六、矚望千禧年王國
然而，縱身最深的黑夜，卻非浪漫之旅的終點。最深的黑夜，僅僅是浪漫主義與靈知主義那場沒有時間的遭遇發生的場所。因而，黑夜乃是救贖的中介，或者說救恩史的一個必要環節。掙脫黑夜“光的臍帶”，而進入絢麗的白晝，是浪漫詩哲偏愛的一個基本隱喻，喻指一段從異鄉到家園、從地獄升天堂的動態救恩史。從哈曼、赫爾德，到荷爾德林、諾瓦利斯以至于謝林、黑格爾，這個基本隱喻由詩性而哲性，為一種浪漫的“狂歡生存”（Orgiastic existence）之閃亮出場鋪展了背景。[1]哈曼斷定，沉湎在狂喜之中，浸淫在厄琉西斯秘儀中，領受巴庫斯的洗禮，享受感官的美麗，獲取生存的圓滿，乃是進入純藝術形而上境界的前提。1793年，諾瓦利斯寫信給F.施萊格爾，贊美后者為厄琉西斯的首席祭司，于他身上認識天堂與地獄的合一。而正是在詩人荷爾德林創作哀歌《面包與酒》，歌詠在黑夜里走遍大地的酒神祭司的時刻，黑格爾也在《精神現象學》中呼吁返回到厄琉西斯秘教慶典，以古老的智慧超克對現實的絕望，在感性事物的智慧中獲取對世界的靈知。浪漫與靈知的遭遇，預備了一出宏大的前所未見的戲劇，指向了一個新世界的世界精神。而這出宏大救贖戲劇的原型，乃是中世紀千禧年運動的靈知主義。
在《世界時代》之開篇，謝林堅定地寫道：“過去是已知的，現在是公認的，將來是神圣的。已知的東西被敘述，公認的東西被呈現，神圣的東西被預言。”[2]謝林將巨大的實在—觀念論思辨哲學綱領，轉化為動態的救恩史敘述，但最后停滯在對過去的敘述之中，將預言留給了“靈知”及其教義秘索斯，任由智者仁者各自猜想。然而，無論怎樣猜想，一種千禧年主義的歷史哲學構架，在浪漫主義詩人和哲人那里都清晰可見。荷爾德林《拔摩島》詩曰：“自基督以來，那名字恰如清晨的氣息。”這散發著清晨氣息的新天新地，便是那位徘徊流連的正在到來的神將要開啟的未來偉業。而這位神，是基督與狄奧尼索斯的合體，是普羅米修斯式存在和狂歡生存的象征形式。據說這位神來自東方敘利亞，以感官之美啟示世界，最終卻要超越感性幻象，進入天地人神合一的交流共同體。詩人諾瓦利斯還翻譯了羅馬詩人維吉爾的《田園詩》之四，其歌詠的對象是“歸來的處女”和“降生的神子”，而那位對未來“黃金時代”負責的神子也是復活的奧林匹斯之神：“從奧林匹斯山走下了一個更好的后代世界/童貞的盧奇娜對這降生的男童甚好/他將驅除珍貴的時光，將黃金時代/跨寰宇而引來，因為你的阿波羅已在主宰。”1796年秋天，黑格爾在伯爾尼將《厄琉西斯》詩章寄給荷爾德林，詩中歌詠“解救者—黑夜”，祈望穿越黑夜，進入古老聯盟，讓“那期盼已久的熱情四溢的擁抱場景”在眼前如花綻放。F. 施萊格爾則直截了當地將黑格爾矚望的古老聯盟稱之為“神之國度”或“黃金世紀”。浪漫一代詩人和哲人，情趣不一，風格多樣，但他們都以各自的方式描繪了超越人類、超越神性自我而返回到永恒家園的靈知救贖體驗，而這種體驗的終極境界是對“黃金時代”的想象，千禧年主義靈知精神構成了這種想象的底色。在早期浪漫派和觀念論的一個綱領性斷章之中，千禧年靈知主義表述為“人類最后的偉業豐功”。“靈性的自由和平等澤披萬世”，“一種更高級的靈性必將從天而降，在人間創立這種新的宗教”，[3]將有限化入無限，將個體化入無所不包的宇宙生命之海。這是一種神秘主義的召喚，更是一種千禧年主義的激勵。這種召喚與激勵，傳遞著一種令人迷狂的魔力，一種唯美的宇宙論誘惑，它要求個體作為宇宙的祭品，要求生命作為神圣暴力和神話暴力的犧牲。
浪漫主義本為多種精神傳統雜糅的產物，啟示宗教、末世論傳統、柏拉圖主義、千禧年運動、中世紀煉金術和占星術、文藝復興的宇宙論以及思辨神秘主義傳統，在18世紀和19世紀合流，熔鑄為浪漫的靈知。其中，千禧年主義構成了浪漫派與觀念論歷史哲學的基本架構，將一切靜力學的柏拉圖式理念轉變為動力學的世界精神。用謝林的話說，這便是借著“實在論”與“觀念論”的合一，超克現代歐洲哲學的陰性化與貧瘠，從而將救恩的“上帝”與“大道”生殖出來。從思想史的脈絡來看，在晚古時代靈知主義里面，新柏拉圖主義傳統構架首先通過早期教父作家尤其是馬克羅比烏斯（Macrobius），將墮落和重生、苦難世俗與整體償還的主題傳遞給詩人但丁。他的《神曲》敘說了墮落的迷途的靈魂在古代詩人和哲人的引領下超克最嚴重的精神紊亂、穿越物質世界最邪惡的激情，走上一條歸向類似上帝的救贖之途。兇險四伏的死蔭叢林，便是靈魂迷失之所。然而，但丁一如奧古斯丁以及中世紀晚期抬頭的現代性，靈知主義乃是救贖之途上最強大最險惡的阻力。這種靈知主義同中古時代的末世論存在著復雜的關系，還牽連著意大利靈知修士約阿西姆的“三約國”預言。這位受過息斯特靈修會（Zisterzienserorden）嚴格修煉的修道院住持，在卡布里亞山的窮山惡水之間過著沉思的生活，于1190年至1195年間的某一個圣靈降臨節幡然悟道。在約翰《啟示錄》的光照之中，約阿西姆把《舊約》《新約·福音書》《新約·啟示錄》的全部象征和異象連接為一幅整體的畫卷，斷言《圣經》的全部象征和異象既有神秘的意義，又有歷史的意義。救贖之途，乃是天道神意規定的邁向終末的歷史進步。他將自己生活于其中的那個世紀，稱之為一個徹底墮落的世紀，而這個墮落的世紀乃是過去與未來之間堪稱界碑的決定性時代。在《<舊約>與<新約>一致》當中，約阿西姆寫道：
在福音書中所描繪的跡象，顯現了如今必然逝去、必然沒落的這個世紀的災難和毀滅。所以我認為，借助這部著作使信徒警惕上帝的智慧，讓我這個微不足道的人物知曉的那些事物，以便用振聾發聵的聲音，把變得冷酷了的心靈從其沉睡中喚醒，并且可能的話，借助這種新式的注釋把他們引向蔑視世界，將不會是徒勞無益的。[4]
聽起來好像是靈悟三世的先知，又像是唯恐天下不亂的煽動家，然而約阿西姆深刻的注經學乃是以神圣三位一體說為基礎的。天道神意規定的歷史進程，乃是圣父秩序、圣子秩序和圣靈秩序的順次展開。以家庭設喻三位一體，第一種秩序是成婚者的秩序，以圣父為基礎；第二種秩序是教士的秩序，以圣子為基礎；第三種秩序是修士的秩序，以真理的靈為基礎。就歷史的階段性而言，第一個時代占支配地位的是艱辛和勞作，第二個時代占支配地位的是學識和紀律，第三個時代占支配地位的是靈修與贊美。就個體的靈魂而言，第一個階段擁有知識，第二個階段擁有局部智慧，第三階段擁有靈智的完美。就上帝國的三個契約而論，第一約為圣父之約，分配的是正義；第二約為圣子之約，分配的是恩典；第三約是圣靈之約，分配的是圣愛。因此，約阿西姆得出結論說，救恩史的基本法則，乃是從《舊約》到《新約》的“字句（律法）”時代向“精意（靈知）”時代的不斷進展。[5]但這種天道神意規定的進展，一方面是走向終結，另一方面又是從讓人死的字句之中活出生命，從默觀冥證之中活出行動創世的生命。因此，一種信仰的末世論正在涌動一股潛能，朝著革命的末世論發酵。于是，沃格林完全不乏理由斷言，近代一切社會革命，連同現代性一起，都是靈知主義和千禧年主義的復活。可以毫不夸張地指出，約阿西姆預言了第三個世界時代即圣靈之國的降臨，而這一預言成為歐洲近代革命末世論的原型和范式。
盡管一些歷史細節還有待考證，但大致可以說：千禧年靈知主義及其相關主題通過迂曲的途徑滲透到哈曼、赫爾德、萊辛、施萊格爾、諾瓦利斯、荷爾德林、謝林和黑格爾的思想中，塑造了浪漫派和觀念論歷史哲學的靈知品格。在那些有待進一步勘探的傳遞途徑之中，有一條線索相當明晰，不容抹殺：從托名的狄奧尼修斯出發的神秘主義，經過愛克哈特的思辨神秘主義，一直導向西勒修斯（AngelusSilesius），經過波墨以及埃廷格爾、本格爾進入德意志虔誠派宗教傳統，在德國斯瓦本神學之中融合了卡巴拉神秘主義，從而釀成了一股強大的千禧年精神運動潛流。這股潛流在法國革命的刺激與推助下，終于在浪漫派和觀念論歷史哲學中粲然成型。在早期浪漫派與觀念論的源始綱領中，千禧年主義及其對未來上帝國的期待，成為物理學、詩學、美學、神話以及宗教的靈魂。
宗教改革開啟內在化的道路，德意志精神遭遇黑暗深淵。在創世之神主宰下的整個生存世界，幾乎都懸在這道深淵之上，向一個救贖之神呼告、祈禱，矚望一個千禧年幸福王國。浪漫派和觀念論在想象的驅策下，迎向這個幸福王國的神圣景觀。“想象總在紀元之末。”[6]所以，抱著人類完善的可能性，萊辛認定“啟蒙”就是進行“人類教育”，而“人類教育”之使命，乃是對人類理智進行最為適宜的訓練，以便人類心靈最大限度地摯愛理智，追尋“永恒美德的幸福后果”。換言之，啟蒙就是開啟靈知，想象、矚望以及直觀熱愛美德的心靈純凈狀態。引用啟蒙思想家萊馬魯斯的話，萊辛把靈知的千禧年景觀升華到史詩的境界：“那個完成的時代將會到來，一定會到來。到那時，人的理智（即靈智）愈是懷著信念感覺到一個日益美好的未來，人便愈無須向未來乞求自己行為的動因；到那時，人行善只因為其善，而非由于給行善規定了任何報償……”[7]為善而善，無須外在規范，此乃幸福的泉源和整體的救贖，更是人類的完滿境界，只有救贖之神而非創世之神才能許諾的完滿境界。隨著進步的節奏，一股幸福之風吹來一縷“新的永恒福音”。而這“新的永恒福音”之一束光芒，上起13世紀意大利修道院里的狂熱之士，下達浪漫派和觀念論的詩人與哲人，而照徹了異鄉人的歸向之路，燭照著迷途者的返正之途。“三世”“三約”，不是空心玄想，也不是怪誕妄念，而是神圣三位一體的展開。信仰千禧年新的永恒福音者，自是相信同一個上帝有同一個救恩體系，同一個人類有同一種普遍的教育計劃。詩人席勒哀悼希臘群神式微，喟嘆于支離破碎的機械時代，虔心締造詩學和審美教育方案。在詩學上，席勒呼吁超越感傷而回歸素樸，因為素樸而無奇巧，正是鳶飛魚躍造化無窮的自然，于自然方得天真，于天真盡享自由。在美學上，席勒將千禧年靈知主義化入個體感受體系之中，以“游戲沖動”諧和“感性沖動”和“形式沖動”，從而描繪出人類征服野蠻世界、超越倫理法則最后歸向審美境界的普遍教育圖景。[8]詩學的至境是自然，美學的境界是自由，自然和自由都是人性在神性燭照下的粲然綻放。萊辛的“未來時代”，席勒的“游戲境界”，不僅靈氣盎然，且同千禧年主義的第三個即最后一個時代具有同樣的異象，而約阿西姆的“百合花時代”（AgeofLilies）與浪漫主義的“黃金時代”（GoldenAge）也具有相同的救贖內涵，以及同樣的政治自由訴求。靈知派以神話為政治訴求的媒介，浪漫派則是以藝術和詩為媒介，將古老的宗教政治神話改造為新神話。所以，佩特萊蒙不無道理地斷言：“普遍主導靈知派和浪漫派的觀點實質上有異曲同工之妙。像浪漫派一樣，靈知派了解命運強加給他們的限制并為此苦惱。像靈知派一樣，浪漫派渴望克服這些限制，打破束縛他們的桎梏，超絕塵寰，永訣于他們置身其間的世界。”[9]
詩人荷爾德林深受席勒希臘多神教神話審美主義浸潤，而千禧年主義的靈知則一以貫之地構成其詩心與文脈。假托希臘隱士許佩里翁之口，荷爾德林先知一般地預言：“新的王國守候著我們，美是它的國王。”一部教養傳奇《許佩里翁》，字面上述說流亡者歸家的旅程，道德上哀嘆一個民族的苦難，寓意上呼喚一個美為君王的帝國，在最隱微的意義上則是喻指一個尋神者傾空自我而獲取靈知的救恩神話。小說終未完成，流傳于世的斷簡殘篇分上下兩部，上部收結于心靈對“女神的美麗花園”的問候，下部開始于為“未來之國”的戰斗，全書沒有結尾，“有待下回[分解]”。教養就是為了獲得靈知，而要獲得靈知就必須經過一場接一場的精神試煉，所以荷爾德林的《許佩里翁》就只能是未竟之作，終局被無限地延宕了。希臘隱士一直在懺悔對“神圣柏拉圖”犯下的罪孽，永無自我寬恕的可能。全書詩韻蒸騰，文氣淋漓，摹山狀水，悲紅嘆艷，充滿了對千禧年王國的期待。“萬物生于情趣，萬有止于和平。世界的不諧和音猶如愛人的爭紛。在斗爭之后是和解，而所有被割裂的又找回自己。”小說的最后幾行，可謂荷爾德林詩思的綱維，卻令人不安地將人們對于千禧年王國的期待推向無限的紛爭之中，和解遙遙無期，永恒可望而不可即。于是，浪漫的渴望仍然是神圣的本質，既是起源的悲劇又是終結的悲劇。
神圣，一如家園，總是讓靈魂憔悴。荷爾德林將對于“未來王國”的期待與守候詩意地呈現為一出絕對的悲劇，而在救恩事件之中突兀地插入了一個時間維度。在翻譯和注釋古希臘悲劇詩人索福克勒斯的悲劇時，荷爾德林提出了時間悲劇性理論。他將時間一分為三，閑適的時間（müssige）、撕裂的時間（reissende）以及人性的時間（humane），據此來解釋天地萬物、人神鬼魅、生離死別。[10]閑適的時間，就是《面包與酒》之中鋪陳的“塵世的時光”。表面適然，閑適卻絕非泰然，因為人在其中飽嘗悲劇之苦：天災人禍，意義迷惘，普遍沾染求神問卜的習俗。閑適的時間鋪陳了悲劇般的時代牧場，讓平庸和悲涼襯托出救贖的緊迫。閑適的時間蘊含的悲劇之力，將時間催逼為“撕裂的時間”，粗暴與無情橫加，權力與暴力暢行，而意愿虛無成為一種最高的矚望，于是虛無主義成為撕裂時間的愈合劑。在撕裂的時間，人失落了自我，神失落了尊嚴，唯有自然之強力向上飆升，把人從其生命的領域、從內在生命之核心強行掠向另一個世界，撕扯到死亡之異域。這就是詩人必須知其不可為而為的“貧乏時代”，這就是異象叢生、危機四伏的神性孤危時代。人性的時間，就是經過宙斯“金色的時間”點化之后人類進入的救贖時間，它是黑夜與白晝的和解，以及人與眾神之間的狂歡慶典。狄奧尼索斯與基督互為影像，成為狂歡儀式和共同體生活的崇拜對象。“沒有哪位神比狄奧尼索斯更偉大！”荷爾德林向泰古呼應悲劇詩人歐里庇得斯的歌隊，向現代則預示悲劇哲人尼采的鐵錘之思。更主要的是，他把對千禧年王國的期待詩意地糅進浪漫主義新神話之中，不停地編織那部不斷進步的總匯之詩。總匯之詩，一部永遠不會閉合的文本，因而它也是一個隱喻，喻指那個永遠延宕在時間之中的千年王國。
藍花詩人諾瓦利斯懷藏浪漫圖騰，就自我放逐在通往千年王國的旅途中。“我們究竟去哪里？”藍花少年回答：“永遠在還鄉！”然而，他的家園是已經開啟的愛的王國，但上帝的靈在人與獸、諸神與鬼魅之中。經由真實母性、夢中情人、商旅過客、深山礦工、洞穴隱士以及帝國詩人的輪番開示之后，少年成長為詩人，期待更高的神圣，在了無盡頭的期待之后，于詩人的圣化之中一瞥千年王國的夢影。故事依然在延續，總匯之詩一樣永遠不會成為閉合的文本，浪漫的渴望便成為對靈知的慕悅，一如追夢詩人那一張青春之臉。“它很蒼白，像一朵黑夜之花。年輕的香膏蜜汁化作了淚水，潮水般的生命氣息化作深深的哀嘆。一切生命的色彩都頹敗了，只剩下骨灰一般的慘白。”一曲大地之歌，如泣如訴，旋律憂郁，詠嘆出對古老奇跡的敬意，對未來時代的絕望相思。在諾瓦利斯的詩性沉思之中，基督教的神話體系被投射到了靈知的未來，以繁復的異象表征著浪漫的絕對與悲劇的慕悅。神圣感從來就沒有真正實現，而是在中世紀之后便衰落了，直到他所茍生的時代，唯留廢墟，以及廢墟上翩翩起舞的鬼魅幽靈。在布道詞《基督教王國或歐洲》之中，諾瓦利斯將歐洲宏大歷史一分為三：光輝美妙的時代屬于過去，分裂、荒誕和貪婪屬于現在，而新的永恒福音時代屬于未來。“黃金時代”之回歸仰賴新的世界之靈知的沐浴，仰賴新彌賽亞的降臨。在諾瓦利斯的隱微詩文中，個體血肉之軀僅僅是媒介，僅供靈知運行其間，而歷史只不過是隱喻，演繹輝煌、頹廢以及重生的救恩戲劇。浪漫之眼飄視乾坤，撫今追昔，仿佛一切都是幻象，一切都是迷誤。從千禧年王國的靈知主義視野看來，經過浪漫主義的詩化，幻象乃是真知之本，正如肉體乃是靈魂之家，迷誤亦是真知的必要器具。“吾人于迷誤之中求得真知，真知乃是對迷誤的完美運用，從而完美地擁有真知。”1799年歲暮，諾瓦利斯因幻滅而迷狂，于是奮力按照自己的形象依據千禧年主義的構架重塑了歷史。歷史乃是通往新的永恒福音時代的粗糙器具而已。興衰沉浮，滄桑波瀾，個體的人，不論是浪漫詩人還是觀念論者，僅僅是為千年王國無功地勞作的西西弗斯，或者是等待戈多的流浪漢。
以歷史為靈知的載體，視靈知為歷史戲劇的主角，便是浪漫派與觀念論塑造歷史哲學的不二法門。浪漫派與觀念論的歷史，本質上是一個美學概念，且有詩意的新神話形式。黑格爾在黑暗與光明交替的節奏中將謝林的“源始辯證經驗”凝固為“辯證法三段論”格式，用正反合描述靈知的戲劇、邏各斯的綻放、絕對精神的外化與內化、上帝的離去與復歸。將世界歷史描述為絕對精神自我表演的舞臺，最后將靈知帶向了思辨的頂點，把神話、詩歌、科學、哲學以及全部人類文化的命運拱手交付給信仰，完成了精神現象的圓圈。于是，浪漫的總匯之詩成為閉合的文本，而不再進步，生生不息的神話成為教義的鐵律，而被帶向了終結，謝林的“狂歡生存”被禁錮在永恒正義的鐵墻之內，任憑它如何死命撞擊，都無法從理性網羅之中突圍。黑格爾的千禧年主義乃是一場綜合，一種完美的和諧，將神話與邏各斯、啟蒙與浪漫綜合在一個封閉的文本織體之中。他把彌賽亞的受難、死亡與復活的基督教義同圣靈的使命拓展為一種全面的靈知，這種靈知把終有一歿的人、有限的宇宙、世間的邪惡以及死亡，統統安頓在一個經天緯地的絕對精神中，將自由之靈拓展為人類的偉業豐功。
黑格爾心系人類的理性與自由，但他在哲學上的綜合欲望，讓他在浪漫時代就獲得了“黑格爾老人”的綽號，而最終同荷爾德林、謝林必定分道揚鑣。以“神之國度”為暗語，他們分手上路，荷爾德林為一個“美作王的神國”而迷狂，謝林為一個“神話化的未來之主”而思辨地勞作。在謝林的千禧年主義歷史哲學中，希臘之美已經黯淡，神諭在銷聲匿跡之前就已經尊嚴掃地，羅馬帝國將全世界的美妙集于一身，但因為帝國的貪欲與龐大，終于潰散無形。謝林在其《神話哲學》中預言，一個新世界必將到來，因為靈知的氣息籠罩了整個世界，而哲人的思緒被導向了東方——拯救者將從莊嚴的東方而來。然后，一場宏大的歷史戲劇為新千年王國狂熱地開演，一個新世界的世界精神莊重成型。新世界的世界精神之道成肉身，不只是基督，不只是狄奧尼索斯，甚至還有自古到今作為反叛者而眾口相傳的普羅米修斯。無論他化身為哪一尊神，他都是最后一位神，是圣靈的化身，是統治新世界的靈。不論是從天而降，還是自地而生，統治新世界的靈，都將拯救大地。這種千禧年主義靈知觀念乃是黑塞筆下“荒原狼”的最終救贖者。假托音樂家莫扎特，黑塞在小說中以音樂來象征救贖之靈，遙遠的樂圣，舒緩的旋律，神圣的異象，超驗的寓意，安慰著不安的靈魂，誘惑狂暴的靈魂在永恒與時間、神圣與人性之間尋求終極的和解。
[1]沃格林用“狂歡的生存”來描述“源始的辯證經驗”（protodialectic experience）：“在這個歷史危機環節上，我們必須引進一個詞語，它不獨有助于解釋謝林的哲學，而且還有助于解釋任何一種關于人類生存的哲學：源始辯證經驗。它將指稱這么一種經驗：一種意涵興現于無意識之中，在凝固為語言符號之前，卻仍然處于流變之中，狀態模糊，同時靈魂亦具有動態‘調式’，焦慮、緊縮、急迫、壓力、沖動、踟躕、狂躁、不安，或舒緩、愜意，等等，伴隨著意涵的興現。”這種源始的辯證經驗是一種創造過程的經驗，“每一個存在都必須學會認知自己的深度，而沒有痛苦這種認知就是不可能的”。一切痛苦的唯一源頭是存在，活著的一切首先必須封閉于存在之中，在黑暗中沖開一條轉型之路。參見EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and LastOrientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，pp.215-216。
[2] 譯文采自齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第119頁。
[3] 佚名：《德意志觀念論體系源始方案》，林振華譯注，載于王柯平主編：《中國現代詩學與美學的開端》，上海：上海錦繡文章出版社，2010年版。
[4] 轉引自洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，李秋零譯，北京：三聯書店，2002年版，第177頁。
[5] 同上書，第177—178頁。
[6]Frank Kermode，The Sense ofAn Ending：Studies in the Theory ofFiction，Oxford：University Press，2000，p.31.
[7] 萊辛：《論人類的教育》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年版，第126頁。
[8] 參見薩弗蘭斯基：《席勒傳》，衛茂平譯，北京：人民文學出版社，2010年版，第373頁。
[9]Simon Pétrement，Le Dualisme chez Platon，Les Gnostiques et les Manichéens，Brionne：Gérard Montfort，1947，p.129.
[10] 參見特洛尼森：《荷爾德林——時間之神》，載劉小楓主編：《荷爾德林的新神話》，北京：華夏出版社，2004年版。