四　春秋的思想世界

正如一般以“神話”和“理性”的對立為早期希臘的思想發展的線索一樣，雖然春秋思想的發展線索有似于早期希臘“神話”和“理性”的對立，但只有把“神話思維”像卡西爾所理解的那樣，不僅僅狹義地指神話，而且包含各種神靈信仰；“理性”不僅僅指面對自然世界的科學理性，而且是指有關政治社會和道德德性的人文理性，才是可以成立的。就中國的春秋時代而言，“神靈信仰”的沒落和“實踐理性”的成長，才更準確地揭示了它的發展線索。在這里，人類社會的秩序被當作自足自為的概念來思考，擺脫祝史的神話思維成為時代精神的趨向，而禮越來越成為一種內在于世界、外在于宗教的組織法則。世俗人文主義強調理智的教導，指引實際事務的實用主義成分，喚起了對政治和道德問題的更深思考。

這樣一種線索，用中國古代文化的表達，也可以概括為“天官傳統”與“地官意識”的緊張與對立。我在這里所說的“地官意識”，是指世俗的政治理性和道德理性。“天官傳統”即指類似卡西爾所說的神秘的神話思維，其中心是以神靈祭祀為核心的宗教意識。春秋的思想發展，可以說就是地官意識與天官思維相抗衡并逐漸壓倒天官思維的歷史過程。^[29]

由于這一過程是一個復雜的緩慢的過程，所以我們不能從一種純粹的角度來設想西周到春秋“神本信仰”和“人本理性”的緊張，事實上，春秋思想大多尚未徹底擺脫神話思維的框架，而是在此框架內發展起人本的因素，體現著人文精神的躍動。但是無論如何，我們在這一時代思想文化的各個方面都可以看到人文精神和道德精神的活躍萌動和蓬勃生長。

古人對于卜筮活動與卜筮結果有一種神秘的信仰，而此種神秘信仰在春秋時代漸漸衰落。而《周易》的卦爻辭也在春秋時代逐漸變成獨立于筮占行為的文本體系，并在脫離占筮行為的意義上經歷了文本的經典化過程。春秋時代出現了不少神祇預言家和卜筮活動受到抵制或輕忽的事例，同時“筮”與“德”何者優先的問題也突出起來，占卜在實際事務決策中的重要性逐步下降，理性和道德的因素在事務中占據上風。

春秋的天學星占亦遭到子產等代表的地官傳統的拒絕和抵制，即使在天學星占的領域，自然主義的解釋也越來越多，而且春秋時代的天象星占以政事和人生為主，這與以往以神事祭祀為主的時代亦大不相同。在這個領域中，史官文化自身也在“去神秘化”，這表現在把“陰陽”與“吉兇”分化開來，用獨立的眼光看待自然、解釋自然。同時，透過星象學，思維鋪陳了一種整體的宇宙感和秩序感，產生了不依賴神祇的永恒的規則性的領域。

除了占卜外，鬼神觀念在祭祀文化中也在發生變化。春秋時代鬼神觀念和文化中不斷滲入道德因素，把崇德和事神聯結在一起，成了春秋賢大夫們的共同信念。春秋后期，人們對神靈和神靈祭祀的信仰已經衰落，知識人對祭祀不再從宗教信仰來肯定其必要性，而是從祭祀的社會功能來予以肯定，表現出對現實社會及政治的關注遠壓過對神界的關注。地官意識與天官思維的抗衡成為這個時代的突出現象。祀典的構成和重點也顯示出文化的人文性開展。神譜中占首要和主導地位的，不再是自然神，而是歷史人物被神靈化后的諸神，禮樂文化中的人文主義氣質在春秋時代更加發展起來。^[30]需要特別指出的是，這個時代人文思潮所主要針對的是神靈信仰，而不是巫術，用孔子后來所說的“巫—史—儒”的說法，這個時代人文思想所針對的不是巫術代表的原始宗教，而是史官（事神之官祝史的史）代表的神靈信仰。

與之相應，祝史地位日益下降，政治理性化和文化理性化帶來了事神之官的失落，事神之業不再像以前那樣在實質的意義上被看重，雖然晏嬰等人并未擺脫神話思維，但認為神的作為決定于民和德，反對由祭祀行為來決定一切，神本思想在此不能不讓位于人本理性，務實的地官意識在這里逐漸壓倒了神秘的天官傳統。有識之士不信占卜、不重祭祀，崇德貴民，注重自己的行為和德性，人的眼光更多轉向人本身，這是當時的重要變化。而史官內部也發展著神本思想和人本思想的分化與緊張。在有關祭祀和政事的話語中，民成為神所依賴的主體，獲得了與神并立的地位，這也是地官政事優先的意識和史官中注重歷史經驗的理性的影響。祭祀文化中新的因素的出現，使得祭祀活動更多發展了紀念的意義，強調合族的社會功能，以文化英雄和英雄神話的祀譜把人的力量突出起來。

這一時期文字的使用已經超出王室檔案和銘文的范圍以及口傳的敘述，《詩》《書》最先在實踐中被經典化，盡管在開始的時候，《詩》《書》的權威是出于儀典的需要，但慢慢地，《詩》《書》作為規范資源的意義突出起來，經典在這個意義上生成了。^[31]春秋禮文化注重禮儀或儀典的節度等外在形式性規范的取向是“儀式倫理”，但在禮樂文化中也發展起德性體系。在倫理的層面，儀式倫理主導漸漸變成以德行倫理為主導。從諸多的德目表來看，春秋時代可以說已近于所謂“德行的時代”。而德性從儀式性德目到道德倫理德性，表明德越來越內在化了。外在化的德目與禮儀文化相適應，內在化的德目則與禮治秩序的解體相伴而生。

與希臘的理性不同的是，春秋時代的理性更多的是政治的、道德的、價值的理性。春秋時代，人對禮的關注從形式性轉到合理性，形式性的儀典體系仍然要保存，但賢大夫們更為關心的是禮作為合理性原則的實踐體現。賢大夫們都視禮的政治、行政的意義重于禮的禮賓、儀式意義，這使得禮文化的重點由“禮樂”而向“禮政”轉變。而這一切，都是在春秋后期的政治衰朽、危機中所產生的。禮的意義的這種變化極為重要，從此，禮不再主要被作為制度、儀式的文化總體，被突出出來的是禮作為政治秩序的核心原則、作為倫理規范的原則的意義。宗法政治的日趨瓦解是春秋思想史的主要背景。政治理性化表現在禮的政治化，表明象征控制漸漸讓位于理性的政治管理。

在政治理性化發展的同時，政治文化中的道德因素也不斷發展，重視德政和統治者個人德性的思想比《尚書》時代更加發展了。而安民、寬民、利民成了德政的中心觀念。務德安民成了政治文化的共識，與西周敬德思想一脈相承，奠定了中國古代政治文化和價值觀念的基礎。

尤為鮮明而突出的是，“士君子”的人格在這一時代獲得了具體生動的表達，在他們身上帶有后人所熟悉的儒家氣質，這種人格的呈現是春秋以前的記載所缺乏的。臧文仲、叔向、子產都是主張明禮崇德、重民尚賢的人，早期儒家所繼承的思想文化，不僅是西周的敬德保民思想，更有春秋時代仁人志士所體現的道德精神和人格理想為其基礎。在春秋歷史中涌現的道德人格也構成了儒家思想的重要資源。

總之，春秋時代是宗法封建秩序從成熟走向衰朽的歷史，春秋時代神—人關系的發展，決定了孔子及諸子時代不是以“超越的突破”為趨向，而是以人文的轉向為依歸，批判和反思的思想不是到孔子以后才出現，而是在這一過程當中不斷發展著對神性的懷疑和對現實的批判反思。因此，如果把中國的軸心時代定在孔子以后，那么很顯然，這個時代的精神發展并不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代的思想文化有著密切的關聯。

更重要的是，在這個歷史過程中，不僅已經開始出現針對神話思維的批判意識和反思精神，而且出現了人本思潮和實踐理性自身的長足成長，為諸子時代的浮出準備了充分的文化基礎，成為儒家等思想文化發展的根源。

最后要說明的是，本來，1995年寫完《古代宗教與倫理》后，由于資料早已大體準備完畢，我有計劃盡快開始寫作此書。只是因為到日本和美國教書，以及中間種種事項，一直未能動筆。直到1999年秋到香港獨居，教書之余，才有時間集中寫作此書。同時，因為此書的研究在1998年已列入教育部跨世紀人才研究計劃專案，這也促使我早日抓緊完成，以免于催促之苦。這樣看來，申請研究計劃雖然往往是件無奈的苦事，但對本來要做的工作，也未嘗沒有促進的功能。

[1] 拙作《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店，1996年。

[2] 關于“思想文化史”學的提法，及其與“思想史”“哲學史”“心態史”的分別，可參見陳啟云《錢穆師與思想文化史學》，《臺北市立圖書館錢穆先生紀念館館刊》第四期，1996年。

[3] 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，商務印書館（香港），1997年，142頁。

[4] 同上書，148頁。

[5] 梁漱溟的說法見其《中國文化要義》，臺北里仁出版社，1982年，81頁。又，滕尼斯（又譯特尼厄斯）把社會類型分為“團體”與“社會”，團體的特征是“情感”，而社會的特征是“非情感”（參看埃利亞斯《文明的進程》第一卷，三聯書店，1998年，7頁）。

[6] 馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯全集》23卷，396頁。

[7] 亞里士多德：《政治學》，商務印書館，435頁。

[8] 亞里士多德：《政治學》，商務印書館，37頁。

[9] 李宗侗說：“東西兩方古代的信仰相同，思想略似，因而發生相類的組織?！保ü爬适俊断ＥD羅馬古代社會史》譯者序）

[10] 古朗士：《希臘羅馬古代社會史》，中華文化事業出版委員會，1955年，81頁。

[11] 同上書，75頁。

[12] 古朗士：《希臘羅馬古代社會史》，中華文化事業出版委員會，1955年，42頁。

[13] 呂大吉：《宗教學通論》，中國社會科學出版社，1989年，399頁。

[14] 同上書，403頁。

[15] 同上書，407頁。

[16] 這里所說的古代國家宗教，是指夏商周以國家為主體的制度化的祭祀體系，后來成為中國古代歷代王朝的國家儀典。牟鐘鑒稱此為“宗法性傳統宗教”，參見牟鐘鑒、張踐著《中國宗教通史》（上卷），第二章，中國社會科學出版社，2000年。

[17] 同上書，415—417頁。

[18] 呂大吉：《宗教學通論》，430、431頁。

[19] 有關說明請參看《宗教學通論》，466—467頁。

[20] 肯尼迪：《東方宗教與哲學》，浙江人民出版社，1988年，138頁。

[21] 古朗士：《希臘羅馬古代社會史》，中華文化事業出版委員會，1955年，323頁。

[22] 同上書，28頁。

[23] 古朗士：《希臘羅馬古代社會史》，中華文化事業出版委員會，1955年，7—28頁。

[24] 托卡列夫認為，像黑格爾那樣把希臘宗教稱為“美的宗教”的講法只是把希臘人的宗教作了理想化的片面了解，僅靠荷馬史詩將神話視為希臘宗教的代表，是大錯特錯的。事實上，前哲學時期的希臘宗教，既有圖騰崇拜、狩獵崇拜的遺跡，也有祛病法術、冥事崇拜、火灶崇拜、祭祀儀式等。見其《世界各民族歷史上的宗教》，中國社會科學出版社，1985年，第20章。

[25] 《古代宗教與倫理》，196頁。

[26] 同上書，206頁。

[27] 同上書，263頁。

[28] 同上書，267頁。

[29] 這里所說的“地官意識”的地官，是基于《周禮》的用法。而這里的“天官傳統”中的“天官”的用法，則近于《史記》天官書的用法，并包含了周禮的主掌禮神之事的“春官”，而非《周禮》中的天官的用法。但是，這種語詞的借用，并不表示我轉而贊成那種把某種思想的根源僅僅和某類職官相聯系的王官說，而是希望以一些中國固有的觀念呈現春秋時代的思想分歧。

[30] 塔斯那指出，古希臘的詩人和悲劇作家有著明顯的日益增長的人文主義，然后在米利都智者那里發展了自然主義和理性主義的理解世界的方法。參看其所著《西方心靈的激情》，正中書局，1997年，22頁。

[31] 本書中所述及的詩、書皆加書名號，但這不表示作者認為在所論及的春秋時代已有編輯成冊、近于今本的《詩》《書》。