五、再造圣徒
——波墨與浪漫靈知

引誘浪漫主義者和觀念論者改變世界視野，修正理性神話，深化救贖綱領，而縱身于瘋狂、本能和生命深淵的，正是思辨神秘主義者雅可布·波墨（Jacob B?hme，1575—1624）。靈知主義在基督教和現代性的雙重絞殺之中處境維艱，卻通過思辨神秘主義而秘密傳承?；古鍫枺℅.Quispel）所言非妄：無論如何，希臘、基督教和靈知主義，構成歐洲文化傳統的三大組成部分。甚至歌德的浮士德，也是靈知詩人和思者的原型，“西方人的象征”（the symbol of western man）。^[1]在秘傳宗教和教義秘索斯的傳承歷史上，波墨乃是最為重要的一環。18世紀末到19世紀初的歐洲文化氛圍的一個顯著特征，就在于對主流啟蒙運動的狹隘理性主義的反動，以及西方傳統中最極端的神秘主義和千禧年思潮的普遍復活。而這些靈知思潮，對于宗教、哲學和美學領域之中的浪漫主義和觀念論的形成具有構成性的影響。^[2]異教宇宙論，摩尼二元論，非正統的人學和神學，及其審美意識、隱微意識和精英意識，借著波墨的傳奇人生、圣徒形象和先知精神而滲透到德國近代精神史之中，塑造了浪漫主義新宗教的品格，以及觀念論理性神話的特征。18世紀宗教思想家歐廷格爾和巴德爾復活了波墨的學說，他“對于歐洲哲學的影響史是歐洲精神史上最激動人心的篇章之一”（恩斯特·本茨），或者他干脆就是“現代性最具有彌漫性的象征體系的締造者”（大衛·瓦爾施）。^[3]

在波墨的指引下，謝林改變了“同一哲學”綱領，以自由觀念為媒介試探“惡”的本源，在上帝存在的宇宙論證明的廢墟上重建神正論。與之密切相關的，是黑格爾以絕對精神經緯天地容受“真知”的靈知主義哲學抱負，以及辯證法的千禧年主義內涵。最后，與黑格爾、謝林一起分享感性宗教和理性神話的謝林，也從狂歡共同體的秘傳智慧出發，將浪漫派的詩學與觀念論的哲學化為美學。在棄絕一切神靈的時分，荷爾德林向希臘異教世界發出了呼召：“眾神靈就這樣地光臨，萬象更新的白天/就這樣地沖破黑夜，來到人間?！保ā睹姘c酒》）而我們知道，思辨神秘主義者波墨就是靈知的使者，激勵浪漫主義者和觀念論者沖破黑夜，迎向朝霞。

波墨既是思辨神秘主義者，又是神智論者，其學理顯然屬于靈知主義范疇。以其卷帙浩繁的著述，他構建了后宗教改革時代的靈知教義神話。這一教義秘索斯體系，傳達出一種強烈的宗教體驗，表現出空靈的先知精神，為浪漫主義新神話預備了范本，且為新宗教確立了圣徒形象。他相信，隱含在教義秘索斯之中的靈知，能把人從難以忍受的絕望與銘心刻骨的憂郁之中解放出來。存在之根據，乃是一場劇痛，而悲劇與未被啟明的存在如影隨形。未被啟明的存在，喻指此世王國的牢籠之中未得重生、未得超升的悲苦之人。早期靈知主義者滿腔擺脫時空低俗世界、掙脫生存束縛的渴望。而在波墨那里，最急切的渴望，則是要擺脫有限個體存在的“我執”（Selbstheit）?！拔覉獭蹦耸怯邢薮嬖谡邉⊥吹母?。掙脫“我執”，治愈創傷，緩解劇痛，就必須重返被逐出既久的源始家園。重返源始家園，就是尋回安詳寧靜（Gelassenheit），但這份安詳寧靜卻被吸入了“深淵”（Abgrund），苦難的卑微造物便萬劫不復。這深淵，乃是萬物發祥之地，萬物歸向之所。鴻蒙雁跡一般難以辨別，深淵乃是謝林思考人類自由本性的宇宙論和生存論背景。

不容否認，在浪漫主義與觀念論成型之中，波墨居功甚巨。耶拿浪漫派的佼佼者，瓦肯羅德、蒂克和諾瓦利斯，各自以獨特的詩學方式將波墨的靈知學說改造為“藝術的宗教”（Kunstreligion），而把波墨塑造為詩人的先知和浪漫原型。于是，通過重新發明神圣，一個浪漫的波墨神話得以成型。借著圣徒行傳文體（hagiography）之中流傳的波墨傳奇，浪漫主義者孤懷默運，想象沸騰，重述靈知神話，發明神圣先知，為的是抨擊世俗現實，傳揚浪漫福音。在重構圣徒波墨的時候，浪漫主義念茲在茲的，不是靈知教義，而是靈知神話。或者說，教義神話乃是浪漫主義的一心所系。而波墨的圣徒傳奇，偏偏是教義與神話的匯聚之所?！袄寺髁x者的波墨，不是特定基督教義的先知，而是神圣詩學的先知?！?a href="#comment_9442" id="commentRef_9292">^[4]利用圣徒行傳重構波墨神話，耶拿浪漫主義者絕非始作俑者，波墨的朋友和學生弗蘭肯伯格（Abraham von Franckenberg）為波墨撰寫的《圣徒行傳》（Vita）在早期浪漫主義時代曾風行一時。弗蘭肯伯格對亦師亦友的波墨的述說，為浪漫主義的圣徒神話塑造提供了范本和資源——修辭策略的范本，以及敘述素材的資源。蒂克和諾瓦利斯借著《圣徒行傳》，建構了浪漫的波墨神話，用神圣召喚的形式賦予詩人以先知的權威。蒂克留下了三份與波墨神話建構相關的文獻：一是1817年寫給作家索爾格（Solger）的信札，二是1829年他為自己的文集第三冊所撰的序言，三是1826年創作的未竟之小說《塞萬尼的迷亂》（Der Aufruhr in den Cevenen）中的主人公瓦特萊特（EdmundWatelet）牧師的斷簡殘篇。在這些文本之中，蒂克把波墨引導的宗教皈依描繪為三種生命之旅的至境。1800年，諾瓦利斯的詩篇《致蒂克》重述了源自弗蘭肯伯格《圣徒行傳》中的素材，為圣徒行傳與浪漫主義之間的關聯提供了最為有力的證據。浪漫主義重構波墨，不啻是世俗化的圣徒神話建構之中一場靈知主義的冒險。

弗蘭肯伯格把自己的老師和朋友描繪成天生的先知和世外高人指點的圣徒。相傳少年時代作為牧童的波墨，偶然在山頂洞內發現錢罐，靈根自植的少年拒絕接近，成功地抵制了魔鬼的誘惑。又傳作為鞋匠學徒的波墨受到強大陌生人的召喚，被告知他將終身侍奉上帝，經歷痛苦磨難而獲得奇異恩典，前程似錦，正大光明。蒂克融合中古皈依文學與圣徒行傳，重構了波墨的圣徒神話，以詩性見證靈知，浪漫而又神圣。波墨被塑造為預定的圣徒，又是懺悔的典范。在蒂克的文本中，皈依的經驗不僅是詩學的腳本，見證神圣的詩化，詩性的圣化，而且更是血肉豐滿的三景獨幕劇。皈依之前的生命放縱情欲，沉迷世俗，肉體激情與對真正宗教的渴望相激相蕩。然后是期待神圣的漫長歷練，在這個過程之中，詩興萌動，間或感到存在虛無，生命無聊。最后是皈依的核心場景，獨幕劇抵達情緒的高潮，一如圣保羅在大馬士革和奧古斯丁在米蘭花園的無花果樹下，一道炫目的靈知之光照徹了曾經黑暗的生命，存在被仁慈的暴力充滿，心意因更新而改變，悲苦的造物訣別了骯臟不堪的物質世界。在靈知照徹的悟道高潮，兩個浪漫主義者鐘愛的隱喻呈現了。一個隱喻是暴戾炫目的神圣之光，一個是啟明開悟的神圣之書，而這兩個隱喻總是難解難分地糾結在一起：神圣之光，暴戾而又溫柔，表明生命可能獲救，而神圣之書，深邃而又親切，表明世界可以理解。在給索爾格的信札中，蒂克這樣描述出自波墨之手的圣書具有的強大魔力：“剎那之間，它全然掠奪了我的全部生命力。兩年以來，這些神奇至極的深層意義和栩栩如生的詩興完全控制了我，以至于只有從這里我方可領悟基督教的精粹。”^[5]在其文集序言中，蒂克用圣保羅皈依的流行隱喻描述了炫目的靈知之光，強化并提升了皈依高潮的一幕：“偶然獲得波墨之書，一冊在手，我的最內在最旺盛的生命就被徹底照亮，流光溢彩，充滿了靈知，而我被這種深奧的意蘊深深地打動了，在它的光照之中我無比幸福，在這個新發現的王國，它傳播著生命與精神的全部神秘?！?a href="#comment_9677" id="commentRef_9598">^[6]散發靈知之光、讓蒂克震驚從而皈依的這部圣書，正是波墨的《朝霞》（Aurora）。以圣書為媒，以光設喻，蒂克隱秘地挪用圣徒行傳將詩人神化了。浪漫主義慣用的手法之一，就是通過將詩人神化而自我伸張，將宗教與文學熔為一爐，從而賦予詩人以先知的使命和圣徒的權威。浪漫詩人，便成為靈知的信史，上帝之言的赫爾墨斯。

而這就是諾瓦利斯浪漫化的手法。他公然利用波墨及其圣徒行傳，把浪漫詩學神圣化，尤其推重詩歌的神秘意義（anagnorisis）?！吨碌倏恕分貜褪褂昧烁ヌm肯伯格的波墨傳記之中那些負載著圣徒行傳意義的要素，而且將這些要素編織成浪漫主義的教義秘索斯之后，其中一些重要的母題抗拒解釋，堅執地滯留在神秘意義的深淵。如果將這首詩置于圣徒行傳的傳統脈絡之中，我們不難看到，諾瓦利斯恰恰是懷著靈知主義的激情，嘗試演練圣徒行傳寫作。因為，他利用了已成圭臬的體裁程序，為未來的浪漫主義詩人—先知創造了一種傳奇生涯?！吨碌倏恕窋⑹隽藘煞N神圣的生命，一個源于對遠古的記憶，另一個則正在意識層面顯山露水。與這兩種神圣生命相對應，這首詩將兩種基本的圣徒生活范型融為一體：預定的圣徒與皈依的圣徒。詩歌的主人公乃是一個少年，他注定將成為新黃金時代的詩人和先知。這是預定圣徒的范型。然而，詩歌集中再現的場景又表明了一種皈依形式。偶然得到和閱讀波墨的《朝霞》，少年被啟明開悟，生命發生了徹底的改變。少年讀著讀著，波墨顯靈，化身為白衣老者親臨現場，告知這個少年因詩成圣的使命。于是，詩人就必須擔負起傳遞靈知、救贖世界以及釋放自我、迎向基督教第三約國的使命。在諾瓦利斯的詩中，少年乃是一個具有靈知意味的隱喻，代表“一個美妙未來的先知”。與《奧夫特丁根》中的追夢還鄉的少年一樣，這個少年不屬于這個世界，而來自于異鄉，傳遞著異鄉神的信息?！叭欢?，詩中的少年完全出乎想象，他并非象征的兒童，而是忙碌的成人，所以他至少也能找到一本古奧之書，獨自閱讀?！?a href="#comment_9917" id="commentRef_9823">^[7]也許，這個少年乃是流亡在反詩歌的俗世之中的詩人，但他擔負著喚醒宗教本能的使命。他，就是那個傳遞靈知的寂靜信史。

少年皈依的場景被安排在荒蕪的花園。一如奧古斯丁在米蘭花園中徹悟一樣，靈知對于浪漫詩人的啟明也一定發生在花園。頹園焦土，乃是失樂園的隱喻，是詩人—先知流落異邦的象征。同樣是一本圣書，但因為先知在古墓現身而得以靈氣四射。圣書是讓少年因詩成圣的動力，靈顯的先知是啟蒙詩人擔負圣業的導師。波墨化身為道貌岸然的銀發老者，令人在浪漫主義時代與《圣經·舊約》時代展開對比。諾瓦利斯詩中的波墨，具有《舊約》先知的神圣力量，又有《新約·啟示錄》的神秘意味。傳承神圣，傳揚靈知，以浪漫提升生命，以詩興改易俗世，這是1800年春天德國浪漫主義者所領納的圣命。波墨的神圣/神秘靈知，將創世的力量注入浪漫主義詩人的心里，讓他們從內心孕育出世界。這個世界，乃是一團充滿神秘欲望和神奇生命的純粹混沌。于是，浪漫主義者找到了兩種神奇的語言，來描摹他們內心無中生有地創造出來的世界。一種語言是自然，便有了自然的神秘主義，一種語言是藝術，便有了語言象征主義。瓦肯羅德寫道：“藝術與自然是兩種截然不同的語言，但它卻同樣通過隱晦而神秘的方式作用于人之心靈，具有神奇的力量?！渲幸环N語言，至高無上者自己在永恒地述說著它，它是生生不息、無窮無盡的自然，它牽引著我們穿過大氣中廣博的空間直接達到神性。藝術則通過將五彩的土和潤澤的水巧妙地融合起來……向我們開啟人類心中的寶藏，將我們的目光引向我們的內在，向我們展示那些無形的東西，即人的形體中所蘊含的所有那些高貴、崇高和神性的東西。”^[8]自然與藝術，殊途同歸，隱含著未成文和未闡釋的神圣啟示，浪漫主義詩學，就是使未成文的啟示成文，闡釋那些未闡釋的隱微，不僅讓宗教而且讓科學同時出現在真理和自然的光輝之中。光明與黑暗的靈知式對立，在浪漫主義那里并不是要重新回到古老的對立時代，而是要超越所有對立，在一切對立之外去尋找新時代的立足點。

這就是謝林“人類自由論”學說的隱微意義。與其他浪漫主義者一樣，1806年之后的謝林也沐浴在波墨靈知主義溫馨的啟示的靈知緣光之中。透過淡定甚至蒼白的基督教義，謝林奮力去追尋自然的深度。早在耶拿浪漫派的沙龍里，謝林在F.施萊格爾的《談詩》中化身為路多維科出場，宣講新神話的綱領。在他看來，美的至境，最高秩序，是一種期待愛的觸摸的混沌。如同古代神話和詩歌的混沌一樣，新神話乃是不可分割的完美詩作。這個作為精神至境的混沌，預示著謝林后期哲學的重力概念——“深淵”“黑暗”“紊亂”。深淵、黑暗、紊亂，乃是宇宙之中運行的那種詭異的非人的源始生命力。它們是存在的根據，當然更是自由的背景。波墨的深淵，是上帝的深淵，其中包含著一種難以置信的豐盈，一種神圣生命的充溢，而這種神圣生命“以不同的音程和華彩樂段自我實現，以道成肉身的方式實現其豐富多樣的隱微精義”^[9]。

到底有什么東西還能比那深沉的黑夜意識更強烈地驅動人們竭盡全力地追求光明？謝林問道。在究竟層面上回答這個問題，謝林以及觀念論的同儕一頭撞上了“源始辯證經驗”的悖論：黑暗就是存在的根據，黑夜就是人類的本性、純粹的自我、存在的無限缺失、意識的非理智狀態。然而，人只能從深沉的黑夜之中被升臨為“親在”，一切誕生都是從黑暗到光明誕生。黑格爾將源始辯證經驗描述為“世界之夜”，其中充滿了母性的溫柔，又散發出致命的誘惑。黑格爾一言以蔽之：“人類的本性猶如黑夜。”^[10]作為自然內在本性的黑夜，成為整個影像世界、幻象人生借以旋轉的中心。影像與幻象，仿佛是白色的幽靈，時而張開血盆大口，時而倏忽即逝。穿越這“世界之夜”去尋覓人類的本性，探索自由的根源，德國浪漫派和觀念論就目擊了這道駭人的景觀。這一景觀早就銘刻在思辨神秘主義傳統中，而最為透徹地描述這一景觀者，當推波墨。他朝萬物的核心一瞥，發現深淵乃是萬物的根據，上帝是天堂也是地獄，是萬物亦是虛無。“無論是火還是光，都需要有黑色的源始劇痛……上帝的愛和他的憤怒同樣有力，他的火與他的光同樣有力，而他的源始黑暗與這二者同樣有力。”^[11]謝林效法波墨，將存在的根據置于黑暗、深淵之中，在上帝的源始統一之中看到了善的可能和惡的可能，而所謂自由便是人類本質之中那種既可向善也可為惡可能性。于是，自由的真諦便寓涵在“源始的辯證經驗之中”。

謝林的哲學，從“先驗觀念論體系”到“自由本質論說”再到“世界時代”的歷史哲學，一以貫之的就是這種思辨神秘主義及其靈知主義傳承。謝林論說自由的千言萬語，歸結為“黑暗與光明的辯證”，以及寓涵其中的“永恒渴望”：

在人類中存在著黑暗原則的整個強力，在人類中同樣存在著光明的整個力量。在人類中有著最深的深淵和最高的天空，或者說兩者的中心。人的意志是隱藏在永恒的渴望中，還只是在根據內存在的上帝的萌芽，是封存于深處的神性生命閃光，當他抓住了自然的意志時，上帝看到了它。上帝唯獨在它之中（在人類之中）愛過世界；并且當渴望與光出現對立時，正是這個上帝的肖像才把握到處于中心的渴望。^[12]

海德格爾斷言，理解這段論說，就意味著理解謝林“自由論文”的全篇。我們也不妨補充說，理解黑暗與光明的源始辯證，也意味著理解德國浪漫派與觀念論的主旨。黑暗與光明的辯證，遠緣于波斯宗教天才摩尼及其靈知學說，在浪漫詩人和哲人那里則成為一種歷史哲學的動力，獲得了一份沉重的命運感，以及一份莊嚴的悲劇感。荷爾德林的哀歌《面包與酒》和諾瓦利斯的《夜頌》，都將黑暗與光明、黑夜與白晝的轉換節奏詩意地渲染為心靈史的象征。黑夜與白晝的交替，寓涵著善與惡、基督與反基督、世俗苦難與整體償還的辯證法。黑夜與白晝永恒有節奏地交替，而不能最終和解，這就是浪漫派詩學與觀念論哲學的絕對悲劇意涵。于是，一種令人憔悴的渴望，讓整個自然廣披憂郁的面紗。這憂郁源自浪漫主義和觀念論的永恒渴望，他們一心要將“黃金時代”神圣化，將真理變成神話，將神話變成真理。因此，在一種千禧年主義激情的驅動下，在靈知主義末世論緣光的燭照下，他們踏上了一條歸向之路，要從當前返回到過去，縱身于最深的黑夜。

[1] 參見約納斯（等）：《靈知主義與現代性》，第18頁。

[2] 參見漢拉第：《靈知派與神秘主義》，張湛譯，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第85頁。

[3] 同上書，第61頁。

[4]Paola Mayer，“Reinventing the Sacred：the Romantic Myth of Jakob B?hme，”in The GermanQuarterly，Vol.69，No.3（Summer，1996），pp.247-259，cited here，p.248.

[5]See Percy Matenko，ed.，Tieck and Solger：The Complete Correspondence，New York：Westermann，1933，p.361.

[6]Ludwig Tieck，Schriften，Vol.11，Berlin：Reimer，1828-1854，lxxiii-lxxiv.

[7]Gerhard Schulz，“Potenzerte Poesie：Zu Friedrich von Hardenbergs Gedicht An Tieck，”Klassik und Romantik：Gedicht und Interpretationen，ed.Wulf Segebrecht，Vol.3，Stuttgart：Reclam，1984，250.

[8] 瓦肯羅德：《一個熱愛藝術的修士的內心傾訴》，谷裕譯，北京：三聯書店，2002年版，第68—69頁。

[9]Ernst Benz，Die christliche Kabbala：Ein Siefkind der Theologie，Zürich，1958，53.

[10]See：Donald Phillip，Hegel’s Recollection，Albany：SUNY Press，1985，p.7.

[11]Heinz R.Schmitz，“Jacob B?hme et l’avènement d’un home nouveau，”in Revue Thomiste，t.LXXIII，p.580.

[12] 謝林：《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，第77頁。