《歷史主義的興起》一書則是伴隨著魏瑪時代的消逝。《歷史主義的興起》是作者一生史學(xué)事業(yè)最后的一部巨著，這一年他已73歲。此后的21年，他便以對德國歷史文化進行反思式的觀照而終其余年。這部書雖然被認為代表悠久的德國歷史主義的一個思想高峰，但是他那個中心問題——即權(quán)力和道德的關(guān)系問題——卻始終沒有能得到很好的解決。他本人的基本傾向是要推崇個人和個性的尊嚴以及其中所孕育著的不斷進步和不斷發(fā)展的能力；這一傾向也始終是德國歷史主義思潮的一個主要內(nèi)容。這種意義上的歷史主義，可以溯源于18世紀后期的康德和赫爾德（J.G.von Herder，1744—1803），中間經(jīng)過一個半世紀的演變，最后在邁內(nèi)克的這部書里得到了詳盡的闡發(fā)。這種歷史主義的特征之一是，它不相信絕對價值或?qū)嵶C主義或客觀規(guī)律。歷史是人創(chuàng)造的；如果歷史是被規(guī)定好了的話，那就談不到人的創(chuàng)造了。

這種歷史主義自然不免帶有相對主義的乃至不可知論的色調(diào)。邁內(nèi)克也感到了這個缺陷，所以他要努力維護個人良心的至高無上的地位，借此以彌補這種缺陷。所謂的國家理性——即法國人所稱之為raisondetat的，邁內(nèi)克也在使用這個法文術(shù)語——也就是馬基雅維里主義，這種主義僅僅著眼于考察政治權(quán)力本身的運動規(guī)律，而把其他一切倫理的、道德的考慮置之于度外。但是它卻恰好忽視了倫理道德正是人生之中、因而也是歷史之中所不可或缺的一個組成部分。權(quán)力原則和道德理想這兩者如何能統(tǒng)一的問題，就成為長年困惱著理想主義或唯心主義歷史學(xué)家的一個中心問題。長期以來德國的理想主義或唯心主義的史學(xué)傳統(tǒng)的解決辦法是把國家認同于道德觀念的體現(xiàn)，從而使兩者得到統(tǒng)一。邁內(nèi)克在1908年的《世界公民國度和民族國家》一書中，也是把德國的統(tǒng)一當(dāng)作是民族國家觀念的發(fā)展的結(jié)果。但是到了第一次世界大戰(zhàn)以后，他已經(jīng)摒棄了這一觀點。《歷史主義的興起》廣泛而深入地討論了歷史學(xué)的理論和方法論，重點在于強調(diào)歷史現(xiàn)象的單一性和個別性，而不承認歷史的發(fā)展有客觀的規(guī)律。作為德國歷史主義的晚期代言人，他雖然繼承的是一個悠久的傳統(tǒng)，然而他在書中隨處都流露出來的思想彷徨，卻表明了這個傳統(tǒng)的危機。