一 儒家家庭主義的生命倫理意蘊

一、儒家生命倫理學的特征

與當代占支配地位的歐美生命倫理學模式截然不同，儒家生命倫理學自有一套特點。前者把人看作是理想原子式的個體，強調個人應當按照自己的欲求或向往、在完全不受他人的操縱或勸說之下來決定自己的事情。有些西方人甚至想在不受任何歷史、文化和社會制約的狀態下得到他們自己的道德觀和幸福觀。結果之一是，醫生被教導要幫助病人不受其家庭成員的影響來做出醫療選擇。例如，配偶和子女被要求離開診室，然后醫生詢問病人是否希望他們之間的討論在親屬不在場的情況下進行，并對親屬保密。簡言之，當代處于支配地位的西方生命倫理學的流行觀點把自主、自由和自我負責的個人作為其標準的理論出發點。

這種觀點可謂困難重重。首先，這種理想原子式個體并不存在。人們總是在特定的社會歷史背景下做出選擇，他們的選擇勢必受到具體的意識形態、權力結構和道德理解的深刻影響。^[1]儒家的道德和形而上學思想完全承認這些影響，甚至走得更遠。儒家認識到，人——至少大多數人——是在家庭中成長的。幾乎所有人都會把關于他們自己的社會歷史境況的一些假定看作理所當然的東西。儒家認為，無論是一般人還是病人，都應該被看作是其家庭中的一員；這是因為，儒家思想認識到社會實在具有以家庭為中心的深刻特征。這不僅僅是說個人只有在家庭之中才能如魚得水，更重要的是，家庭具有其本身的社會和本體論的實在性；除非在其家庭之中，否則很難恰當地理解作為家庭成員的個人以及評估和實現其價值。因而，某種當代西方不再能體會的真理構成了儒家傳統的核心：家庭是社會實在的中心。

因此，儒家生命倫理學與自由主義、社會民主主義（social-democratic）和個人主義的生命倫理學具有根本分歧。要想充分領會這種分歧我們必須認識到，儒家道德及其生命倫理信念在很大程度上孕育于一個深厚的形而上學和價值論的信念體系之中，而這一信念體系常被西方所忽略。本文將論述這些信念的關聯。我將主要集中于所謂的家庭主義（familism），并將之與個人主義（individualism）進行對比。首先，跟西方的道德個人主義不同，儒家的道德和形而上學觀念認為，不是個人而是家庭具有本體論上的優先性。這并不僅僅是說個人只有在家庭中才能活得自在，而且是說家庭才是我們賴以理解個人的基礎性實在。在《易經》中可以看到儒家家庭主義的最基本的符號系統（詳見第二節）。而且，維系儒家家庭主義的終極力量是德性而不是權利。儒家思想預設了個人自由選擇和德性之力量之間的結合（詳見第三節）。家庭的中心地位集中表現在醫療決策方面以及其他一些具體方面，例如，病人最初不被告知不利的診斷結果，他們的治療信息由家庭掌握（詳見第四節）。加之，家庭的實在地位不僅在微觀層面得到承認，而且在宏觀層面也受到尊重，比如新加坡實行的儒家醫療保健政策（詳見第五節）。最后，儒家訴諸一種復雜的、二維的道德策略（即既考慮個人的、也考慮家庭的利益）來對待生物技術。這種策略也同自由主義、個人主義的道德策略形成對比（詳見第六節）。簡言之，本文試圖概述儒家家庭主義的基本特征、文化底蘊、生命倫理的信念以及一些重要的現實關注。

二、儒家家庭主義的特征

儒家家庭主義的根基在于對人類的家庭實在與宇宙的深層實在之間共生共鳴關系的體認。這不僅典型地體現在儒家的基本概念中，還體現在一些基本的象征符號和禮儀之中。必須強調的是，儒家所使用的最重要的象征符號以神秘的方式揭示出實在的深層特征。也就是說，在實在的特征和符號的特征之間存在著深層的形而上學同構性。這種儒家的形而上學和認識論的主旨通過儒家家庭主義的符號體系得到闡發，體現在由古代圣賢編撰而成的儒家經典《易經》之中?！兑捉洝凡捎?卦、64卦和384爻來顯示宇宙——同時包含自然和社會——的本質要素和結構。^[2]家庭就是這些本質要素和結構之一：《易經》中代表家庭的符號體系表明，正當的家庭關系和行為體現了一種特定的人類生活方式，這種方式攜帶著一種人類的德性——一種共同生活的力量。具體說來，第37卦，即“家人”卦，其“離下巽上”的結構表達了儒家家庭的基本特征：做飯用的爐子（火）所代表的家庭成員的共同生活和從這種共同生活中產生、并體現在這種共同生活之中、從而能夠從這種共同生活中傳播開來的德性（風）。^[3]

古典儒家并不將家庭生活理解為由特定的經濟和社會發展狀況所決定的。在儒家看來，沒有圣人的教導和培養不可能自發地產生適當的家庭生活方式。物質條件本身并不是決定性的。人類曾經有一段時間吃得飽，穿得暖，住得舒適，但卻過著不適當的生活——他們像野獸一樣雜居在一起。是圣人引導人們過上了具有正當家庭關系的真正的人的生活：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。在第37卦，從文本（對卦象及每一爻的解說）和注釋（《象傳》和《彖傳》）中，我們可以找到儒家所確認的正當家庭結構的特征。^[4]

首先，丈夫和妻子在家庭中有他們的正確位置，這是天地之位置與關系所決定的?！凹胰耍缓鮾?，男正位乎外，男女正，天地之大義也”（《彖傳》）。父母是全家的管理者，特別是丈夫，應該真誠地、有權威地管理家庭，為其他家庭成員樹立榜樣（九五；上九；《象傳》）。而且，最有利于家庭的是妻子的貞定和一心一意地獻身于家庭事業（“無攸遂，在中饋，貞吉”——六二）?？傊煞?父親和妻子-母親應該好好管理家庭，就像權威的君主統治國家一樣（《彖傳》:“家有嚴君焉，父母之謂也。”）。

其次，如果一個家庭想要避免懊悔之事的話，家庭的基本規則不可放松（初九；《象傳》）。家人卦在這方面還提供了具體的經驗指導：過于嚴肅可能會使家人不快，但卻經常是有益的；相反，如果妻子和孩子天天嘻嘻哈哈、不務正業，勢必給家庭帶來羞辱和困難（九三；《象傳》）。這就是說，治家寧可“嗃嗃”，不能“嘻嘻”，以免有失家節、家道、家風。

最后，每個家庭成員都要謹守本分，做好自己該做的事情：父親應該像個父親，兒子應該像個兒子；哥哥應該像個哥哥，弟弟應該像個弟弟；丈夫應該像個丈夫，妻子應該像個妻子；只有這樣，家庭才能和諧，天下才能安定（“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣”——《彖傳》）。在正常情況下，家庭成員要努力使家庭富有，不但在精神上富有，而且在物質上富有；在這方面，妻子-母親的作用尤其重要，她能為全家帶來好的命運（六四；《象傳》）。家庭還要和鄰居走動、交往，互相關照，“交相愛也，”形成一個密切、友好的儒家共同體（九五；《象傳》）。

事實上，儒家把這些家庭活動看成是政治生活的重要組成部分。在儒家看來，一個人即使沒有擔任公職，只要他在孝敬父母、照顧兄弟方面做得很好，他就可以被看作已經參與了公共工作（《論語·為政》）。只有家庭管理得好，國家才能治理得好，整個世界才有可能得到和平：“家齊而后國治，國治而后天下平?！保ā洞髮W》）除了丈夫-父親外，儒家強調妻子-母親在家庭中的重要性，因為她實際上管理所有重要的家庭事務，包括子女教育。妻子-母親是能夠充實家庭的關鍵之人，因為她在家中處于分配資源（這些資源是丈夫在家庭之外通過勞力而掙得的）的位置上。家庭的希望在很大程度上取決于她所具有的道德正直、智慧和自制。妻子-母親能給所有的家庭成員帶來溫暖和快樂的家庭生活。

這種家庭生活如何得以可能呢？儒家認識到，盡管人類可以像其他社會性動物一樣很自然地生活在一起，但他們也許并沒有找到正確的相與之道。例如，悖德的性關系乃是人類社會的常見現象。人們必須遵循一系列的行為模式才有可能變得文明。儒家從圣人所建立的儀禮中找到了這種模式的范式。例如，要使男人和女人之間的性行為成為適當的行為，必須首先要有婚禮；一個20歲的男孩要想成為一個負責任的成人，必須舉行冠禮；為了正確地對待去世的父母和祖父母，必須舉行葬禮；為了適當地紀念和交往逝去的父母、祖父母和祖先，必須舉行祭禮。除了這些大型儀禮之外，儒家還有眾多的小型“曲禮”，所謂“儀禮三百，曲禮三千”，言其多也。沒有這些禮，人的行為就會成為不適當的。而且，儒家強調這些禮必須嚴肅地舉行，人們所持的態度必須是“敬”。^[5]例如，儒家無法忍受看到“臨喪不哀”的情形?？傊彝コ蓡T的禮儀行為是儒家家庭的象征符號的具體化。禮，不僅由儒家的象征符號來維持，同時也維持著儒家的象征符號。象征符號與深層實在之間的同構性通過禮儀行為不斷被揭示和鞏固下來，從而支撐著人類與深層實在之間的聯系。

三、德性的力量

維系象征符號和遵從禮儀都需要德性。儒家認識到“德”是一種趨向正確方向的力量。它不僅僅是有助于良好行為的習慣或傾向，而且是指引人們追求善、實現正當、完整自我的一種力量。德性不僅體現在某種特定的生活方式中，而且也是從同君子仁人的交往中產生出來的。因此，德性不是政府分配給每個人的權限，而是一種內在的氣質、特性、品質或力量。的確，對于儒家來說，德性首要的是一種力量，能使人控制情欲，遵從禮儀，維護家庭。大德能夠賦予人一種心理能源、道德力量和影響他人的“克里斯瑪（charismatic）”魅力。^[6]

這種德性來自哪里？孟子的論證是，上天已把德性的種子（“端”）播進了每個人的心里，所以每個人都已經潛在地是一個具有德性的人。^[7]孔子認為人類“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。聯系到孔子對于“仁”（首要德性）和“禮”的強調，或許可以說孔子的學說與孟子的四端說一致，盡管孔子并沒有主張性善說。無論如何，德性的種子必須經過培育才能變成德性的果實。在孔子看來，遵從禮儀的過程乃是培養德性的方式。^[8]這里似乎出現了循環論證：為了遵從禮儀，需要有德性；為了獲得德性，又必須遵從禮儀。這種循環論證同亞里士多德德性倫理學的問題相似：要想做勇敢的事必須成為勇敢的人，要想成為勇敢的人必須做勇敢的事。但儒家是通過禮儀教育來打破循環論證的：由于每個孩子都有德性的種子，因而每個孩子都有能力學習和遵從禮儀從而得到培養德性的目的，盡管他們一開始學習和遵從禮儀的動機并不是來自德性，而是來自外部因素，諸如父母或老師的要求和獎勵（即他們的行動只是處于“知其然、不知其所以然”的狀態）；但隨著學習的進展，禮儀逐漸內化成為自覺自愿、隨心所欲的行為（即達到“知其所以然”的程度），他們的德性也逐漸由種子變成果實。^[9]一個人越好地學習和遵從禮儀，就越有可能得到更多的德性。如果一個人選擇不學習、不遵從禮儀，他的德性種子就會被浪費掉，他也就無法成為一個真正有德性的人。^[10]正是由于這個原因，儒家君子總是教導人們必須通過學習和遵從禮儀來提高道德和維持家庭。

儒家思想預設了人類的自由選擇與德性力量之間的協同性。如果人們不能認識德性、也不具有追求德性的傾向，就不會自由地轉向德性。但是，只有這種傾向是不夠的，人們還必須自己選擇追求德性。而且，這種選擇本身也不足以讓人成功地進入到德性生活之中。他們的成功還將依賴于德性的力量。當他們選擇從個人感情和私利脫身而出、追求真正的人的價值的時候，這種力量將推動他們的轉化。在儒家看來，真正的人的價值取決于實在的深層特征，這一特征本身要求德性。儒家從禮的角度出發對德進行的說明具有深刻的形而上學內涵，認識到人與天的力量有關系，而這種力量包含著對德的正確確認^[11]。天人關系從根本上說體現在人所使用的象征符號和禮儀之中，在這種關系中人不斷地培養和提高德性。天人關系不僅追求善和避免破壞正當的狀況，而且追求與深層實在的本體達成深度和諧。

總之，在儒家看來，德性的培養、特別是通過德性自身的力量來進行德性的培養都是通過禮來實現的。我們應該認識到，有德的仁愛行動是因為我們正當地遵循禮的結果，它把我們引到實在的深層特征之中。良好的禮儀行為使人轉化為真正的人。我們在日常生活中都要認真地以禮待人、以禮行事?？鬃咏虒覀冋f，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）。只有通過這種方法，一個人的德性才能更好地顯現出來，是為“明德”。^[12]

儒家家庭主義的生活方式有其力量，因為它與實在的深層特征之間具有和諧關系，并與保護它的德性力量具有和諧關系。家庭決不僅僅是在特定時間和地點的一種實在。相反，它是跨越時間的存在，是代代相傳的神圣實體。這就是說，個人不斷地出生和死亡，但家庭卻持續存在。家庭所舉行的禮儀把過去、現在和未來的所有家庭成員全都召喚在一起。懷念和祭祀逝去的親人的時刻，也正是現在的家庭成員面向未來的時刻——家庭這一神圣實體為家人提供了永恒。因此，所有家庭成員組成了一個統一體：他們作為個人存在于家庭的完整、延續和繁榮之中。儒家認識到，個人的永恒價值依賴于家庭，而家庭的優先實在性則由“德”的力量來維護。

四、醫療保健的家庭共同決定模式

在儒家傳統中，每個家庭成員的重要問題都是由全家共同決定的。這種決策模式彰顯了儒家家庭觀的豐滿和深刻。在子女教育、職業選擇、配偶抉擇這些重大問題上，儒家不推崇個人的自由決定，而是倡導家庭的整體智慧和關懷。在醫療保健的決策問題上，也是如此。家庭決策反映家庭判斷的整體性、敏銳性和成熟性。儒家認識到，家庭不僅有權威做出這些決定，家庭還是做出這些決定的最好權威。家庭的這種權威地位體現了家庭在道德和本體論地位上的優先實在性。因而，醫療決策不是病人作為個人的分離的、獨立的判斷，而是全家作為一個整體所做的決定。在實踐中，每個家庭都自然地會出現一位家庭成員作為家庭代表在醫生和病人之間起著協調作用，并代表全家與醫生交談、協商和簽字。這位代表當然不能自作主張，他/她必須要同全家（在大多數情況下包括病人本人）商量，從而作出共同決定。^[13]

家庭的這種權威和責任在有些情況下甚至要求對病人首先要隱瞞嚴重病情，幫助病人逐漸面對疾病和接受所需要的治療。如果家庭認為有必要對病人隱瞞不好的診斷和預后以避免傷害病人，那么家人就會要求醫生不要向病人講明事實，直到家人能夠使病人對其疾病做出適當的反應為止。^[14]這種做法得到儒家傳統的認可和辯護?？傊?，在醫療保健過程中，家庭作為一個整體為患病的家庭成員做出決定。

對這一儒家立場的肯定和堅守實屬不易。因其要面對西方生命倫理學，后者往往對儒家家庭主義的生命倫理實踐提出西方化的、以個人主義為導向的理解和駁難。自由個人主義現代西方倫理試圖把自己的標準確立為正確的政治意識形態，越來越迫使所有的文化轉而符合其要求。傲慢的西方自由主義學者想把他們自己的個人自主、獨立和價值主觀性等觀念出口到儒家社會中來，并在所謂促進世界人權和全球生命倫理準則的包裝和借口之下暗渡陳倉。他們有些人用巧妙的修辭術語把儒家醫療決策的家庭主義模式批評為落后的、未受啟蒙的東西。還有一些人試圖通過比較后果來展示在歐美流行的直接披露和坦率告知的個人主義模式的優勢。所有這些都被他們在醫學倫理史中描述為腐朽的醫療家長主義被有活力的自我決定所成功取代的過程，似乎獲得了某種歷史的必然性。他們批評儒家社會不僅滯后于歷史發展進程和跟不上西方的先進步伐，而且陷入了錯誤的意識導向。傲慢的西方生命倫理學家和道德理論家常常從儒家社會中選擇一些不利的例子來表明家庭主義模式的“明顯的”錯誤和缺點。在描述了一則好像不利于家庭主義模式的案例之后，他們會這樣貌似公允地說：“人們不難想象她自己的選擇可能會與她的家庭所作的選擇不一樣（或者更好）?！彼坪踔灰∪俗呱献杂芍髁x個人決定的道路，問題就會自然消失。

然而，在反思一種悠久的倫理傳統及其生命倫理時，關注成本和收益的功利主義評判不應當是唯一的標準。任何倫理傳統及其生命倫理都不免會有一些極端例子供人批判。相反，對于儒家道德和生命倫理來說，人們更需要首先抱著一種“敬”的態度、敞開心扉（或者像古希臘人所說的，敞開“靈性”[nous]）來體驗儒家家庭主義的實在。這種實在對儒家來說是一種深層的形而上真理。丈夫和妻子，是作為儒家所認可的陰和陽的兩種基本元素結合在一起的。在這種關系之外，個人只是單方面的和不完整的。每一方單獨來說都是不自足的，只有結合在一起才能成為完整的實體。在儒家看來，在陰陽統一之外無法實現真正的人。這不僅僅是說，沒有女人，男人是不充分的、或者沒有男人，女人是不充分的。這更是說，男人和女人在成為丈夫和妻子組成家庭的過程中進入了一個實在，在其中他們從單純作為男人和女人的存在實現了作為丈夫和妻子的存在，亦即家庭的實在。

同樣，父母和子女的角色也是互補的。只有在丈夫和妻子共同蘊育孩子的這一結合中，家庭才得以真正的實現。從這種意義上說，家庭是“內在”于任何一個正常人的存在。相比而言，如Steven Erickson所說，在自由個人主義的視角下，個人成為與他人沒有實質聯系的一個原子。盡管個人之間可能形成人際關系，但這種關系并不內在于他們作為完整的個人而存在。他們所經歷、理解和遭遇到的這些關系更多的像外在的衣著而不是內在的血肉和骨骼。^[15]在儒家社會，近親不僅僅是一種血緣關系或者社會生活的支持者；他們是個人之所以能夠存在的本體論元素。因此，在儒家看來，一個人在做出個人選擇時不能僅僅順便考慮其他家人的觀點。相反，為了避免單方面的和不完整的決定，一個人的決定必須與家人共同做出。

當個人主義倫理學家通過選擇一些不明智的家庭決定來批判儒家家庭主義、從而批判儒家生命倫理時，他們忽視了個人主義的西方所支持和認可的很多不明智的個人決定的案例。實際上，當在他們自己的文化和道德范圍內談論決定時，他們常常堅持這樣一種觀點，即個人對有關自己的事情有權做出自己的決定，哪怕自己的決定有害于自己或者家庭成員。這就是說，他們認為個人主義的決策模式反映了一種正確決定的條件，這種模式本身賦予個人決定以權威和道德地位，而與決定的后果無關。亦即：只要是個人決定的，那就是正確的。然而，當他們評判儒家家庭主義時，他們沒有考慮家庭主義的決策模式也反映了正確決定的條件的可能性，從而給以家庭導向的決定以道德價值。簡言之，他們在這里采取的是雙重標準。

關鍵在于，儒家的考慮是基于不同于自由主義個人主義的幸福觀和道德生活觀之上的。在儒家看來，一個人的家庭通常是關懷備至、通情達理和具有我犧牲精神的共同體，常常能夠做出明智的選擇。但更重要的是，采取家庭主義的決策方式將有助于培養每個成員的德性，使得他們養成相互關愛的品質。另外，由于家庭具有道德地位，家庭主義的決策方式可以與基本的正確決定的條件相一致：家庭有權作出決定。最后，家庭主義的決策方式還能帶來有益的結果。中國人愛他們的家庭不單是因為從長遠來看家庭是對他們有利的，而且是因為這種愛使他們可以實現一種除此之外無法達到的幸福和德性。這當然不是說，家庭主義的決策方式絕不會被濫用，或者警惕性和保護性的規則可以不必建立。相反，為了保護其道德的完整性和認識到自身的醫療局限性，儒家醫療機構或者儒家醫生應當明確如下規則：如果家庭所作的決定與醫生對于病人最佳醫療利益的專業性判斷非常不一致時，醫生必須直接與病人進行交流。^[16]盡管我們必須要給這些保護性的規則留下空間，但由于大多數病人仍然生活在正常發揮功能的中國家庭之中和受相關德性的保護，因而，社會沒有必要給他們強加上一個“知情權”，這種知情權可能反而會給病人帶來負擔，甚至傷害。

五、保健融資的家庭責任

當代西方的個人主義醫療保健政策從財政上和道德上都處于危機之中。從財政上說，它們創造了大量的醫療“權利”、超出了可用資源的承受能力。隨著更大比率的人口達到了退休年齡，將沒有足夠的勞動力來負擔不工作卻需要醫療保健的老年人口的資金需要。隨著需要長期護理和高額醫療救助的老年人增多、而新生人口卻日益減少，這種資金方面的挑戰變得更加嚴峻。由于家庭沒有責任進行儲蓄來應對這種挑戰，這類個人主義醫療保健政策的道德問題就更加難以解決了。

的確，西方的自由個人主義倫理政治觀造就了一個從長遠來看難以承受的衛生保健制度。面對有限的資源和極度的平等主義，這種制度要么必須降低衛生保健的標準（就像加拿大那樣），要么必須肯定一系列無法得到資助的權利（就像西歐和美國那樣）。這種狀況還同傳媒民主、政治選舉緊密聯系在一起，即政客們為了獲得選票常常承諾提供一些將來根本無法兌現的“平等”權利和好處。^[17]然而，與建立各種權利和確認平等的口號不同，儒家道德和政治通過建立強調家庭穩定和家庭選擇的資金項目來支持一種追求德性的醫療保健制度。這種政策可以通過新加坡家庭醫療儲蓄金得到例示。^[18]

以家庭為基礎的醫療儲蓄金，可以用于家庭成員也可以留給后人。儒家的教誨是：使人民富裕的方法是使家庭富裕。這種方法需要家庭和政府都扮演重要的角色。在家庭層面上，儒家強調家庭儲蓄以及妻子-母親在管理家庭財務方面的重要作用。在政府層面，儒家堅持政府不可征收超過民眾家庭收入10%的稅收，這樣大部分的資源就可以留給家庭。^[19]確實，儒家公共政策和政府觀點的核心——庶民、富民、教民——從根本上說都是家庭主義的（《論語·子路》）。^[20]當一個君主抱怨說他不能遵守儒家的主張僅僅征收十分之一的稅，因為即使征收十分之二的稅資源還是不夠，孔子的回答是：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）

儒家始終認為，一個好的政府應該少征稅。這并不是說儒家不明白，如果只征十分之一的稅，國家是無法給每個人提供平等的福利和醫療保健的。毋寧說，儒家認為國家不應該這么做。國家只應當為其國民提供初步的、基本的保健，把其他進一步的、昂貴的保健留給家庭去選擇。這樣做既體現了儒家“仁者愛人、愛有差等”的原則，也能提供可持續發展的公共醫療制度。當我們把家庭生活看作是個人存在的基本方式時，家庭對其成員的福利和醫療保健自然負有主要的責任。儒家德性要求父母應該照顧子女，反過來，成年子女也應該照顧父母。^[21]在這方面，新加坡以家庭儲蓄為基礎的醫療保健系統是一個富有啟發性的例子：儒家家庭主義不僅是一個可供追求的道德理想，而且是一個實際上可行的、在當代社會可以實現的保健分配方式。^[22]從這個方面來看，受到儒家思想影響的新加坡和香港的稅收政策（即把收入和分配的主要權力歸于家庭）比大多數西方國家（社會福利性稅收政策）來得更成功：因其將可支配收入留給了家庭。^[23]

六、生物技術和家庭

醫學科技當然應該發展，但需要有所限制：它們的發展必須有助于強化家庭。有些醫學技術有助于家庭生育；因此，如果其他條件不變，這些技術應該得到肯定。儒家的人口政策支持家庭的正常繁衍，而非不當地限制生育。儒家的家庭生育觀與占統治地位的自由主義生育觀格格不入。自由主義社會誘使人們追求雙收入、無子女的家庭，促使丈夫和妻子追求個人享受而非生養孩子。正如西歐和北美的醫療保健政策面臨的挑戰所表明的，不支持家庭和生育不僅是道德上敗壞的、而且會造成災難性的經濟后果。然而，有關生育的大部分困難都無法通過更好的技術來解決，而只能通過對家庭的本質和使命的德性理解來解決。而且，在儒家看來，我們必須評估新的生物醫學技術對于家庭的影響。

出于這些理由，一些新的生物醫學技術，比如克隆人，是與儒家道德觀念相沖突的。儒家認為，正常家庭應當由丈夫和妻子的結合來為家庭生育孩子，而克隆人違背了這一要求。男人和女人結合為夫婦，對理解所有性行為，尤其是生育行為而言，具有基本的規范意義。在儒家看來，

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。（《周易·序卦傳》）

如果聽任克隆人這類生物醫學技術發展和應用，那么處于危險的將不單是自然的家庭譜系，而且是儒家的社會和道德標準。首先，男性和女性的存在反映了天地的深層秩序，這是不可以改變的。一個人要么是男要么是女，即使存在一些缺陷的和雙性的情形——比如異常的基因型（genotype）或性顯型（sexual phenotype））——這些例子也應當視為發育不足或異常的情況。男性和女性的正常的、互補的本體論使丈夫和妻子有互補的相互作用，而這正是使家庭成為可能的基礎。而且，家庭的代際分別有著永恒的道德意義。父母是父母，孩子是孩子。一個孩子必須來自父和母雙方。這些區別不可抹殺。生殖性克隆人抹去了這些區別，因而儒家應當要求禁止生殖性克隆人。

既然家庭的規范性特征植根于丈夫和妻子的結合，那么損害丈夫和妻子的結合的生命技術就會損害家庭。因而，儒家不僅反對生殖性克隆，而且反對任何可能改變人類性特征和夫妻規范關系的基因工程。破壞人類胚胎的研究（包括為了獲得人類胚胎干細胞）也有同樣的道德問題。盡管儒家不會絕對反對這類研究、也不會不加區別、沒有例外地反對墮胎，但這種破壞對于儒家關懷孩子、后代的倫理帶來一些問題。如果能夠使用成年人的干細胞或人造干細胞，當然再好不過?？傊?，儒家倫理評估技術不能用簡單的行為功利主義的計算方式，而是要維持一個特別的倫理風氣：正常的親子關系和家庭內部的其他關系。

儒家支持新的生殖技術，首要考慮的是家庭和個人的共同利益。它并非要求為了家庭利益而犧牲個人利益。此外，德性不僅要求保存家庭利益，還要保存家庭主義的倫理本身。在一個理想的儒家世界里，個人利益和家庭利益是協調一致的。但在非理想的世界和我們通常置身其中的腐敗社會里，個人和家庭時常產生沖突。對于如何避免和解決這些沖突，儒家德性倫理學不推崇任何普遍主義的、絕對的方法：比如，個人利益高于家庭利益，或家庭利益高于個人利益；胚胎完全是人，或胚胎完全不是人；等等。相反，儒家必須采取以德性為導向、以家庭為基礎的多元倫理分析方法，對具體問題進行具體判斷。^[24]在這些復雜的問題面前，某個選擇未必是單純的或對或錯；有些選擇可能是可以理解的和可以容忍的，即使它們不無缺陷。

七、結語

儒家生命倫理的特征、內容和理路與肇始于20世紀70年代的美國生命倫理的個人主義程式有著尖銳的沖突。跟現代西方的世俗自由主義個人主義的道德反思不同，儒家思想推崇“天人合一”——人的正當社會結構與深層的宇宙構造是相通的，把家庭嵌入到終極實在的背景之中。此外，儒家意識到，德性是通過禮儀化的家庭生活而獲得的。不應當把德性簡單地看作道德教育的直接結果，而是要在儒家家庭主義的生活踐履中漸次獲得。這種生活實踐通過禮儀行為將人同深層實在的結構聯系在一起，使人同深層實在本身達成和諧。

[1] 讀者應該認識到，肇始于20世紀70年代北美社會的生命倫理學（bioethics）就具有當時社會劇變的鮮明特征。由于種種原因，人們試圖在傳統社會結構的權威和影響之外來找到真正的自我。當時的時代精神是反文化和后傳統的，由此而產生的生命倫理學也是反文化和后傳統的。然而，所有的人，包括生命倫理學家及其生命倫理學，都是置身于具體的社會歷史處境之中的。

[2] 儒家傳統把8卦的發明歸于傳說中的伏羲（約公元前13世紀），把64卦的發明歸于文王（約公元前12—11世紀），把《系辭》的編撰歸于周公（約公元前11世紀），把《易傳》的成書歸于孔子的弟子以及再傳弟子（公元前5—3世紀）。在第21章討論儒家環境倫理學的進路時，我將根據《易傳》的解釋來進一步探索《易經》所傳達的宇宙原理及其意義。

[3] （離下巽上；家人）:“風自火出，家人。”（《象傳》）爐火燃起，溫暖家人，并制造熟食讓家人共享；炊煙從家中冒出，隨風飄向四方，以使“家風”外傳，影響他人。儒家家庭的這一象征符號內容深刻，文中將以“禮”來闡述。值得一提的是，所有人共享每種食物、每一菜肴，這是儒家家庭主義的一個典型方面。最后，通過祭祀儀禮，食物也和家庭的先人們共享。

[4] 本文中對64卦的道德解釋主要遵循程頤（1033—1107）和朱熹（1130—1200）關于《易經》的重要評注：《程氏易傳》和《周易本義》。

[5] “子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？'”（《論語·為政》）“子曰：‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？'”（《論語·八佾》）

[6] 參閱孔子的說法：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語》2:1）; “君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語》12:19）; “子欲善，而民善矣！”（《論語》12:19）

[7] 參閱孟子的說法：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）

[8] “克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）

[9] 當代西方哲學家麥金太爾也清楚地認識到這一點。參閱MacIntyre,2004, p.157。

[10] 例如，孔子的一個學生宰予不想學習，白天睡覺，孔子說“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也；于予與何誅？”（《論語·公冶長》）

[11] “德”字最初的意思可能是通過舉行祭祀天帝和祖先的禮儀而獲得的一種力量。參閱（Nivision,1996）。有的學者通過古文字研究認為，“禮”是“德”的外化形式，“德”為“禮”的內容實質。參閱臧克和：《中國文字與儒學思想》，南寧：廣西教育出版社，1996。綜合起來我們可以說，儒家傳統認為德是上天和祖先所給予和獎賞我們的一種力量：它不但像種子一樣（潛在地）存在于每個人的心里，而且能夠直接從禮儀行動中得來——當一個人很好地學習和實踐禮儀時，就能得到“德”的獎賞。

[12] 在儒家文化社會中，家庭禮儀、禮節是十分重要的。例如，2005年春季我主持了一項題為“儒家社會與親子關系”研究，我們調查了新加坡和香港的小學六年級的學生，了解他們是否認為遵從家庭禮儀、禮節是很重要，香港的170名學生中有120名（75%）回答是，新加坡的264名學生中有231人（88%）回答是。

[13] 參見Cong,2004; Fan,2002; Fan and Tao,2004。

[14] 參閱第3—5章。

[15] Erickson,2006.

[16] 參閱第4章。

[17] Engelhardt,2006.

[18] Teo,2006.

[19] 參閱《論語·顏淵》。

[20] “子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之。'”（《論語·子路》）

[21] 這種觀念在當代華人社會仍然是理所當然的。在我們的“儒家社會與親子關系”研究中發現，264位新加坡學生中的261位（99%）和170位香港學生中的168位（也約99%）回答說當他們長大后他們應該照顧他們的父母。

[22] Teo,2006.

[23] 當前，香港的最高稅收是16%，新加坡是17%。

[24] 參見第17章。