二 德里達的后現代意義

在這一意義上，如何評價德里達對后現代思想開啟的意義，依然是一個難題。按照哈貝馬斯的看法，以尼采為標志的后現代主要體現在兩個方面：其一是酒神狄奧尼索斯精神；其二是以藝術審美作為認知和表現世界的根本方式。就此兩點而言，德里達并非藝術家，也非狂放不羈的哲人，他在大學教育體系中生存并擴展其影響力，無疑還是在西方的知識傳統譜系里工作。但哈貝馬斯所說的這兩個方面，主要是一種精神，那種處理知識的方式和對待世界的態度，而德里達正是在這一意義上，最切合尼采的精神。

要把德里達的解構主義思想加以后現代的解釋已經是老生常談，也沒有人會懷疑解構主義作為后現代的哲學基礎、世界觀以及方法論的意義。德里達本人對把他的思想作為后現代哲學來看也不置可否，但到后期，他卻突然表示他從來不認同把他歸屬為所謂“后現代主義”的說法，而且他也反對把審美化提到哲學以上的高度。此一說法是德里達在《馬克思和兒子們》中表達出來的。雖然帶著一些情緒，但總是他直接的表態。德里達在與Ahmad論辯時對后者把他的《馬克思的幽靈》歸入后現代主義或后結構主義這個類屬中的某個事件非常不滿，順便抨擊了后現代主義和后結構主義。他表示，他既不是一個后結構主義者，也不是一個后現代主義者。他也曾解釋過他為什么從不使用這些詞，除非是為了表明它們不足以說明他要闡明的事情。德里達也確實未談到過所謂“元—敘事”（meta-narration）或“宏大敘事”（grant narration）終結之類的說法。相反，德里達對于大眾及媒體如此狂熱地使用后現代主義、后結構主義很不以為然，認為那是出于他們對自己無知事物的任性處置，他們把不喜歡的和不理解的事物就塞進后現代主義或后結構主義。^[21]就這一點而言，此說很像馬克思聲稱他不是一個馬克思主義者，但馬克思主義無疑與馬克思有關，與馬克思開創的學說與事業有關。德里達再如何“反”后現代，他也很難把他的思想與后現代及結構主義脫開干系。從另一方面來說，可以把德里達與后現代的關系進行更加復雜化的闡釋，他前期是后現代的開創者，而后期則傾向于對后現代糾偏，在這種語境中來理解可能更切合他的思想實際。

關于審美化問題，這是德國的浪漫派、尼采、海德格爾、本雅明以及馬克思主義批判理論和后馬克思主義的傳人都寄望于其中的那種解放可能性。但德里達這次斷然表示他堅決反對用“審美的”來描述他的作品。對于杰姆遜論及他的《馬克思的幽靈》中的“幽靈”所具有的“審美修辭”的說法，德里達很不認可。他表示，他不愿讓自己陷入“審美主義/海德格爾主義”這種二者必取其一的陷阱中去，寧愿相信還有其他的選擇；它們就是一向吸引他的那些選擇。至于其他的選擇是什么？德里達沒有明說，是哲學嗎？還是政治學、倫理學？德里達顯然不愿被任何一種學科或一種類型束縛。就這一點而言，德里達之所以對杰姆遜把他的思想意向歸結為“審美的”如此激憤，或許是因為對主流哲學界一直把他的學說看成是“文學批評”有關。特別是1992年的“劍橋事件”，那些正統哲學家們對德里達的指責之一就是認為他是以文學批評的方式顛覆了傳統的形而上學。^[22]審美主義其實也是具有德國浪漫派傳統的，海德格爾則把其推到高峰。顯然，德里達不愿意他的那些深奧學說，只是出于文學修辭而展開的聯想、想象、象征、隱喻之類的語詞游戲，他的思想應該是在整個思想史的背景中展開的探究，他要解決的問題決不是什么審美的解放或超越就可以完成的任務。他后期更為強烈地強調，解構是絕境中的思考，解構就是面向未來的責任。在這一意義上，德里達確實是努力在與尼采和海德格爾的對話中超越二者，他也不同意海德格爾把尼采解釋為審美主義，審美藝術就可替換形而上學而面向未來，這是德里達更為深刻、更有現實性和革命性的方面。

盡管德里達的聲稱如此，但是，我們依然要在哈貝馬斯提示的后現代路線圖中來突顯德里達的意義，不管他本人是否同意，因為這就是他的思想展開的巨大舞臺，他就是這個舞臺上的主角。我們需要進一步探討的問題在于，德里達的思想不只是構成后現代的一部分，重要的是要認識到，在尼采的道路上只有德里達的拓進才打開了后現代的未來面向；后現代從德里達那里獲得了新的思想起點。

哈貝馬斯闡述的尼采標志著現代性轉折的意義這一點，很可能是受到巴塔耶的影響。巴塔耶在其影響卓著的《尼采與哲學》一書的序言中寫道：“尼采第一次獨立于道德目標或獨立于服侍上帝的目的表達了一個極端的、無條件的人類渴望。”^[23]這種與基督教精神分享的意向和面向創造精神的渴望被哈貝馬斯更明確地定義為酒神狄奧尼索斯精神。巴塔耶認為，尼采不可能真正界定這個渴望，但這個渴望是他的動機，并且毫無保留地將其變成了自己的東西。同時巴塔耶還認為，尼采是一個失敗者，在他的時代，他是在蠻荒中呼喊的不為人理解的一個聲音。這個聲音在經歷過半個世紀后，得到海德格爾的關注；一百年后，在德里達那里得到了回應，并且在他所處的時代激蕩起巨大的回聲。

如果從德里達的文本來說，德里達與尼采的關系，既一目了然，又十分詭秘。前者是說德里達總是經常援引尼采，尼采是他從未直接解構的作家，他的數篇關于尼采的文章，也是讀解性質，這與他對其他文本的凌厲解構頗不相同。后者在于德里達的思想在多大程度上與尼采契合，或是依然存有差異，差異在何處，也還是一個疑問。盡管也有不少論述德里達與尼采關系的著作或文章，但此一問題也還未見清晰。

從早期的《文字學》、《哲學的邊緣》到晚期的《明信片》^[24]、《海德格爾與心靈問題》^[25]，還有夾雜其間的幾千頁已刊未刊的文章與講演稿，都是德里達精神專注、直接而系統地討論海德格爾的明證。而這種對海德格爾的解讀又無法脫開海德格爾與尼采之間的解讀因緣。關于尼采，德里達在1967年的《寫作與差異》和《論文字學》中多有論及，尼采也總是他不能明確給出答案時援引的依據。德里達專門論尼采的文章，準確地說只有三篇。1972年7月，德里達在斯利吉-拉-薩爾（Cerisy-la-Salle）舉行的以“當今尼采”為主題的學術研討會上，他做了《馬刺：尼采的風格》的報告。^[26]第二次是在1976年，紀念美國獨立宣言發表200周年，美國弗吉尼亞大學舉辦了一個有關尼采的研討班，德里達做了《尼采的聽聞傳或專有名詞的政治學》的講演。^[27]第三次是在1981年4月，巴黎歌德學院舉行了以“文本與解釋”為題的德法哲學家舉世矚目的對話，德里達以報告《簽名的闡釋（尼采/海德格爾）》（1981）回應伽達默爾的觀點。這篇報告最清晰地表達了德里達關于尼采的態度，以及他對海德格爾的尼采學說的看法。很顯然，這篇文章是一個很好的標本，可以看出德里達、尼采、海德格爾之間的三角債是如何拖欠的。這篇文章也最有效地解開了關于尼采之作為后現代的開啟，經過海德格爾的轉換而與德里達之承繼構成的緊張關系。

德里達這篇文章是在與伽達默爾的對話的會上做的講演，這次對話后來被描述為“一場不可能的對話”。80高齡的伽達默爾看上去努力想與德里達對話，而51歲的德里達卻論述起海德格爾對尼采的解讀，要說這場對話完全風馬牛不相及也不盡然，要說他們有實質性的交鋒那也不符合實際。不管伽達默爾懷著多么善良的愿望要與德里達對話，試圖把德里達拉入他的理解的同一性語境，德里達卻并不認同，環顧左右而言他。這使人想起這個海德格爾之后的兩個繼承者不只是相距甚遠，而且是不同時代的轉折和替換，這就使得這種對話帶著潮流更迭的歷史錯位。現在讀讀伽達默爾的那篇長篇的關于文本闡釋的論文，并沒有什么老氣橫秋的感覺，相反，依然可見伽達默爾的睿智與雍容大度。其實，這兩篇文章并沒有直接的交鋒，只是各自闡釋著自己的見解，伽達默爾倒是全面總結了自己的文本闡釋學思想，而德里達則是通過海德格爾對尼采的解讀，來表達他對海德格爾開創的尼采的事業的看法。在這樣的會上，這樣的時刻，德里達擺出要清理他與尼采、海德格爾之間的三角關系的姿態，看來這個關系確實是理解德里達思想的一個重要入口處。

德里達這篇文章的中心議題就是海德格爾所解讀的尼采“名不符實”。這個簽名尼采的語境，是被海德格爾歸結為西方形而上學統一性的語境，其目的在于把尼采的思想完成一個統一性和唯一性的聚集。海德格爾說，要把尼采看成是西方形而上學最后的一個哲學家，這樣的語境就已經是給定了尼采的名份，而在此名份下，簽上尼采之名的那些尼采的思想，還是尼采的真實思想嗎？比如說，要試圖把權力意志和永恒輪回的思想構成一個整體，這是尼采可能簽名的思想嗎？德里達追問說，如果人們在海德格爾的尼采讀物背后看到了西方形而上學的一般讀物的整個基礎，那么，問題就成為：這樣一種形而上學闡釋作為一個整體在何種意義上包括關于這種思想的統一性和唯一性的一種決斷？德里達指出，海德格爾的讀解給出了一種命題，那就是：“存在著一個尼采思想的統一體，盡管它不是一個古典意義上的體系，而且這個統一體同時還是它的唯一性，它的獨特性。海德格爾的明確論點是：每一處偉大的思想都只有一個思想。這種唯一性通過名字或者專名機關，通過弗里德里希·尼采的‘常態的’或者‘瘋狂的’生活，既沒有被建構起來，也沒有受到威脅，既沒有被聚集起來，也沒有得到引發。毋寧說，它是從西方形而上學的統一性中得到這種獨特的統一體的，而西方形而上學在這里聚集于自己的頂峰，一個或許也可以與一條褶皺線的簡單統一性相比較的頂峰。結果是：傳記、自傳，以及專名、各種專名、簽名的舞臺或力量等等——所有這一切都更多地包含著那種少數狀態或者非本質的場所，它們在形而上學歷史上總是已經占有的那個場所……”^[28]

在德里達看來，海德格爾對尼采的讀解帶有形而上學目的論的色彩，也就是說在形而上學的統一性的系統中來預設尼采的思想，那被海德格爾指認為尼采的簽名的讀物，被海德格爾讀解為尼采的思想，以尼采之名，把尼采的思想聚集在一起，形成一個統一的體系，其實是海德格爾闡釋的形而上學完整體系中的尼采。在這個體系中，尼采處于西方形而上學的頂峰或者終結，作為最后一個形而上學家，尼采的思想完成了海德格爾理解的西方形而上學的完整體系。海德格爾試圖把強力意志與永恒輪回構成一個整體，形成相互關聯的關系。存在者的整體乃是強力意志，存在者的整體又是永恒輪回。在海德格爾對尼采的闡釋中，存在者的整體始終是其闡釋的根本問題。德里達不無反諷地說，尼采作為最后一個形而上學家，頑固地解答這個存在者的整體問題。

在德里達看來，把尼采的思想搞成一個整體，為存在者的整體說話，這不符合尼采的思想原則，生與死的問題不是一個存在者的整體性問題。尼采在《強力意志》中說道：“盡管生命體與整體相比還是多么微不足道，但萬物已經被轉化為生命了，并且因此得以繼續……”^[29]在尼采的思想中，生與死要溢出整體性的邊界，它們也不構成任何對立，而且矛盾和對立也不再具有法則的地位，這就粉碎了海德格爾的整體性的原則。德里達要強調的正在于，尼采的思想并不是可以被簽名確定住和約束住，甚至所有的簽名對于尼采的文本的規定都是成問題的，海德格爾的闡釋只能暴露其自身試圖完成一個關于形而上學終結的闡釋的夢想，而這個夢想也表明海德格爾依然在這個范圍之內。

德里達借此來表明他和尼采、海德格爾之間的構成的關系。這個關系就在于，海德格爾依然在形而上學之內，很可能海德格爾本人是最后一個形而上學家，而尼采并不是形而上學家，也不是最后一個。這就把尼采理解為一個更具有未來的面向的思想家，而對尼采能真正加以理解和承繼的只有德里達了。因此，德里達也不是像“德法論爭”的策劃者所設想的那樣，與伽達默爾一道乃是海德格爾的傳人。德里達這篇文章既確認了尼采背離西方形而上學的歷史，并且也認定只有他才與尼采一道面向不可約束的未來。

作為海德格爾的傳人，伽達默爾被認為最深入闡發了海德格爾的闡釋學思想。他關于“文本闡釋”的觀念，可以說也是西方現代哲學的一項集大成。那篇《文本與闡釋》無疑最全面概括了他的思想。伽達默爾堅持認為，闡釋往往就是對文本的批判性恢復。文本純粹是中間產品，是理解事件中的一個階段，這個階段本身固然也包含著某種抽象，也就是包含著對這個階段的隔離和固定。這就是說，文本并非某個被給予的對象，而是某個理解事件實行中的一個階段。伽達默爾理解的文本必須是可讀的，這就與德里達的可寫性文本針鋒相對。文學文本顯然是最典型的文本，文學文本不可能自然消失，而是要求以規范的要求面對一切理解，擺在所有讓文本重新說話的理解面前。伽達默爾說道：“文學文本始終只在向它自身的回歸過程中才真正地在那里存在。但這意味著，文學文本是原始的和根本的意義上的文本，惟在向自身回歸過程才真正‘在那里’的話語，可以說是從自身出發實現文本的真正意義：它們說話。”^[30]

很顯然，伽達默爾的文本概念是有其基本規范的始源性的存在，闡釋盡管不可能完全復原或呈現這個文本，但闡釋只是一個事件，可以批判性或創造性地建構起文本，闡釋行為與文本之間是構成一種積極的肯定性的意義。因而文本是可確立的，可讀的。如果從這一意義上來看，德里達關于《簽名的闡釋（尼采/海德格爾）》的論文，就針對伽達默爾提出了完全不同的文本與闡釋的觀念。德里達的文本是可寫性的，簽名是一個不可能的事件，那被歸在尼采之名下的讀物（文本）是否真的就是尼采的思想，顯然是值得懷疑的，那是海德格爾的思想，那是海德格爾闡釋的形而上學家尼采，而尼采的思想是不可統一的，也沒有整體性。德里達在這里只是提出尼采這樣一個獨一無二的例子，是否所有的文本都是不可簽名，不可規范約束的？德里達沒有這樣明說。按其觀點，不只是面對尼采的文本，而同時要把尼采的那種不可統一的，非整體性的思想拓展到所有的領域，那是粉碎形而上學原則的沖動，是回到生命本身的一種欲望表達。那其實就是德里達早在1966年那篇具有宣言性質的論文《人文科學話語中的結構、符號與游戲》中所說的那種闡釋：不再轉向源頭，它肯定游戲并試圖超越人與人文主義，超越那個叫做人的存在，而這個存在在整個形而上學或存有神學的歷史中夢想著圓滿在場，夢想著令人安心的基礎，夢想著游戲的源頭和終極。德里達要追隨尼采的就在于那種偶然性和意外，那種對世界的游戲、生成的純真的快樂肯定，是對某種無誤、無真理、無源頭、向某種積極解釋提供自身的符號世界的肯定。“這種肯定也將自己交付給印跡的那種遺傳不確定性，即其播散（séminale）的歷險。”^[31]

在把文本看成可寫性的語言自我游戲無限開放的領域這一點上，德里達幾十年沒有變化，而這也是他從解構結構主義、現象學以及存在主義以來一直堅持不懈的觀點。因為文本本身不可規范，沒有界限，闡釋之自由也具有無限性，這就是延異和無限未來面向的闡釋。這就是后現代意義上的闡釋，因此德里達與伽達默爾的對話存在巨大的錯位，伽達默爾還是執著于現代性的闡釋，最終還是追求邏各斯中心主義在場的確實性，而德里達把一切交付給文本的可能性，那個闡釋的主體或被闡釋的主體業已死亡，只有文本生生不息給予其延異的蹤跡。

在我們為后現代歸結主要的文化特征時，幾乎全部可以在德里達那里找到哲學根據。但在時間關系上，德里達的解構思想率先提出了后來成為后現代理論和文化特征的那些要點。例如，反中心主義、拆除深度、去除目的論和終極性、強調差異（延異）和多元論、身份（性別）政治、強調他者的倫理、解構宗教性、無限的贈予等等，所有這些命題幾乎都是德里達在討論前賢思想時給予強調或堅定確認的主題。它們作為后現代的理論話語，闡釋了后現代時代的文化現象，同時也是后現代文化的一部分。德里達在對這些主題進行強調或闡述時，它總是從尼采那里獲得最初的根據，而與海德格爾的思想進行論辯。在這個意義上，德里達是在回到尼采的途中遭遇海德格爾。不能說德里達糾正了海德格爾，把海德格爾的現代性思想轉化為后現代思想，海德格爾本身的復雜性也不容許我們作這樣的判斷。更大的可能在于，德里達在與海德格爾的對話中，看清了海德格爾最初一步和最后一步的謬誤，海德格爾的不徹底。如果回到前面哈貝馬斯的觀點，那就是，海德格爾還是想在西方內部更新西方，還想回到西方思想的源頭（例如古希臘）去重建西方的思想與文化。但德里達還是選擇尼采，并且他真正理解了尼采——他不是西方最后一位形而上學家，而是另一個時代的開創者；或者如他在1968年“五月風暴”期間寫下的《人的終結》中所說的那樣，那個瘋人燒掉他的文本，大笑著轉身離去，不再返回他的住所。尼采呼喚對存在的積極遺忘；不會有海德格爾歸咎于他的形而上學的最后形式。^[32]德里達在把尼采從海德格爾的形而上學中拯救出來的同時，他也在慫恿自己離開海德格爾而走向更遠處。那個德里達的尼采也許一開始就是德里達自己，那是尼采的德里達，那就是后現代的開端了。

確實，沒有什么理由認為后現代思想就比現代思想更高級或更接近真理，我們要表達的始終是，也僅僅是當代思想變遷的脈絡，當代思想最深刻的轉折發生的那些關節點。當然，思想的力量不只是在于闡釋已經發生的歷史，而且更重要的在于預言歷史，盡管再也沒有什么比預言未來（哪怕是即將到來）的現實更為困難和冒險的事。同樣，預言未來或面向未來的思想注定是要招致最大的非議，甚至詛咒。當我們的時代變得越來越具有風險性時，對危險的預言仿佛是不祥的烏鴉嘴，它越是具有可能性，越是為人們所恐懼，也就越是招致人們的忌恨。不用說，德里達就是這樣的人。德里達當然不是預言家，不是當代思想的星相師。他的所作所為都顯得有些怪誕不經，他的思想言說始終引人入勝又令人困惑不安。直到今天，我們發現我們生活的現實和文化處境猶如他所言說，我們才理解他的言說如此確鑿無疑。這不是說他的預言應驗了，而是他早就在預演當代思想與文化的現實。他一直在以身作則并以身試法，直到他的言說成為當代普遍的現實時，他筆鋒一轉，告誡世人，我們要如何重視人間的正義，如何寬恕和如何贈予，如何以友愛面對他者之倫理，如何面向未來期待彌賽亞之降臨。在這一意義上，德里達既是后現代思想家，又是一個反后現代的思想家，在他的身上，如此深刻的后現代與反后現代相互制衡，它們之間雖然沒有德里達生厭的對稱關系，但只有在尼采式的超越西方歷史的意義上才能得到理解，既預言和預演這樣的時代到來，又探究穿越此一時間隧道的主題。如此理解德里達后期思想，仿佛德里達的思想中也存在著一個巨大的斷裂帶，或者至少也發生了深刻的轉折一般。這一點確實是我們下一步要認真探討的問題。