二 儒醫(yī)倫理史論

一、中國傳統(tǒng)對健康與疾病的理解

一般而言，中醫(yī)的創(chuàng)始被歸于傳說中的帝王神農(nóng)，生活在大約公元前2700年。據(jù)說他發(fā)明了農(nóng)業(yè)，并且親口嘗了幾百種植物，目的是發(fā)現(xiàn)它們的藥用價(jià)值。他還被認(rèn)為是針灸的發(fā)明者。然而，他并沒有出現(xiàn)在中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》^[1]之中。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的主人公是黃帝，與神農(nóng)處于同一時(shí)代的另一位帝王。事實(shí)上，在中國傳統(tǒng)中，黃帝同時(shí)受到儒家和道家的尊崇^[2]，人們認(rèn)為他不但是古代圣王，而且是探索醫(yī)學(xué)理論和保健治療技藝的大師。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》可能編纂于東漢時(shí)期（25—220）。它包含了上古中國醫(yī)學(xué)的大多數(shù)著名文本，把不同的治療技藝融為一體，并加以理論化，因而奠定了中國醫(yī)學(xué)及其著述傳統(tǒng)的基本原理。它采用了哲學(xué)、科學(xué)、政治學(xué)以及其他幾乎一切傳統(tǒng)中國思想中的基本概念。^[3]首先，它提供了一種特殊的“氣”^[4]的形而上學(xué)，并把它作為宇宙的基本元素。“氣”是很難翻譯成其他文字的，因?yàn)樗侵袊颂赜械膶τ谟钪嫒f物的理解。從“氣”的觀點(diǎn)來看，整個宇宙本質(zhì)上是一個氣場，人們不去深究一位人格性的上帝怎樣去創(chuàng)造、保護(hù)和管理這個氣場中的天地萬物，但肯定它是氣的不斷變化和發(fā)展的過程。氣把萬物及其變化形式統(tǒng)統(tǒng)包含在其中。氣應(yīng)該理解為既是物質(zhì)的，也是精神的，與其說是現(xiàn)成的存在之物，不如說是生成的過程。人身體的每一個部分，都和此天地之氣相通：“其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·生氣通天論》）。進(jìn)而，陰和陽作為氣的兩種基本形式的運(yùn)行規(guī)律支配了宇宙萬物，包括天、地和人，即所謂“三才”。宇宙萬物之中陰陽之間的和諧是這種規(guī)律運(yùn)行的必要條件。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·陰陽應(yīng)象大論》）進(jìn)一步來說，宇宙中的陰和陽可以轉(zhuǎn)換成五種更為具體的轉(zhuǎn)變之能量，即“五行”，金、木、水、火、土。從陰陽五行的學(xué)說中可以看出，中醫(yī)保持了自然的神秘統(tǒng)一體：人類的機(jī)體和各個部分的功能反映了與宇宙不同部分——尤其是天和地——的復(fù)雜機(jī)制間的系統(tǒng)性對應(yīng)。^[5]

從這些學(xué)說中，產(chǎn)生了中國人對健康和疾病的特殊構(gòu)想，并且設(shè)定了中國人的病因?qū)W和治療學(xué)基礎(chǔ)。在中醫(yī)里，健康被理解為身體之氣回應(yīng)陰陽五行之道而形成的一種和諧狀態(tài)。疾病是氣的不平衡狀態(tài)，它源于違背、阻礙或未能達(dá)到“道”的情況。詳細(xì)說來，中醫(yī)病因?qū)W列出了七種內(nèi)因（喜、怒、哀、樂、悲、恐、驚）、六種外因（風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火）作為疾病的大多數(shù)共因。這些因素與其說是疾病的實(shí)體，毋寧說是氣在宇宙和人類身體上存在的自然模式。只有當(dāng)人身體中的任何一個因素過多或過少（變成了“惡氣”），從而打破了身體之氣的平衡時(shí)，才產(chǎn)生疾病或健康問題。相應(yīng)地，中醫(yī)診斷的目的就是通過一系列醫(yī)療技術(shù)來發(fā)現(xiàn)這些因素的不平衡，尤其是中醫(yī)的四種重要的診斷觀察法（四診）：對病人身體一般性的表面檢查（望）、聽診的原始形式（聞）、詢問（問）、以及觸摸和把脈（切）。治療的主要原則乃是恢復(fù)平衡和保持和諧。^[6]

二、儒家“仁”的概念和中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成^[7]

儒家在多大程度上影響了中國醫(yī)學(xué)理論的內(nèi)容仍有爭議。^[8]大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為道家對原始中醫(yī)的貢獻(xiàn)要多于儒家。^[9]然而，儒家“仁”的教義塑造了中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基調(diào)，這一點(diǎn)是毫無疑義的。孔子（公元前551—前479）用“仁”來說明人的禮儀、禮的規(guī)則和社會適當(dāng)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。“仁”構(gòu)成了個人的基本德性，并且設(shè)定了儒家有關(guān)人類社會的基本原則。從語源學(xué)上看，仁由“人”和數(shù)字“二”構(gòu)成，意味著一個人僅靠自己是不能成其為人的。推而廣之，它意味著良好生活之道存在于適當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系之中。“仁者愛人”（《論語·顏淵》），體現(xiàn)在對于不同人類關(guān)系的特殊德性之中，如對父母孝順^[10]，對孩子慈愛，對上級忠誠，對朋友信義。孔子認(rèn)為一個人必須從愛自己的家庭開始，并努力把這種愛漸漸延伸到世界上所有的人。對孟子而言，仁的根基在不忍人之心，（《孟子·公孫丑上》）。每個人都有這樣的一顆心，這可能是因?yàn)槊總€人的心在形而上學(xué)上都是由“精氣”組成的，它保持著對他人心中之氣的自然同情。這就是為什么孟子強(qiáng)調(diào)說，為了成為有德性的人，一個人應(yīng)該擅長于“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。在儒家看來，氣是相互感應(yīng)與和諧存在的形而上學(xué)實(shí)在。

自公元前134年“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，醫(yī)學(xué)就被當(dāng)作仁術(shù)。^[11]“仁術(shù)”一詞首先出現(xiàn)在《孟子·梁惠王上》中：“無傷也，是乃仁術(shù)也”，意指是不忍心見動物痛苦的表現(xiàn)。儒家很自然地將醫(yī)學(xué)也看作“仁術(shù)”。盡管他們并未把醫(yī)學(xué)看得與政治一樣重要（見第三節(jié)），通過把醫(yī)學(xué)的本質(zhì)定義為“仁術(shù)”，儒家認(rèn)為醫(yī)學(xué)是愛與人道的表現(xiàn)，而不是為了自身的利益和名譽(yù)。掌握并精通醫(yī)學(xué)技藝需要很高的德性，只有這樣才能承擔(dān)起幫助他人預(yù)防疾病、減輕痛苦、救助生命和延長壽命的嚴(yán)肅社會責(zé)任。的確，儒家把人的生命看作是宇宙萬物之中最高貴和最有價(jià)值的：“天地之性，人為貴”（《孝經(jīng)·圣治》）。又如荀子所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。生、知和義都是氣進(jìn)一步發(fā)展的狀態(tài)，或者“精氣”。這構(gòu)成了所謂“靈魂的階梯（ladder of souls）”的儒家版本。^[12]以儒家“仁”的觀點(diǎn)來看，醫(yī)學(xué)有不可或缺的重要性，因?yàn)樗疹欀祟惖纳?/p>

三、健康生活與家庭照護(hù)

儒家認(rèn)為道德德性是一個健康的人的必要品質(zhì)。通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐自我培養(yǎng)的德性，一個人能夠同時(shí)追求并改善個人的健康。身體的安康、精神的安寧和社會的正當(dāng)都與儒家對健康的積極觀念緊密相關(guān)。對儒家來說，一位道家隱士即使是身體健康，也依然是不全健康的，因?yàn)樗幵谡５募彝ズ蜕鐣P(guān)系之外，而人不應(yīng)該為了個人的安康而逃避這些基本關(guān)系。相應(yīng)地，儒家可以被理解為一種個人的醫(yī)療保健系統(tǒng)（personal health care system），即使它實(shí)際上遠(yuǎn)不止此。^[13]一位仁人不僅在道德上是出眾的，而且會長壽。^[14]道德和醫(yī)學(xué)在儒家這里是統(tǒng)一的。

實(shí)踐道德德性可以幫助一個人更好地處理病因，尤其是精神上的病因。這就是為什么儒家強(qiáng)調(diào)自我照顧和疾病預(yù)防的原因。自我照顧是一種為了好的生活方式的自我培養(yǎng)。自我培養(yǎng)的目的在于過一個平衡的生活——兩個極端之間的中道（中庸或中和）的生活。“中”是沒有過分波動的情感——如歡樂、憤怒或悲傷——的狀態(tài)；它是這些情感以最恰當(dāng)?shù)亩龋ㄖ杏怪溃┧憩F(xiàn)出來的行動狀態(tài)。如果一個人能夠完美地保持中和的狀態(tài)，那么他的健康的氣就得到培育，他也會健康不衰。孔子特別警告說：

君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩＃ā墩撜Z·季氏》）

儒家的“中和”理想是中醫(yī)的一個重要分支——養(yǎng)生（生命的培養(yǎng)）——的核心。養(yǎng)生發(fā)展出一套復(fù)雜的技術(shù)來幫助人們促進(jìn)健康。但是它的核心原則是很簡單的：為了擁有一個健康的生命，人必須調(diào)和欲望，尤其是食欲和色欲。相比于治療，預(yù)防更重要。正如一個著名的中國醫(yī)學(xué)諺語所說，“不治已病治未病”，它的理想就是無病。儒家對健康的理解是一個人應(yīng)該遵循道，并且在有規(guī)律的日常生活中保持健康。例如，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的開篇我們讀到：

上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·上古天真論》）

疾病被看作是健康生活的失敗。不過，病人一般來說是不該受到責(zé)備的。儒家認(rèn)為有某些東西在人的控制之外，人的命運(yùn)最終由天的力量來決定：“死生有命”（《論語·顏淵》）。病人被當(dāng)作是一個不幸的人，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)同情他、照顧他。的確，在儒家文獻(xiàn)中，病人通常和鰥寡孤獨(dú)和殘疾人一起被列社會中最為不幸的人。

家庭在照顧病人方面起著關(guān)鍵作用。從儒家的觀點(diǎn)看，是家庭而非單獨(dú)的個人才是獨(dú)立于社會其他部分的最終自治單位。這是因?yàn)榧彝フw是最原始的陰陽整體，代表了人類存在的基本模式。一個家庭成員的疾病被看作是整個家庭的問題，它需要特殊的信用責(zé)任來照顧病人。一般來說，醫(yī)生與病人的家屬探討診斷、預(yù)后、治療和所有與病人相關(guān)的其他問題，而不是和病人直接探討。病人應(yīng)該不被打擾地休息和放松。病人通常很愿意在他的醫(yī)療保健方面由家屬代表他。并且家屬擁有最終的決定權(quán)去接受或者拒絕醫(yī)生為病人開的藥方。這種醫(yī)學(xué)決策的家庭主義模式并不被認(rèn)為是對病人的決策權(quán)的剝奪。毋寧說，家庭因減輕了病人的負(fù)擔(dān)而受到贊賞，這些負(fù)擔(dān)包括聽取、討論病人的狀況和臨床照顧。家庭應(yīng)該承擔(dān)起這些負(fù)擔(dān)，儒家認(rèn)為這是理所當(dāng)然的。^[15]進(jìn)一步說，當(dāng)有嚴(yán)重的診斷和預(yù)后時(shí)，人們通常向病人隱瞞真相。儒家認(rèn)為，直接告訴病人不好的消息，這是對他沒有同情心的表現(xiàn)。他們擔(dān)心把這些信息告訴病人會給病人帶來嚴(yán)重的心理負(fù)擔(dān)，使病人的健康進(jìn)一步惡化，治療效果大打折扣。相應(yīng)地，從古代開始中國醫(yī)生就遵循了一個規(guī)則：決不把一個嚴(yán)重的診斷和預(yù)后首先告訴病人；而是首先告訴給病人的家屬。^[16]簡言之，家庭在經(jīng)濟(jì)上、情感上和道德上有責(zé)任照顧每一個家庭成員的醫(yī)療保健。

四、政治生活與醫(yī)學(xué)生活

早在公元前兩千紀(jì)中國歷史的黎明之時(shí)，中國社會就有“巫醫(yī)”，有點(diǎn)像亞洲北方民族的薩滿。在時(shí)代的變遷中，它們被分化成不同的專門職業(yè)，不僅有醫(yī)生，還有道教的煉金術(shù)士、巫師和侍奉朝廷的宗教儀式家、藥劑師、獸醫(yī)、神秘家和各種各樣的技藝家（方士）。^[17]直到公元前6世紀(jì)孔子的時(shí)代，醫(yī)生的分化過程還沒有完成。孔子用了一個對“巫”和“醫(yī)”不分的詞來形容治療者，他說“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”（《論語·子路》）。但這種分化在孔子之后不久就完成了。扁鵲，一個極為著名的醫(yī)生，大概生活在孔子之后50年^[18]，明確宣稱醫(yī)生不應(yīng)該治療那些寧愿相信巫術(shù)而不相信醫(yī)學(xué)的人（《史記·扁鵲倉公列傳》）。

本章的第一部分已探討過儒家把醫(yī)學(xué)看作“仁術(shù)”。同時(shí)，他們把政治看作“仁政”。盡管二者都是促進(jìn)人民福利的仁的事業(yè)，但是政治被賦予更多的重要性，因?yàn)樗哂懈鼜V泛的影響力。明確地說，儒家并沒有把醫(yī)學(xué)看作和政治一樣地重要，因?yàn)獒t(yī)學(xué)作為仁術(shù)僅僅能治療少數(shù)的人，而政治作為仁政則可以惠及天下所有的人——如果做得好的話。相應(yīng)地，醫(yī)學(xué)被稱為“小道”，而政治為“大道”。進(jìn)一步說，古典儒家學(xué)說是十分理性的，它反對各種形式的迷信，這有助于經(jīng)驗(yàn)的研究。不過，從另外一方面說，它把興趣強(qiáng)烈地集中在人類社會生活上，而不是集中在對自然事物的研究上。這似乎可以解釋為什么大多數(shù)中國傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐者——尤其是宋代（960—1279）以前的醫(yī)學(xué)實(shí)踐者，都不是儒家，而是薩滿、巫師、江湖郎中以及其他各種類型的沒有經(jīng)過理論訓(xùn)練的實(shí)踐者。在宋代之前只有很少數(shù)的儒醫(yī)。

自從儒家在西漢（公元前134年）被定為政府的正統(tǒng)意識形態(tài)之后，每個人都要從儒家的經(jīng)典著作中學(xué)習(xí)“道”來作為職業(yè)生涯的開始。儒家著作的核心是自我培養(yǎng)（修身）的教義：學(xué)習(xí)并實(shí)踐德性。儒家認(rèn)為修身必須在形成良好的人際關(guān)系和社會制度中得到實(shí)現(xiàn)，這些制度乃是家庭、國家和天下。如果一個人修身好了，那么就能齊家；如果能夠齊家了，那么就能治國；如果國家治理好了，那么就能使天下太平。這就是為什么根據(jù)儒家學(xué)說，從君主到百姓，所有的人都必須把個人修養(yǎng)當(dāng)作萬事之本的緣故（《大學(xué)》）。相應(yīng)地，儒家的修身是參與政治的過程：齊家、治國、平天下。為了把這些做好，就必須掌握并遵循道。既然儒家認(rèn)為天、地、萬物都遵循同一個道，陰陽五行之道（在天的原則、地的模式、人類事務(wù)中得到體現(xiàn)），那么道的知識就能應(yīng)用到醫(yī)療保健和醫(yī)學(xué)目的上。相應(yīng)地，所有的儒家學(xué)者在廣義上都是儒醫(yī)，因?yàn)樗麄冋莆樟俗罨镜尼t(yī)學(xué)原則，并且能夠就醫(yī)療保健問題對人們進(jìn)行指導(dǎo)，盡管他們并不行醫(yī)。換言之，他們不是狹義上的儒醫(yī)。有些人確實(shí)行醫(yī)了，且以治療病人為生，但他們好像因?yàn)闆]有參與政治而感到遺憾。例如東漢最好的醫(yī)生華佗，精通儒家著作，有卓越的治療技術(shù)。盡管他對名利不感興趣，但也為自己只是個醫(yī)生而惋惜（《三國志·魏書·方技傳》）。直到宋代，醫(yī)生的社會地位都不高。

但在宋代情況發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。狹義上的儒醫(yī)數(shù)量劇增。他們對中醫(yī)理論和實(shí)踐的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。許多中醫(yī)學(xué)校在相互競爭中形成和發(fā)展，醫(yī)生的社會地位得到充分提升。解釋這些變化的主要因素如下。^[19]

首先，宋代新儒家的興起促進(jìn)了典型的儒家政治職業(yè)和經(jīng)驗(yàn)性的醫(yī)學(xué)研究之間的緊密融合。新儒家在氣的概念之上更加精細(xì)地闡述了儒家形而上學(xué)。它統(tǒng)一了氣、理、道、陰陽、五行、天、地和紛繁而和諧的宇宙論體系中的萬物。萬物都由氣構(gòu)成。有氣就有道。道與氣不可分離。道是一，但是在不同的事物中有不同的顯現(xiàn)，必須格物才能致知。這種思考方式對排除經(jīng)驗(yàn)研究的古典傾向起到了有益的糾偏。與儒家對仁的強(qiáng)調(diào)一起，這種思想非常有助于對疾病和健康的研究，有助于對醫(yī)學(xué)知識的追求。

此外，宋代政府對治療技藝和醫(yī)學(xué)藥物也給予了特殊的強(qiáng)調(diào)。皇帝宋太祖自己就掌握了一些治療術(shù)。其他一些皇帝也對醫(yī)學(xué)知識非常關(guān)注。他們對醫(yī)學(xué)的態(tài)度顯然影響了大臣們、一般的儒家學(xué)者和社會大眾。這反過來決定了宋代政策的重新塑造，從而有利于醫(yī)學(xué)體制、教育和實(shí)踐。醫(yī)學(xué)在中國歷史上從未被如此重視過。11世紀(jì)的一位高官兼著名知識分子范仲淹明確地說：“不為良相，愿為良醫(yī)。”他的理由如下：

大丈夫之于學(xué)也，固欲遇神圣之君，得行其道，思天下匹夫匹婦有不被其澤者，若己推而內(nèi)之溝中。能及小大生民者，固唯相為然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良醫(yī)。果能為良醫(yī)矣，上能療君親之疾，下以救貧民之厄，中以保身長年。在下而能及小大生民者，舍夫良醫(yī)，則未之有也。（吳曾：《能改齋漫錄》卷十三）

“不為良相，愿為良醫(yī)”的觀念變成了后來許多儒醫(yī)的價(jià)值觀念。

進(jìn)一步說，宋代政府改革了醫(yī)學(xué)教育系統(tǒng)。在宋代以前，中國就有了科舉考試以選拔官員，還有太學(xué)（后來成為國子監(jiān)的一部分）為政府部門訓(xùn)練有才干的學(xué)者。然而，醫(yī)科學(xué)生并不在太學(xué)中接受教育，而在太醫(yī)署中接受培訓(xùn)，它是一個為管理醫(yī)療保健和治療政府官員及其家屬、朝廷人員而設(shè)置的機(jī)構(gòu)。太醫(yī)署中學(xué)生的水準(zhǔn)和社會地位沒有太學(xué)生高。宋代政府在太醫(yī)署中進(jìn)行醫(yī)學(xué)教育；同時(shí)還在國子監(jiān)設(shè)立了一個新的醫(yī)學(xué)院。這個學(xué)院吸引了儒家學(xué)者從事醫(yī)學(xué)事業(yè)和提高醫(yī)生的水準(zhǔn)。盡管這個學(xué)院存在的時(shí)間不長，但它在社會上產(chǎn)生了深刻的影響，并且提升了醫(yī)生的名譽(yù)。

最后，宋朝政府重新制定了一系列政策和手段來促進(jìn)醫(yī)學(xué)，例如編纂并出版?zhèn)鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)書籍，研究并促進(jìn)藥物學(xué)，建立藥房，完善醫(yī)學(xué)考試制度，等等。所有這些政策和手段都繁榮了醫(yī)學(xué)研究，激勵了儒家學(xué)者轉(zhuǎn)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。

五、仁的實(shí)踐

儒醫(yī)有兩個顯著特征。首先，他們對中醫(yī)的理論發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。大多數(shù)一般行醫(yī)者是文盲或半文盲，而儒醫(yī)卻是受過良好教育的學(xué)者。他們熟悉歷代經(jīng)典，不僅能夠從老師那里學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，而且可以自己通過閱讀醫(yī)學(xué)書籍來研究醫(yī)學(xué)。他們致力于追求健康、疾病和醫(yī)學(xué)之道，而不是停留在簡單的技藝模仿階段。他們能夠編纂和重新出版以前的醫(yī)學(xué)書籍，總結(jié)優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，發(fā)展新的理論學(xué)說。這就促使宋代已降產(chǎn)生了不同的醫(yī)學(xué)流派，促進(jìn)了相互競爭和中醫(yī)的發(fā)展。

此外，儒醫(yī)把醫(yī)學(xué)當(dāng)作仁的事業(yè)，即仁術(shù)。醫(yī)學(xué)是他們踐履儒家生活的方式，而不單純是治療疾病的技術(shù)。醫(yī)學(xué)實(shí)踐必須整合到修身、齊家、治國和平天下的理想之中。照顧好人民的健康，才能算最好地實(shí)現(xiàn)了孝順父母、忠誠君王、尊敬老人、愛護(hù)年輕人和愛天下萬物的德性。歷史上，儒醫(yī)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)真正的醫(yī)生須履行仁術(shù)，而不是為了商業(yè)利潤、為金錢考慮而實(shí)踐這門藝術(shù)。只有人民的福利才是這門藝術(shù)的目的。正如偉大的儒醫(yī)孫思邈（541—680）所論證過的，真正的醫(yī)生有兩個特征：醫(yī)術(shù)精湛和道德高尚（《千金方·大醫(yī)精誠》）。不管病人是誰，儒醫(yī)都須按照儒家德性來以誠待之。

六、儒家醫(yī)學(xué)倫理能教給我們什么？

儒教不同于其他有組織的宗教，它并沒有自己專職的牧師。然而，儒家對人生的終極關(guān)懷提出了自己的理解。本章關(guān)心的是，儒家對人生終極問題的答案與醫(yī)學(xué)有什么關(guān)系。儒家認(rèn)為人生之道是仁，亦即氣的和諧存在，展現(xiàn)在人類之愛的恰當(dāng)關(guān)系之中。對儒家來說，好的生活是培養(yǎng)關(guān)懷家庭、國家和整個世界的德性生活。醫(yī)學(xué)是愛的藝術(shù)，它是仁的儒學(xué)原則的組成部分。仁需要修身作為個人貢獻(xiàn)的必要條件。相應(yīng)地，儒家并不把醫(yī)生當(dāng)作普通人。他應(yīng)該充滿儒家的德性，用他的特殊技能追尋儒家的理想。因此，他應(yīng)該是一位“君子”，道德正直和良好德性的楷模。

在當(dāng)代世界，隨著病人的權(quán)利和自主決定獲得優(yōu)先地位，醫(yī)生的德性則已大打折扣。越來越多的醫(yī)生接受了醫(yī)學(xué)的契約模式；即，醫(yī)生不需要、也最好不要比明確地寫在或暗含在法律、規(guī)定、規(guī)則或契約之中的內(nèi)容做得更多。這種模式擴(kuò)大了病人的自主性，但卻忽視了醫(yī)生的德性。它把醫(yī)生當(dāng)作提供服務(wù)賺取利潤的商人，剝奪了醫(yī)學(xué)與仁的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。醫(yī)學(xué)不再是仁術(shù)。在今天不可阻擋的消費(fèi)主義傾向面前，醫(yī)學(xué)和其他東西一樣淪為了商業(yè)。我們失去的不僅是對建立在氣的概念基礎(chǔ)上的深刻世界觀的信任。我們還失去了醫(yī)學(xué)本身的深層意義：減輕病痛、治療疾患、預(yù)防疾病、延長壽命固然具有明顯的滿足個人欲望和追求科學(xué)創(chuàng)新的效果，但除此之外，則再也找不到更深刻的意義了。儒家醫(yī)學(xué)倫理將這種情況視為膚淺的價(jià)值觀所導(dǎo)致的問題。

此外，醫(yī)療保健在醫(yī)療決策和資源分配中變得更加個人主義化了。越來越多的個人被教導(dǎo)把醫(yī)療保健僅僅當(dāng)作他們自己的事情，要靠自己做出醫(yī)療決策而不考慮家人的意見。他們甚至被鼓勵把家人排除在決策的過程之外。他們被告知，畢竟是他們自己的身體、健康和生命處在危險(xiǎn)之中。然而，儒家認(rèn)為作為一個人，他首先是家庭的一員。讓自己的家人參與決策的過程可以幫助他作出審慎的決策。家庭共享的決策體現(xiàn)于一個人在家庭中生存、通過家庭而生活的基本方式上，通過家庭人們作為一個整體而有難同當(dāng)、有福共享。最后，儒家對國家強(qiáng)加的任何平均主義的醫(yī)療保健計(jì)劃都是不贊成的。它主要將醫(yī)療保健和照看病人視為家庭的責(zé)任。

儒家的道德信念迄今仍然為中國的內(nèi)地、香港、臺灣以及新加坡、韓國、甚至日本的道德思索提供豐富的文化背景。本人近幾年來倡導(dǎo)“重構(gòu)主義儒學(xué)”（Reconstructionist Confucianism）^[20]，嘗試提出對儒家生活方式的一種本真理解。我認(rèn)為重構(gòu)主義儒學(xué)對于人的成就和道德性能夠提供比當(dāng)代西方自由個人主義的社會民主理論更為充分的說明。它是家庭導(dǎo)向、君子導(dǎo)向和德性導(dǎo)向的。它要求按照基本的儒家關(guān)懷和信念來重塑公共政策，以重建社會體制。這一事業(yè)的成敗不僅關(guān)乎著儒家社會的文明前景，而且決定著儒家社會將在何種程度上對于世界文明做出貢獻(xiàn)。

[1] 《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)的最經(jīng)典著作。整個著作采用了黃帝和他的幾個醫(yī)學(xué)顧問和大臣之間的對話形式。今天人們用的標(biāo)準(zhǔn)版本有24卷81章，涵蓋了大多數(shù)古代中醫(yī)的著名文本。所有基本的中醫(yī)理論和學(xué)說，如氣、陰陽、臟器、經(jīng)絡(luò)等等，都在此書中得到了論述。本書的成書時(shí)間一直爭論不休。本文遵循廖育群的研究，認(rèn)為現(xiàn)存版本是東漢時(shí)期一群醫(yī)生在有關(guān)古典文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上重組、修改、擴(kuò)充和編輯而成的。參見廖育群，1993，第55—80頁。

[2] 參見錢穆，1987。

[3] Ho & Lisowski,1997, p.17.

[4] 作為一個基本的形而上學(xué)概念，氣意指宇宙的基本和終極元素。氣的理論起源于中國古代的經(jīng)典著作，并且在宋代（960—1279）新儒家那里得到了進(jìn)一步發(fā)展。根據(jù)這個理論，氣不僅是物質(zhì)的，也是精神的。它容納了萬物及其變化形式，世界是氣的不斷變化和發(fā)展的過程。從本質(zhì)上講，有兩種氣，即陰氣和陽氣。萬物根據(jù)陰氣和陽氣的結(jié)合與互動而在宇宙中變化、轉(zhuǎn)換和發(fā)展。

[5] Unschuld,1985, pp.51—100.

[6] Yanchi Liu,1988.

[7] 孔子用仁來說明人的德性的本質(zhì)、禮儀的基礎(chǔ)和社會的正當(dāng)結(jié)構(gòu)。從語源學(xué)上說，仁由“人”和數(shù)目“二”組成，意味著基本的人類德性構(gòu)成了恰當(dāng)?shù)娜祟愱P(guān)系。對孔子而言，這種關(guān)系的性質(zhì)就是愛（《論語》12:12）。既然這種愛很自然地為每個人在家庭關(guān)系中所體認(rèn)到，那么它就能被培養(yǎng)、發(fā)展乃至延伸到家庭之外的其他人。相應(yīng)地，儒家的仁的原則是普遍適用、漸漸延伸與分化的愛的必要條件。在滿足愛的這個條件中，孔子發(fā)現(xiàn)了遵循禮的真正意義：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）換句話說，通過仁的道德原則的建立，孔子用愛來重新解釋了中國傳統(tǒng)禮儀的意義。對孟子而言，仁的開端是惻隱之心，是不忍人之心（《孟子·公孫丑上》），所以每個人都必須努力培養(yǎng)仁心。最后，仁在宋代新儒家那里得到了進(jìn)一步發(fā)展，仁被看作宇宙的道德實(shí)體和倫理的基本原則。

[8] 參見邱鴻鐘，1993。

[9] 參見馬伯英，1994，第六章。

[10] 孝在儒家傳統(tǒng)中是非常重要的德性。正如孩子對父母的愛，孝建立在父母和孩子之間的親密關(guān)系上。事實(shí)上，孔子認(rèn)為孝是仁的基礎(chǔ)（《論語·學(xué)而》），并且為了人類道德的可能性而賦予它以基本的價(jià)值。如果仁作為愛是可能的，那是因?yàn)楹⒆雍透改钢g的親密關(guān)系很自然地適用于人類生活。在儒家看來，如果一個人不能夠?qū)ζ涓改副憩F(xiàn)出愛，那么他就很難有任何真正愛的情感。孝要求孩子尊敬父母，最大化父母的利益。然而，一個最常見的誤解就是把孝簡單地等同于對父母的絕對服從。《孝經(jīng)》明確地表示，“當(dāng)不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君；故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經(jīng)·諫諍章》）

[11] 這并不是說醫(yī)學(xué)的地位馬上得到提高。真正的儒醫(yī)大量出現(xiàn)在宋代以后。詳見后面論述。

[12] Needham 1980, pp.21—22.

[13] Ni, p.199.

[14] “知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）。

[15] 參閱第3章。

[16] 魏子孝、聶莉芳：1994，第105—108頁。

[17] Needham,2000, pp.40—41.

[18] 參見廖育群、傅芳、鄭金生，1998，第77頁。

[19] 梁峻，1995，第79—102頁。

[20] 參見Fan,2002。