四、煉金與占星
——早期現(xiàn)代的靈知

追溯浪漫的靈知與悲劇的絕對，我們自然就返回到文藝復(fù)興，以及日耳曼人在歷史中登堂入室的時(shí)代。用F.施萊格爾的話說，“隨著日耳曼人的到來，一泓新英雄詩歌的清新山泉向歐洲滾滾涌來。哥特詩的蠻力通過阿拉伯人的中介與東方富有魅力的神奇童話的余音一經(jīng)匯合，地中海南岸便興起一個(gè)歡樂的行業(yè)，藝人們編出美麗的歌謠和奇異的故事構(gòu)成了這個(gè)新的行業(yè)，世俗的羅曼史吟誦著愛情和武器，與神圣的拉丁傳奇一起，以不同的面貌廣為流傳”^[1]。歸向古典，親近自然，撫愛宇宙節(jié)奏，心系生命真知，便是文藝復(fù)興時(shí)代巨人們的心靈訴求與精神慕悅。異教的古希臘羅馬文化及其象征體系之再生，攜帶著靈知一起復(fù)活。中世紀(jì)晚期，步武奧古斯丁，但丁將詩學(xué)與宗教兼收并蓄，涵濡滋養(yǎng)出“皈依的詩學(xué)”，用俗語鑄造出具有古典靈韻的崇高詩篇，述說天人神魔九界的奇觀異景。在其《天堂》十二歌中，但丁向卡拉布里亞隱居修士約阿西姆（Joachim of Flora，1145—1202）獻(xiàn)贊致意：“未卜先知的靈氣為他所得?！闭沁@位基督教靈知主義者，對一位末世君王念茲在茲，隱隱矚望。他祈求這位救世君王將苦難的世人帶至一個(gè)美輪美奐的天國，并建立一個(gè)公義、自由、和平暢行其中的最后王國。但丁詩學(xué)之中，一切富有原創(chuàng)力的精神輻輳在一個(gè)引力中心，這個(gè)引力中心就是靈知——關(guān)于救贖的真知，催迫皈依的真知。所以，還是那個(gè)F.施萊格爾，直接將但丁視為浪漫主義的父執(zhí)：“他張開強(qiáng)勁有力的臂膀，把他的民族和他的時(shí)代、教會(huì)和皇權(quán)、智慧和天啟、自然和上帝之國盡收入一首非凡的詩之中。這首詩匯集了他所見過的最高貴和最可恥的人，及他所能想象出來的最偉大與最罕見的一切?！?a href="#new-notef2" id="new-note2">^[2]將宇宙人生以及天地人神盡收其中的一首詩，就是《神曲》，原名是“神圣的諧劇”。其中一切都忠實(shí)并真實(shí)地呈現(xiàn)，但又飽含隱秘的意蘊(yùn)，與不可見者息息相關(guān)。虛靈而又真實(shí)，隱微而且顯白，正是靈知主義神話教義的基本特征，正是彼特拉克、薄伽丘、塞萬提斯以及莎士比亞詩學(xué)建構(gòu)和符號實(shí)踐的歷史遺產(chǎn)，尤其正是浪漫主義文學(xué)與詩學(xué)的精神母體。

從文藝復(fù)興到浪漫主義時(shí)代，是歐洲文化虛己待物和涵納萬象的時(shí)段。中世紀(jì)秩序在這個(gè)時(shí)段的衰微，有如古典秩序在晚古時(shí)代的衰微。秩序衰微，乃是危機(jī)的征兆，同時(shí)也是再度尋求秩序的動(dòng)力。文藝復(fù)興開創(chuàng)了一個(gè)具有巨大接納能力的文化體系，其中千禧年運(yùn)動(dòng)（Millennialist Movement）如火如荼，影響所及，從意大利發(fā)軔，經(jīng)過宗教改革氛圍的濡染，經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)的蕩滌，經(jīng)過理性時(shí)代的轉(zhuǎn)型，隱含于這場運(yùn)動(dòng)之后的靈知主義神話，直至18世紀(jì)末和19世紀(jì)初的德國，涌動(dòng)成一道辯證交織的奇觀。其中，進(jìn)步與回歸、政治革命與文化保守、墮落與救贖、正教與異教，彼此開闔激蕩，互相涵濡涌流?？床灰姷膹涃悂?，不可再現(xiàn)的靈知，等待降臨卻一直在無限延宕的末世君王，成為危機(jī)時(shí)代平衡一切和整合一切的精神力量。一種極端的靈知主義神話構(gòu)成了近代千禧年運(yùn)動(dòng)的底色，它膜拜紊亂，痛恨秩序，棄絕日神緣光而縱身酒神黑夜。猶太宗教領(lǐng)袖雅各布·弗蘭克（JacobFrank，1726—1791）斷言，人類要想獲得救贖的神圣靈知，首先必須空乏其身，自我貶黜。而這些救贖的靈知，像火星一般彌散在占星學(xué)、煉金術(shù)和古代魔法之中。人類以智性無法獲得靈知，沉入黑暗和遭遇紊亂，乃是獲取靈知的不二法門。

文藝復(fù)興時(shí)代的靈知主義甚至以積極墮落和主動(dòng)分裂來自我伸張，自我神化，以觸目驚心的靈知二元論模式來重構(gòu)靈魂的神話。按照這個(gè)神話，靈魂已經(jīng)與上帝疏遠(yuǎn)，并在物質(zhì)世界中迷途，于是靈魂就必須通過在自身之內(nèi)發(fā)現(xiàn)上帝的直接光照，確認(rèn)神性在場，從而再度與上帝合一。而通過煉金術(shù)就可以實(shí)現(xiàn)分裂的靈魂之和解，墮落肉體之救贖。皮科（Pico Della Mirandola，1463—1494）之名著《論人的尊嚴(yán)》（Oration on the Dignity of Man）不僅表明人在現(xiàn)代的自我伸張，而且更是證明秘傳靈知在文藝復(fù)興時(shí)代的深刻滲透力。皮科的思想對英國浪漫詩人雪萊影響深巨。皮科闡述古代神學(xué)，將基督教哲學(xué)、神秘主義、新柏拉圖主義、赫爾墨斯秘傳教義、畢達(dá)哥拉斯主義、卡巴拉神學(xué)中的魔法與煉金術(shù)熔為一爐，書寫出一篇靈知復(fù)活的贊美詩。皮科因此成為文藝復(fù)興時(shí)代造詣最深的“占星術(shù)士”（Magus），以全部力量和尊嚴(yán)，第一次讓占星術(shù)士在世界面前展艷，以一個(gè)自由而高傲的復(fù)興者出場，表演一場偉大的神秘劇。^[3]劇中主角乃是靈魂，它下達(dá)萬有，上溯空性，首先下降到生命的低級野蠻形式，最后重新上升到生活的高級神圣秩序。^[4]

在這個(gè)靈知神話對于靈魂命運(yùn)的敘述之中，我們瞥見了過去的但丁的背影，和未來的諾瓦利斯的身影。在沒有向?qū)У穆猛旧希￠_啟信仰的旅程，從幽暗的叢林走向光照的圣所，以堅(jiān)實(shí)的腳步從危機(jī)四伏的異鄉(xiāng)歸向平靜安詳?shù)墓枢l(xiāng)。^[5]從迷途到正道，從異鄉(xiāng)到故園，也是奧古斯丁克服靈知主義進(jìn)入基督教新天新地的旅程。然而，這是一場失敗的皈依與悲壯的還鄉(xiāng)，因?yàn)殪`知主義沒有可能被克服。晚古克服靈知主義已經(jīng)是一份敗業(yè)，而對靈知主義的第二次克服構(gòu)成了現(xiàn)代性的一份未竟之業(yè)。從奧古斯丁到但丁，從皮科到諾瓦利斯，靈知主義總是信仰旅途的忠實(shí)同伴，也是強(qiáng)勁敵手。諾瓦利斯的《夜頌》在黑夜與光明之間往返詠嘆，蕩氣回腸，上溯空性而下達(dá)萬有，把縹緲無形而偉力無敵的靈知寫入浪漫化的“基督國”象征體系之中，讓普遍的中介宗教及黃金時(shí)代新神話粲然成型。^[6]

對占星術(shù)的信仰，構(gòu)成了文藝復(fù)興之后兩個(gè)多世紀(jì)歐洲人的生命依托，而支配著他們的思維與想象。通過占星術(shù)崇拜，靈知傳統(tǒng)滲透到早期現(xiàn)代性語境中，在一定程度上塑造了現(xiàn)代人的信仰形態(tài)和精神氣質(zhì)。16世紀(jì)的德國作家阿戈里帕（Henry Cornelius Agrippa，1486—1535）完成了皇皇大著《通靈之智三書》（De Occulta Philos ophia Libri Tres），綜合秘傳教義和靈修技能，將柏拉圖主義與異教神話結(jié)合起來，闡發(fā)占星與靈知之間的神秘關(guān)系。在他看來，占星就是探索靈知，占星術(shù)士決裂了世俗人類狀態(tài)，便具有理解真實(shí)的各個(gè)維度的能力，且最為接近神性力量。這種神性的力量卻是一種邪靈巫術(shù)（daemonicmagic），據(jù)說具有這種力量的人就能與眾元素同在，洞察萬緣之中的“一”與“多”，不僅能征服宇宙，而且還能超邁天使，達(dá)至原型且與原型協(xié)作，從心所欲地創(chuàng)造天地萬物。這種具有獨(dú)特稟賦而能無中生有地創(chuàng)造的占星術(shù)士/通靈術(shù)士，儼然就是被浪漫主義神化的詩人。浪漫主義作為一種信仰，確實(shí)以創(chuàng)造的詩人為神秘主義者，而獨(dú)創(chuàng)的詩章不啻是神秘主義的靈符。德國浪漫主義的魔幻觀念論，每每在神秘主義的幻覺經(jīng)驗(yàn)之籠罩下描述人類黃金時(shí)代。摩爾納（GézavonMolnar）對諾瓦利斯的《奧夫特丁根》致以崇高的敬意，將神秘主義的靈交階段與小說主人公亨利希成為詩人的旅程相提并論。摩爾納斷言：“詩化概念涵蓋了生命的方方面面，而絕不局限于文學(xué)創(chuàng)造力；反之，正如諾瓦利斯在小說中所示……個(gè)體成長為詩人，構(gòu)成了人類偉業(yè)的巔峰，極其類似于達(dá)至神秘進(jìn)程階梯的最高位段。所以，諾瓦利斯認(rèn)為，作為人而存在，就等于作為詩人而存在……‘神秘主義者’與‘詩人’稱名雖異，所指為一，彼此可以互換?！?a href="#comment_6994" id="commentRef_6981">^[7]按照神秘通靈術(shù)，要達(dá)至完美的靈交之最高位段，就必須借著象征語言，而象征語言就像諾瓦利斯夢中那朵香滿乾坤的藍(lán)花一樣，都是神秘主義的靈符，都是不可再現(xiàn)的靈知之寫照。神秘主義者和浪漫主義者所見略同，一切語言都是笨拙而且殘缺的。神秘主義者認(rèn)為，語言只能顯示現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)；而浪漫主義者認(rèn)為，語言指向一種尚未實(shí)現(xiàn)的愿景。神秘主義者借著邪靈巫術(shù)，浪漫主義者借著觀念魔法，分別賦予了詩人以無中生有創(chuàng)造的能力，以及宗教的虔誠。

瑞士占星家帕拉切爾蘇斯（Paracelsus，1494—1541）對秘傳宗教進(jìn)行了一次大規(guī)模的綜合與改造，將占星術(shù)攜入百科全書式的系統(tǒng)之中，神學(xué)、哲學(xué)、法理以及醫(yī)學(xué)，無所不包。于是，器以載道，技以養(yǎng)德，靈知主義就不只是散發(fā)著詩意智慧的古老神話，而是現(xiàn)代科學(xué)眾多的源頭之一。帕氏的靈知，給他的生命歷程染上了傳奇色彩，更是賦予他以透視多層現(xiàn)實(shí)的深邃目光，故而他是文藝復(fù)興時(shí)代全才全能的代表。現(xiàn)實(shí)只有一種，而觀照它的視角則一定多樣。在多種視角的籠罩下，現(xiàn)實(shí)支離破碎，更是混沌無序。而占星家所稟賦的靈知即可拯救現(xiàn)實(shí)。按照靈知主義傳統(tǒng)，混沌或博大的神秘（Chaos or Mysterium Magnum）源自本源的靜謐，并把自身的潛能實(shí)現(xiàn)為一個(gè)包括星界王國和物質(zhì)領(lǐng)地的巨大機(jī)體。在這個(gè)巨大的機(jī)體之中，天人合一，神人相調(diào)，或者說神、宇宙、人三元合一。在這個(gè)三元?dú)w一的靈知宇宙論體系之中，占星家一如柏拉圖的“創(chuàng)世者”，靈知主義的創(chuàng)世神，泛神論的“微物之神”，靈智論的“源人”，獨(dú)具大能將混沌的宇宙導(dǎo)入寧靜，且稟賦著想象力的魔法，在反基督之舉失敗之后開創(chuàng)一個(gè)屬靈的秩序。^[8]

混沌與寧靜，“源人”與“想象”，都是德國早期浪漫主義詩學(xué)的基本隱喻。一種源自占星學(xué)的靈知主義傳統(tǒng)，在浪漫主義的詩學(xué)和政治理想中默默流播。荷爾德林的希臘隱士許佩里翁極目仰望太空，忘情于廣闊的蔚藍(lán)，將孤獨(dú)的痛苦融入神圣的生命。而神圣的生命，就是與萬有合一。與萬有合一，就是人的天穹。而這天穹就是靈知給予人的思想的至樂。所以，許佩里翁與第俄提瑪一起翱翔、漫游，追尋靈知的秘密，將“星光之夜”變成生命的元素，飛往蒼穹之外的其他島嶼，來到天狼星的金海灘，抵達(dá)大角星的靈谷，最后墜入美妙的幻影之中。^[9]在這美妙的幻影之中，浪漫詩人一如造物之神，把混沌導(dǎo)入寧靜，以想象把握本源，自己覺得個(gè)體與永恒同在，生命與萬物同流。

靈知，賦予了世界以可讀性。或者說，世界可讀，恰恰說明靈知孕育其中。世界是一本大書，一部神奇的詞典，隱藏著一種神圣的秘密。諾瓦利斯《奧夫特丁根》中，詩人教化傳奇的高潮被安排在瑰麗的大角星王國，及其瑰麗神奇的童話。由此，浪漫主義同占星術(shù)靈知主義的傳承關(guān)系一望便知。童話之中，“寓言”帶上金碗，漫游在迷亂的星空，探索宇宙王國的奧秘，追尋救贖的靈知。毒蜘蛛在草莖上翩翩起舞，應(yīng)和著魔幻仙樂的節(jié)奏，編織出一張巨大毒網(wǎng)。這張巨大的毒網(wǎng)，就是人世間苦難與邪惡的象征，或者干脆說，就是浪漫詩人必須遭遇更必須拯救的現(xiàn)實(shí)。“寓言”遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見火刑堆上熊熊烈火，而悲傷地仰望蒼穹。蒼穹太陽高懸，火刑堆上張狂上升的烈火掠奪并吞噬陽光，太陽由憤怒的紅色，轉(zhuǎn)變成絕望的蒼白，黑斑長驅(qū)直入，太陽漸漸變成一個(gè)黑色的光盤殘?jiān)粺o所余，最后是一團(tuán)燃盡的黑渣墜向大海。

至此，諾瓦利斯完全顛轉(zhuǎn)了柏拉圖的“太陽喻”（heliotrope）：教化的至境不是親近燦爛的光明，而是墮落到無限的黑暗。^[10]柏拉圖的哲學(xué)，是白色的神話，將一切混沌與迷暗化為空靈，唯見昭昭靈靈。而浪漫主義的詩學(xué)，是黑色的神話，將澄明與有序化為深淵，獨(dú)尊蒼蒼莽莽。太陽崇拜與太陽祭奠，二者迥然異趣。然而，上溯空性和下達(dá)萬有，內(nèi)轉(zhuǎn)與外爆，始終是無法消停的辯證法。所以，諾瓦利斯童話中寓言沒有走出洞穴，而是下降到洞穴的最深處。索菲最后宣告：“偉大的秘密已向大家公開，而且永遠(yuǎn)深不可測。新世界正從痛苦中誕生，骨灰在淚水中融化為永恒生命的漿液?！?a href="#new-notef6" id="new-note6">^[11]諾瓦利斯的《夜頌》就是縱身深淵、探索深不可測秘密的尋“靈”記錄，《奧夫特丁根》所述還鄉(xiāng)之旅，則是追逐以藍(lán)花為靈符的“靈知”的生命旅程，在骨灰與淚水之中凝練屬靈生命的詩學(xué)實(shí)驗(yàn)，以及在痛苦之中迎著新世紀(jì)奮力前行的宗教遠(yuǎn)征。生命旅程，詩學(xué)實(shí)驗(yàn)，以及宗教遠(yuǎn)征，構(gòu)成了浪漫主義教養(yǎng)傳奇的各個(gè)位段，教養(yǎng)的至境乃是親近靈知，在衰微的古典秩序之中自我伸張，在憂郁的生命境遇之中自我救贖。而靈知主義的共同假設(shè)，乃是“人類的拯救不是通過特殊行動(dòng)或特殊儀式來完成的，而是以一種‘知識’形式來完成的”。這種“知識”沉睡在每一個(gè)人的記憶之中，“每一個(gè)人的記憶都會(huì)被喚醒，而去追思一段淪為遺忘的故事，而同時(shí)啟示一種以異樣的光亮照徹世界的知識”。^[12]浪漫主義新神話，乃是一個(gè)以靈知教義秘索斯為框架的敘事，其主體景觀乃是人類生存的二重境遇——墮落與拯救，文化與苦難的血脈關(guān)聯(lián)。所以，靈知教義秘索斯和浪漫新神話，都關(guān)涉著歷史哲學(xué)以及人類整體的命運(yùn)。

諾瓦利斯的大角星童話中的火刑堆，隱喻著占星術(shù)在靈知衰微時(shí)代的命運(yùn)。在隱秘的歷史層次上，火刑堆以及遮天蔽日的烈火，激活了人們對于文藝復(fù)興時(shí)代一個(gè)彌賽亞式人物的記憶，重演了靈知主義在現(xiàn)代性壓制之中的慘烈悲劇。這個(gè)彌賽亞式的人物，不是別人，正是被德國浪漫主義密碼化于斷簡殘章之中的布魯諾（GiordanoBruno，1548—1606）。以哥白尼世界的創(chuàng)世紀(jì)為現(xiàn)代性之門檻，前有庫薩尼古拉，后有布魯諾。在現(xiàn)代性門檻的兩側(cè)，思辨神秘主義與現(xiàn)代泛神論者對人類生存的境遇提出的難題作出了各自的回答。庫薩尼古拉，乃是15世紀(jì)高度思辨的形而上神秘主義者，他屢屢以嚴(yán)整有序的中世紀(jì)方式去捕捉現(xiàn)實(shí)。布魯諾，乃是16世紀(jì)后期的逃亡僧侶，漫游學(xué)者，以及無功而返的技藝宗師，卻不僅要捕捉現(xiàn)實(shí)，而且還要陳述和闡發(fā)新的現(xiàn)實(shí)。^[13]布魯諾借以捕捉、陳述和闡發(fā)新現(xiàn)實(shí)的資源，是在16世紀(jì)風(fēng)行整個(gè)歐洲并塑造出現(xiàn)代早期文化品格的“赫爾墨斯神秘主義”（Hermetic mysticism）。這種神秘主義思潮宗本靈知主義經(jīng)典《赫爾墨斯文集》（Corpus Hermeticum），其追隨者堅(jiān)信借著神秘主義教義和秘傳智慧即可消滅無知、迷信和異化，促進(jìn)普遍和解，消除慘烈的教派沖突。布魯諾就是赫爾墨斯神秘主義的彌賽亞，他斷言基督教只不過是古代埃及智慧的慘白遺影，而它的燦爛輝煌在于古代神學(xué)和古代魔法。魔法神秘主義構(gòu)成了布魯諾卷帙浩繁且晦澀難解的文本之中靈光乍現(xiàn)的亮色。布魯諾的靈知為透視現(xiàn)代物質(zhì)現(xiàn)實(shí)提供了一個(gè)強(qiáng)有力的視角。雖被視為現(xiàn)代科學(xué)的先驅(qū)，現(xiàn)代科學(xué)的殉道者，但他的靈知卻直撲上帝的最深維度，直指宇宙的無限可能。在他看來，無限宇宙非他，就是神性的必然顯現(xiàn)。所以，布魯門伯格斷言，“泛神論的靈感，始于布魯諾”^[14]。

布魯諾的思想，豈止是泛神論（pantheism），簡直就是萬物在神論（entheism）。作為一個(gè)彌賽亞式且被神化的預(yù)言家，布魯諾絕對是一個(gè)魔法宗教的祭司。他的生與死，都是文藝復(fù)興對人的贊頌的直接后果，以及人為中心轉(zhuǎn)向（anthropocentric turning）的邏輯必然。文藝復(fù)興時(shí)代的普遍信仰在于，人是偉大的奇跡，了不起的杰作，人以神性為本源，以神性為皈依。盡管匱乏卑微，苦難深重，人終歸還是能夠重新發(fā)現(xiàn)自己身上的神性，因?yàn)樯裥缘牧α糠侨四獙?。布魯諾認(rèn)為，熟諳古代神學(xué)，稟賦靈知的人，就可以憑借魔法和神性儀式，經(jīng)過一定段位的自然修為，而上升到神性的高度?！叭丝梢酝ㄟ^不同的物種來感知不同的神。神性以怎樣的方式與自然相通，也就以怎樣的方式下降，這樣人就可以通過自然向神性上升。比如，我們可以通過自然界中閃光的事物上升到這些事物至上的生命中。”^[15]這種“萬物在神論”被銘刻在諾瓦利斯的《塞斯的弟子們》之中，且構(gòu)成浪漫主義自然神秘主義（naturemysticism）的精粹。小說中俊美的少年在令人陶醉的水邊聆聽母親般的搖籃曲，在色彩斑斕的云層里、在塵世間涌流的海洋和生命源泉里體驗(yàn)世世代代的人類永恒的嬉戲與相愛?？∶赖纳倌昃褪抢寺脑娙?，他置身自然之中，宛如依偎在他貞潔的新娘的懷抱。^[16]在浪漫主義詩人眼里，自然為探尋內(nèi)在合一的個(gè)體提供了一種愜意的媒介，而從理論上說這種內(nèi)在合一導(dǎo)向了上帝。更精確地說，外間自然萬物詳盡地描繪出了浪漫主義者的內(nèi)在自然。直觀而又寂靜的沉思，這么一種神秘情感的表達(dá)，乃是自然神秘主義的典型寫照。所以，自然神秘主義讓“存在滲透在自然一體之中，以至于人把一切感受為親在個(gè)體，覺得萬物皆備于自身，一切自然事物之獨(dú)特性盡在己懷”^[17]。

正是這么一種“萬物在神”的信念，驅(qū)使著德國浪漫主義和觀念論的“神童”謝林在啟蒙理性蛻變?yōu)椤罢軐W(xué)江湖主義”（philosophical dilettantism）的18世紀(jì)朝著早期現(xiàn)代遙遙回眸。沃格林?jǐn)嘌裕?8世紀(jì)末19世紀(jì)初，黨派立場五花八門，精神荒漠普遍延伸，連最后一片虛己待物寬容異己的綠洲也不復(fù)存在了。在一個(gè)分崩離析的時(shí)代，實(shí)在論者各自為政，夜郎自大，精神分裂與敗落腐蝕了理性概念的機(jī)制?！巴ㄓ谜軐W(xué)的語言體系開始坍塌，隨之人們跨越情感和立場之差異而彼此通融的可能性也煙消云散，無跡可尋?！?a href="#comment_8225" id="commentRef_8095">^[18]1802年，謝林撰寫《布魯諾對話：論事物的神性原理和本性原理》，用柏拉圖式的戲劇對話體裁草擬了“同一哲學(xué)”（Sympathy philosophy）體系的基本觀念：“理念必然來自萬有之太一?！敝x林大步跨越，將費(fèi)希特、萊布尼茨和笛卡爾留在現(xiàn)時(shí)，而奮力“回到布魯諾”。假托布魯諾之口，謝林鋪展了“自然神圣論”的綱維：

最高的力量（Macht），或真正的上帝是這樣的上帝：在他之外，自然不存在；如同真正的自然是這樣的自然：在它之外，上帝不存在。

于是，那個(gè)在它之中的上帝與自然是不可分離的神圣統(tǒng)一體，雖然在生命中被試著以更直接、更超感性的直觀認(rèn)識為命運(yùn)（Schicksal），但惟有在完滿至極的大徹大悟中才會(huì)被發(fā)現(xiàn)，它是最高的極樂之恩典。^[19]

這種完滿至極的大徹大悟，就是德國浪漫派和觀念論所推重的“理智直觀”?！袄碇侵庇^”既是18世紀(jì)思辨難題的求解之策，更是獲取救贖靈知的不二法門。謝林沒有回到基督教神學(xué)，沒有回到“以靈氣為中心的人類學(xué)”（pneumatocentric anthropology），而是回到了布魯諾的“萬物為一”“萬物在神”的宇宙論。回到布魯諾，謝林重拾了思辨神秘主義的墜緒，再度擔(dān)負(fù)起以“理智直觀”為手段將宇宙構(gòu)成一個(gè)整體的使命。然而，現(xiàn)代自然科學(xué)興現(xiàn)的強(qiáng)大壓力下，屬靈基督教同占星術(shù)和煉金術(shù)之間本來就岌岌可危的共存關(guān)系已經(jīng)崩潰，思辨哲學(xué)的難題更是雪上加霜，空前尖銳：一方面，榮耀凱旋、昂首闊步的自然科學(xué)當(dāng)然不能棄之不顧；另一方面，一種現(xiàn)象科學(xué)很顯然不是實(shí)體哲學(xué)。正是在這么一種腹背受敵、進(jìn)退維谷的處境下，布魯諾向著現(xiàn)代性邁出了決定性的一步：改造煉金術(shù)傳統(tǒng)，建構(gòu)“世界靈魂”（animamundi），賦予自然哲學(xué)以合理性。依據(jù)布魯諾的宇宙論沉思，“世界靈魂”在物質(zhì)之中生生不息，展開于存在領(lǐng)域，而在人類的思辨與反思精神之中臻于至境。作為后哥白尼時(shí)代的思想史巨子，布魯諾好像人類踏入了現(xiàn)代性門檻的一只腳。他與哥白尼一樣深信：在物質(zhì)世界之內(nèi)，有一種靈知情感，有一種整飭意志，通過將世界收納于人類心靈的思辨樣式，就可以造就和諧的世界秩序。這種“同一哲學(xué)”觀念當(dāng)然不是無聊地放縱幻想，相反在生存論上卻獲得了合理性認(rèn)證。在布魯諾看來，對自己獨(dú)有精神的體驗(yàn)就是自然的延伸。思辨的精神本身就是活體自然的河流之中從“物質(zhì)”涌向“太一”的浪峰，因此布魯諾就從無限的宇宙之中創(chuàng)造出了思辨的象征物。黑格爾曾將布魯諾的自然觀之中這種元素稱為“酒神類似物”，而我們也在謝林對布魯諾的重訪之中再度遭遇變形為普羅米修斯的“酒神”。^[20]

謝林思辨哲學(xué)發(fā)愿要整飭分崩離析的時(shí)代，而絲毫沒有制造分裂的意向。元素的分裂乃是現(xiàn)代危機(jī)的標(biāo)志，而平衡這些分裂的元素乃是謝林思想之偉大的標(biāo)志?！叭f物為一”“萬物在神”的宇宙論理想，恰恰證明謝林不希望分崩離析，更沒有引起分崩離析。“偉大的思想家乃是文明地震的地動(dòng)儀，而非文明地震的肇因。一位德國思想家當(dāng)是一部特別敏感的地動(dòng)儀，因?yàn)樵谒麖?fù)雜的體驗(yàn)之中，像英國人身上所具有的那種古老而又堅(jiān)實(shí)的制度化政治社會(huì)的穩(wěn)定性體驗(yàn)正在流逝于無形。謝林標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)，而非一個(gè)時(shí)代的開端。他標(biāo)志著時(shí)代的終結(jié)，正如柏拉圖、奧古斯丁、阿奎那標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)一樣?！?a href="#new-notef11" id="new-note11">^[21]

但是，謝林終結(jié)一個(gè)時(shí)代的意圖確然失敗了，因?yàn)樗酝徽軐W(xué)整飭分裂迷亂的壯舉失敗了。1806年之后的慕尼黑歲月中，謝林與天主教神智主義者（Theosophist）巴德爾（Franz von Baader，1765—1841）交游甚密，此君思想活躍，感覺敏銳，常常突發(fā)奇想，特別是他對思辨神秘主義、神智主義、千禧年主義、占星術(shù)等異教靈知論非常熟悉。在巴德爾的熏陶下，謝林也和浪漫主義者一樣，走上了“通向眾母之路”（Weg zu den Müttern），縱身于向浪漫主義敞開的深淵、神秘與黑夜。謝林迎著黑暗挺進(jìn)，神秘莫測的本源、非理性的力量、廣披自然世界的憂郁都令他心醉神迷。曾幾何時(shí)，謝林認(rèn)為基督教平淡、蒼白、軟弱、無能，而今在靈知之光的燭照下，基督教真實(shí)的秘密再度綻放，自然世界顯示出迷人的深度。黑暗、陰沉的力量涌動(dòng)在自然之中，魔力在世界上橫行無阻。但是，鬼魅橫行之處，亦有神性流連徘徊，自然之中也有基督救世力量。在靈知之光的燭照下，謝林完成了基督教的轉(zhuǎn)向，義無反顧地以神話哲學(xué)為津梁通往“啟示哲學(xué)”。直到生命的盡頭，謝林都沒有放棄思辨神秘主義的使命：依靠宗教精神的再生，依靠有生命力的基督教和基督教靈知，增強(qiáng)力量，完成德國的復(fù)興。^[22]

但遺憾的是，19世紀(jì)以降，德國在復(fù)興的道路上，走上了一條危險(xiǎn)的道路，并越滑越遠(yuǎn)。在“20世紀(jì)神話”的富饒之地，人類被困于現(xiàn)代性的荒原。與黑暗直接遭遇的浪漫主義者和觀念論者，在一個(gè)后世俗化的分崩離析的世界，將精神的重心轉(zhuǎn)移到審美創(chuàng)造的詩性主體之上，建構(gòu)了以自由為至境的理性神話。個(gè)體在精神世界孤苦無助，在物質(zhì)世界疏遠(yuǎn)無著，每個(gè)人都以自己為參照點(diǎn)，讓自己承擔(dān)全部的重負(fù)。然而，“生活的重負(fù)，沒有人能獨(dú)自擔(dān)當(dāng)”，詩人荷爾德林在哀歌《面包與酒》中如此道說浪漫主義者的困境。于是，浪漫主義者就以嚴(yán)肅的態(tài)度做著輕浮的游戲，把整個(gè)世界當(dāng)作一段機(jī)緣，將萬物讀作一部沒有結(jié)局的小說，方向迷亂而決斷隨緣，仰望絕對卻沒有對絕對的執(zhí)著，期待末日審判卻沒有設(shè)立終審法庭。在機(jī)緣這只看不見的魔力之手的擺布下，浪漫主義者和觀念論者齋心潔己，謙卑恭順，自己做自己的詩人，自己做自己的哲學(xué)家，自己做自己的君王，自己做自己的神圣祭司?？枴な┟滋貜恼握軐W(xué)的角度提出一個(gè)殘酷的斷制：“浪漫派和浪漫現(xiàn)象的終極根源，在于私人教士制之中（imprivatenPriestertum）。”所以他建議，必須在浪漫主義心地善良的田園牧歌后面，看到浪漫運(yùn)動(dòng)的絕望：“不管這絕望是在一個(gè)灑滿月光的甜蜜夜晚為了上帝和世界而變成抒情的狂喜，還是因塵世的疲憊和世紀(jì)病而嘆息，悲觀地撕裂自我，抑或瘋狂地鉆進(jìn)本能和生命的深淵?！?a href="#new-notef13" id="new-note13">^[23]

[1] F.施萊格爾：《談詩》，見《浪漫派風(fēng)格》，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005年版，180頁。

[2] 同上書，181頁。

[3]Frances A.Yates，Giordano Bruno andthe Hermetic Tradition，New York：Random，1968，p.103.

[4]Giovanni Pico Della Mirandola，Oration on the Dignity ofMan，Cambridge：Cambridge University Press，2012，pp.3-18.

[5] 參見弗里切羅：《但?。吼б赖脑妼W(xué)》，朱振宇譯，北京：華夏出版社，2014年版，第1—32頁。

[6]See：Veronica G.Freeman，The Poeticization ofMetaphors inthe WorkofNova lis，New York：Peter Lang，2006，pp.79-117.

[7]Géza von Molnar，“Mysticism and a Romantic Concept of Art：Some Observations on Evelyn Underhill’s Practical Mysticism and Novalis’Heinrich von Oftertingen，”in Stu dia Mystica 6（1983），p.70.

[8]Walter Pagel，Paracelsus：An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance，Basil：Karger，1958，p.207，p.121.

[9] 荷爾德林：《許佩里翁或希臘隱士》，見《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第8頁，第66—67頁。

[10] 諾瓦利斯：《奧夫特丁根》，《大革命與詩化小說》，林克等譯，北京：華夏出版社，2008年版，第135頁。

[11] 諾瓦利斯：《奧夫特丁根》，《大革命與詩化小說》，第139頁。

[12] 布魯門伯格：《神話研究》（上），第209頁。

[13]Hans Blumenberg，Die Legitimatat der Neuzeit，F(xiàn)rankfurt am Maine：Suhrkamp，1979，Z.545.

[14] Ibid.

[15]Frances A.Yates，Giordano Bruno and Hermetic Tradition，New York：RandomHouse，1969，pp.212-213.

[16] 諾瓦利斯：《塞斯的弟子們》，《大革命與詩化小說》，第26—27頁。

[17]Veronica G.Freeman，The Poeticization of Metaphors in the Work of Novalis，New York：Peter Lang，2006，pp.72-73.

[18]EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and Last Orientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，p.194.

[19] 謝林：《布魯諾對象：論事物的神性原理和本性原理》，北京：商務(wù)印書館，2008年版，第125頁。

[20]EricVoegelin，History of Political Thought，Vol.VII，The New Order and Last Orientation，eds.，Jurgen Gebhardt，Thomas A.Hollweck，Columbia and London：University of Missouri Press，1999，p.205.

[21] Ibid.，p.241.

[22] 謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年版，尤其參看“德文版編者霍爾斯特·福爾曼斯的導(dǎo)論”，第18—19頁。

[23] 施米特：《政治浪漫派》，馮克利譯，上海：上海人民出版社，2004年版，第18頁。