二　宇宙法則

我們在《古代宗教與倫理》中指出：“西周時代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發展的自然命定論或宇宙命運論，仍然披著皇天上帝的神性外衣。但也不可否認，其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展。秩序的觀念逐步凝結為‘天道’的觀念，而命運的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念之下來發展。”^[1]西周的“天命”主要是一種麥克斯·繆勒所謂“歷史的上帝”，即天命是個人、民族、國家之命運的主宰，而不是自然之神。同時，西周的天命觀念中蘊涵了一種“道德的秩序”。

西周后期和春秋時代漸為發達的星象學，為“天道”向自然主義的發展提供了具體的途徑和動力。像范蠡論用兵之道所依據的“天道”，就是天地陰陽的常則，即自然的運行規律和變化法則。這種天道乃是自然無為的宇宙法則，是人應當因順仿效的行動模式。同時，天道的觀念也未限于星辰天行之路，而是結合人事社會的歷史經驗，日益成為一種普遍性的宇宙法則。這種宇宙法則，本質上是哲學的世界觀，而不僅僅是宇宙自然觀。鄧曼所謂“盈而蕩，天之道也”，伍子胥所謂“盈必毀，天之道”，在思想根源上，都是把社會、歷史、人事變化的法則看成為整個宇宙的法則“天道”的表現。在這個意義上，“天道”不是與人類社會歷史活動無關的運行軌跡，而是具有普遍性的變化法則，自然、社會、歷史都不能逃離這個普遍法則的支配。

這一切，都與太史之官和星占之官所負責的天學的發展有關。卡西爾在論占星術與神話時間的概念的發展時指出：

一旦這種意識不再像巫術那樣滿足于引起個別效果時，它便上升到一個新的水準，它使自己轉向存在和生成的整體，并且越來越富于對這整體的直觀。于是它逐漸使自己擺脫直接局限于感覺印象和短暫感覺情緒的狀態，它越來越多地轉向沉思事件的永恒周期……這個周期仍是直接感受到的而非思考出的，可神話意識甚至以這種感受逐漸領悟到普遍性宇宙秩序的確定性。某個特殊物，某個特殊自然實體，不再像神話物活論那樣被填充特定的心靈內容，填充人的個性力量；這樣在整個世界過程中感到的，是到處重復出現的度量。這種感受越強有力，它就越促使神話思維蘇醒。^[2]

從萬物有靈論到多神論的信仰，都是局限于對個別實體或個別實體的種類的關注，而沒有把自己的思維伸向宇宙整體，關注那宏觀的周期和秩序。因此當我們處在神話思維的階段，“我們仍舊完全處于實體觀的范圍之內：太陽、月亮和群星都是栩栩如生的神圣物，然而它們是個體性的事物；被賦予非常確定的獨特力量”；而當我們從實體的個別性走向宇宙的秩序性時，“神話—宗教意識不再單獨指向自然界各種對象的直接存在和個別自然力量的直接活動”，而是力求理解那制約和彌漫于宇宙的規律性秩序觀念時，新的概念或賦予舊概念以新意義的過程就開始形成。現在，對于上天，“人們不是出于發光、或帶來光明和溫暖、濕潤的雨水的緣故而崇拜它們，而是把它們當作借以理解一切變化歷程和法則的恒定時間尺度時——達到這一步，我們就站在根本不同的和更深刻的世界觀的門檻上了。人類精神現在由可以在生命和存在中感受到的節律和周期性，上升到支配一切存在和變化。作為宇宙命運秩序的時間秩序概念，只有被如此地看作命運，神話時間才成為一種真正的宇宙力量。”^[3]在文化的發展中，人們觀察和思考的視野逐漸從個別的實體轉向整體的存在、生成、變化，從而產生了對自然節律與周期的關注；而作為時間秩序的周期往往又同時是命運秩序。在中國古代，作為宇宙和命運秩序的“天道”概念也正是在這樣的過程中形成的。

這種宇宙命運秩序的觀念在世界各地都是從擺脫萬物有靈論的原始宗教中生長起來的。巴比倫—亞述宗教的起源也是萬物有靈論，是對天空、風暴、草原各種自然神靈的信仰，且混雜著動物崇拜和圖騰意識的痕跡。“但是，隨著巴比倫人的思想日益注重對群星的沉思，它的一般形式發生了改變。原始神靈神話并沒有消逝，但它降為低層次的大眾信仰。智者、教士的宗教變成了‘神圣紀元’和‘神圣數字’的宗教，神性之真正根本的現象表現為天文過程的確定性，表現為支配日月行星運行的時間性規則。”^[4]單個的自然實體如天體，不再被設想和尊奉為直接的神，而被理解為普遍整體中的局部顯現；宇宙的一切都是依據恒定的法則而起作用。“天空是神圣秩序最明顯的展現，這種神圣秩序可以作為同一個根本形式，以恒定的等級，從天空一直追尋到地上。特別是人的各類（政治的和社會的）實在的秩序。在最多樣的存在領域中，上述相同的根本形式都得到了體現。”^[5]在前軸心時代思維的發展中，人們越來越關注天文過程，關注這種過程的確定性，而天文過程的確定性首先表現為日月星辰運行的時間秩序，歷法由此產生。而卡西爾沒有看到，在占星術里，在星辰的時間秩序以外，人們也關注星辰的空間秩序（位置）。正是這種日月星辰的時間—空間秩序又進而被理解為宇宙的恒定法則。狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時體現到地上和人間。

這樣一個進程，對于世界各大文明來說，是普遍的。“在幾乎所有偉大的宗教中，都發現了制約所有事件的普遍時間秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關系——天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關聯。”^[6]從此，“盛行于自然多神教的神個體化，也被普遍自然秩序的觀念取而代之，這種秩序同時既是精神秩序又是倫理秩序”^[7]。

不僅“天道”的自然秩序義與“天道”的倫理秩序義互相扭結，難解難分，就是“天道”的命運義也是這一進程中的題中應有之義。在與春秋時代同時代的希臘神話—宗教中，命運也是比宙斯更高的神。“要是多神教的眾神繼續存在，他們之受崇拜也不因自身，而是作為他們所隸屬的命運之普遍秩序的衛士和管理人。眾神不再是自然界和倫理世界的絕對立法者，他們及其行為現在要服從更高的規律。居于荷馬史詩中的宙斯之上的，是非人的命運力量。而在日耳曼的神話中，命運的力量、生成的力量同時表現為命運三女神的緯線——命運的編織者，表現為原始法則。”^[8]隨著這些觀念的逐漸鮮明的展開，從內部改變了整個文化的氣質，賦予了它新的特性，與古代神話世界分道揚鑣。

在自然主義方向發展的人文主義，并沒有中國文化的特殊性體現。如果說中國古代文化在這一過程打上了怎樣的自己的特殊印記，又有什么表達上的特殊性，那就是根于字源意義而得到法則意義的“道”。“道”成了表征中國古人了解的宇宙秩序、倫理秩序、精神秩序及其統一性的概念。不用多說，“道”的早期意義是人行之路，天道即天體運行之路，概念的發展使得“道”和“天道”具有了法則、秩序、規律的自然哲學意義，又具有了規范、原則、道義的社會思想的意義。^[9]

[1] 拙作《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，194頁。

[2] 卡西爾：《神話思維》，126頁。

[3] 卡西爾：《神話思維》，126—127頁。

[4] 同上書，128頁。

[5] 卡西爾：《神話思維》，128頁。

[6] 同上書，129頁。

[7] 同上書，130頁。

[8] 卡西爾：《神話思維》，131—132頁。

[9] 像秦伯所說的，“天災流行，國家代有，救災恤鄰，道也。行道有福”（僖公十三年），這里的“道”就是人道的原則。