五　天與人的交感

正如春秋時代的卜筮問占的主題為政事征戰與生老病死一樣，這個時代的天象星占之術，也是以政事和人生為主的。為什么在卜筮之外還需要星占和其他天象之占呢？二者的分別何在？

天象是人類生存依賴的對象，也是人類心靈敬畏的對象。在文明早期的時代，亦即科技文明極不發達的時代，天象的變化必然和早期宗教觀念相結合，使處在生存困境中的人們感到疑惑，也很容易使得古代人把人事中的某些遭遇與天象的變化聯系起來。人們還往往把天象的變化視為神靈的作為，體現了神靈對人類行為的某種態度。其中最為明顯的莫過于日食帶給人們驚疑和恐懼。在早期人類文明發展的時期，對行星的觀測、記錄的經驗不足，而只有掌握了良好的計數法又頗精于歷法知識的專職觀測人的出現，才能在長期的觀測和記錄實踐中形成對日月星辰諸天象的正常運行的刻畫和把握。只有形成了對星象特別是恒星和行星的正常位置和軌道的知識，才能對星象的非正常現象加以注意和謀求解釋。

星占是某種（后來稱之為）“天人感應”觀念的表達和詮釋方式。在祭祀文化中，日月星辰雖然是享受祭祀的神靈，但在星占的實踐和史官的解釋中，慢慢地可以看到，解釋并不必需預設神靈的觀念，也不必需神靈觀念的參與，而漸漸變成一種自然的感應。如星象變化作為人事禍福的預兆，可有幾種原因的解釋。一種是以為大火引起火災，這是古人對于火星認識錯誤所引起的，即認為火星主火。一種是用木星出現的辰次來預測對應地面區域人事的禍福。再一種是對于星象的變異加以陰陽的解釋，以預測氣候的變化和對人的影響。雖然，星象—人事的聯系在總體上仍然是神秘的，甚至某些時候星占也可以和祭祀祈禳的活動相連接；但在這幾種解釋之下，星占學越來越變成一種由自然感應和陰陽交勝的觀念所支配的術數實踐，這也是很明顯的。在這個意義上，星象學是一種神秘的自然主義。也正惟如此，星占學在春秋時代的發展，逐步變成一種“天道”之學。

在形態上，卜筮是人類的主動發問，而星占則是人類面對自然天象的變異而被動地施加解釋。卜筮的特點是，人類在任何時候、有任何疑問，都可以用卜筮的方法求得一種解答。而星占不是這樣的工具，不能滿足人類這種需要。在占星術未產生的時代，遇到日食或風云的變異，人們可能會用卜筮求得解答。但占星術所面對的問題，遠不止于日月食，往往是占星術的星象知識形成后才能提出來的，如行星的留伏等等。占星術里面包含著天文科學，而一般的卜筮不包含科學。卜筮固然預設了龜草與事變的一種神秘聯系，但不是天與人的感應關系。而星象學的解釋則明白預設了天象與人事的感應關聯。占星術是人的知識和文明在較高程度上產生的提問方式，但占星術之出現的最根本原因是，天象乃是人們生存所依賴和面對的最直接、最宏大、最深遠的自然環境，又是古代宗教視為具有神性的覆蓋者，天始終是對人最有吸引力的、最神秘的對象。星象學的解釋無疑比殷商卜辭中的“帝其令雨”“帝其令風”的觀念進了一步，它不是簡單地把天象的一切變化歸于至上神，而是試圖在天象自然變化的具體現象中找到對于社會事變和人事禍福乃至自然災害的具體聯系，這種聯系可能是因—果的，也可能是征兆—后果的。這種思想方式應起源于人類文明早期對天象變化影響氣候改變，以致影響人類生活的經驗，起源于人類因農牧業的需要而制定歷法的活動，如太陽的周期性變化對地球有明顯影響，在甲骨卜辭中已有關于日月食和彗星、隕星的卜問。

星象學是比巫術更高文明發展的產物，星象學的形成需要的歷法知識、天象觀測、計數體系和記錄符號，都要在較高的文明水平上才能滿足需要。星象學在理解自然特別是天象運動方面達到的水平是巫術和卜筮所不能比的。但在心理和認識根源上，星占學與卜筮一樣，都是根源于人對生命與生活的不確定性的恐懼。就文化上看，古代星象學中包含著科學的成分，與古代科學往往有密切的聯系。但就占星術而言，則是天學中的預測實踐部分，并非天學的全部，其基本原則又是以神秘感應的聯系的觀念為基礎。

星象學的知識體系，本來可以發展出一種文學意識——神話，正如希臘一樣。但在中國，星象學卻沒有導致這種發展。當然，不是說在中國沒有與星象相關的神話想象，而是這些神話總的說來沒有成為體系，與希臘或其他神話文化不能相比。其原因之一是，在中國星象文化是從認識論變化過來交叉到宗教文化的一個發展，在它的交叉點上，宗教文化已經轉向。

由前面所舉出的古代星占事例可以看出，星象學和占星術在技術上需要一套復雜的知識為前提，但其基本思想并不復雜。星占學所包含的思想大體上可歸結為兩個主要之點：

一、一定的天象必有人事禍福隨于其后。

二、某些人事變動可有天象之兆為預示。

其中第一點，如有關日食和歲星、火星所在引起的預測；第二點如伯有、晉君之將死，有某種星象為之預兆。事實上，星象學和占星術的中心思想亦可歸為一點，即通過天數星象可以測知地上的社會事變、人生福禍和自然災害。

為什么通過天數星象可以測知人事的變動禍福？星象學認定歲星和火星一定引起某種人世的后果，不論是社會的或是自然的（地面山川及大氣風雨）；但并不肯定這種聯系是超自然的，即并不認為這是天神或星神的作用。相反，這種聯系被表達為近似于自然律則。這個包含著自然主義的發展本身有著積極的意義。

不過，商周以來的宗教祭祀傳統，雖然逐漸受到人文化的發展的銷蝕，卻仍然會對其他文化領域發生影響。特別是，在許多諸侯國，星占和祭祀可能都是由史官擔任的，所以在星象文化中，就會夾雜著祭祀文化，如在有些事例中，史官主張天象之兆出現時人可以行祭祀以禳移。這就等于說認為神的意志在發生作用。但祭祀禳禜并不是無條件的，而只是在某些情形之下才能實現，也不是星象學中必不可少的成分。所以，它應當被看作是星象文化所受到的祭祀文化的影響。

卡西爾曾認為：“對于占星術來說，世上每一事件、每一創始以及新的構造，本質上都是幻想；在世界進程中表現出的東西，那居于世界進程背后的東西，是一先定的命運，是存在之統一的規定，它在任何時刻都同一地表明自身。因而一個人的生命總體，就包容于并被決定于其起點、他出生之時的星宿。”“存在和生命的形式不是發生于最多樣化的因素，不是產生于最多樣化的因果條件的交織；從一開始它便被賦予一種既成的形式，這種形式只需要加以解釋，并似乎遲早會向我們展現出來。”“占星術的公式把行星的效驗轉換成一種實體的內在性。”^[1]這里所說的占星術是指個人的生辰占星術，是說宇宙之中有一先定的命運，是整個宇宙統一的規定，個人必然地受到此命運和宇宙統一規定的制約，這表現在個人的生命總體是“包含并被決定于他所出生的星宿”。因此，并沒有真正的創始和生成，宇宙存在的統一規定，不管各種因果條件的作用如何，遲早要按照先定的命運展現出來。

至于與“個人的生辰占星術”所不同的“國族的政事占星術”，則其表現有所差異：“神話思維認為，某物‘是’什么和它所處的位置，這兩者之間的關系絕非是外在偶然的，位置本身即是事物存在的一部分。”^[2]“每一氏族，首先都有一個通常嚴格規定的空間方位和地域。”“由占星術產生的‘神話地理學’（mythical geography），最明顯不過地表現出這種系統性，早在古巴比倫時代，地上世界就依據它與天堂的關系被分為四個不同區域：阿克達印南巴比倫，由木星統治和衛護；西部的阿姆魯由火星統治；北部和東部的蘇巴吐和伊拉由昴星團和英仙座統治。”^[3]這種觀念和做法顯示出，原始的感性的意識已經漸漸發展出真正的“宇宙性和普遍性的觀念”。

在馬王堆帛書《易傳》《要》篇，有孔子答子贛（貢）的話：

贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。

孔子區分了巫、史、儒。他認為只知道祝禱而不了解天道變化的度數，這是巫。明了天道變化的度數而不了解道德的重要性，這是史。幽贊而達乎數，明數而達乎德，這是儒。他在這里所說的史雖然具體是指蓍占而言，但以“達于數”為特征的史官，應當包括通天數、行星占的方面在內。

前述有關星象實踐的事例，顯示出“史”與“儒”的沖突，這也是春秋文化有特色的內在緊張。雖然這時還沒有儒家，但叔向的例子說明，詳觀天道而且操作星占的天官與致力政事和教化的地官（司徒聯師儒屬地官）之間，存在著一種緊張。地官代表的是人事理性主義，不相信天象的變化對人事有根本影響，認為人事的禍福全在人道本身，這是人本主義的理性主義。比起巫術文化和祭祀文化，星象學包含著更多的自然主義和理性主義成分，但其自然主義是一種神秘的自然主義，而占星術所設定的星象與人事的關聯，是與人事理性主義相沖突的。天象當然與人類生活有關，因為天是人所生活其中的最基本的自然環境。天象與地震，天象與疾病，天象與豐歉存在著某些關聯。但是遙遠的星辰并不像太陽那樣對人類有直接的影響。

在古代天學中，至少包括四個方面，即：歷法、氣象、星象、星占。因此，星象學中一方面有減低神性的泛神論的傾向，另一方面又以一種較巫術更高的形式再現著某種神秘交感的信念。從而在有關星象學的表現上，春秋時代出現了兩種值得注意的傾向：一種是拒斥或不信星占預言的人文主義態度，一種是淘除其神秘性而專注于“天道”的哲學思考。

[1] 卡西爾：《神話思維》，中國社會科學出版社，1992年，100—101頁。

[2] 同上書，104頁。

[3] 卡西爾：《神話思維》，中國社會科學出版社，1992年，105頁。