三 德里達的思想階段轉變，歷史性與肯定性問題

現在，德里達的研究者很少會不注意到德里達前后期思想的變化，即使思想內容變化不大，但其表達風格和主題的變化無疑是明顯的。前期的德里達更注重語言學層面的解構，他的研究對象主要是結構主義、現象學、索緒爾的語言學以及貫穿著海德格爾的存在本體論問題；后期則轉向更具有現實性干預的法律與正義、寬恕與友愛、死刑與國際司法、死亡與禮物、動物保護、宗教信仰、馬克思主義的當代化等等，其主題之豐富復雜，超越了各個學科。以至于出現了雖不明朗但也可自成格局的解構主義法學、解構主義倫理學、解構主義政治學、解構主義神學等等學科分支。確實，德里達思想轉向更具有現實性的一面，也更具有肯定性和建設性的面向，這使人們過去保留的解構主義的觀念也遇到挑戰，甚至后現代主義的基本命題也面臨重新改寫。因此，理解德里達（解構主義）思想中的那種肯定性內涵，那種更具建設性的品格無疑是更具積極意義的。

今天的研究者已經傾向于把德里達的思想劃分為更為具體的階段。胡繼華在《后現代語境中倫理文化的轉向》這部見解獨特的著作中，把德里達的思想歷程劃分為三個階段，并選出三部著作來標記這位歐洲文化浪子的運思方向。他認為，第一階段從20世紀50年代開始到《論文字學》發表。這是質疑西方邏各斯中心主義階段；第二階段從1968年到《喪鐘》（Glas，1974）發表，這是德里達關注“文學行動”，為文學批評注入激素的階段；第三階段開始于1989年，以《法律的力量：論權威的神秘基礎》為代表，轉向對當代民主政治、對正義及馬克思主義的關注。胡繼華的劃分無疑有其獨到之處，且有理有據，可以自成一說。^[33]但劃分為三個階段還是有些困難，在其劃分中，第二階段顯得相當勉強，且80年代上半期似乎處于空白，而且德里達關于寬恕等問題的論述也早于1989年。他在1987年，關于海德格爾的兩本書《精神：海德格爾與問題》（De l'esprit: Heidegger et la question）和《心靈，他者的發現》（Psyché, Inventions de l'autre）應該也是一個重要標記，并且1987年發生的德曼事件和海德格爾舊話重提，都對德里達有強大的沖擊。^[34]因此，我傾向于認為德里達存在著前后期的轉變，這兩個時期以1987年劃分為妥。前期的語言學解構，后期的倫理政治學面向，這樣兩個時期也較好把握和理解，它更加顧及德里達本人的思想和寫作文本所表征的意義。因為1989年的劃界似乎是以某個重大的政治事件來劃界，但這樣就忽略了德里達本人思想潛在的轉變。外部重大歷史事件及其變化當然會影響到思想家的變化，但如果以此來類推的話，世界上所有的思想家都在1989年發生變化，或者說當代思想在1989年發生了巨大的變化，所有的思想家都難逃這一變化所給定的歷史命運，那這樣的變化也沒有更為實質的個體性的學術意義。實際上，德里達本人并不認同他的思想存在轉折這種說法，在他看來，他自己的思想有著一以貫之的精神。

2001年9月，德里達到中國訪問講學，這個中國人文學界期待了近10年的訪問，雖然沒有引起預期的轟動，但也激起了不小的反應。在三聯《讀書》編輯部、在北京大學、在中國社會科學院的報告廳，都可以說聽者云集。沒有狂熱的場面，但有認真的聆聽。德里達此番中國之行，顯然是有備而來，他的話題扣緊了當前的全球化現實，無疑也在投石問路。不管是關于馬克思的遺產問題，還是關于大學人文學科志業的價值建構問題，都顯示了德里達考慮問題的深度和廣度。作為一個長期致力于解構西方啟蒙主義價值觀的思想家，他此番中國之行卻非常強調大學的人文精神建構，強調在全球化時代知識分子的功能作用，確實是出人意料，又發人深省。德里達已經年過古稀，白發如雪，卻依舊精神NFDA1爍，目光炯炯。在他深奧奇特的言說中，流宕著一種啟示錄式的靈氣，似乎也有一種焦灼不安的預言。他在三聯作的報告題為《大學的志業與無條件大學》，尤為強調大學志業所包含的人文和歷史內涵。作為一個現場的參與者，我明顯感到德里達關切的主題顯示出新的品質。而且在那段時期我也一直在思考如何理解德里達的思想轉向的問題，當時我針對他的報告提出幾個問題，請德里達解答。這場對話登載在《讀書》2001年第12期上，為反映出當時對話的相對完整性，我引述原文如下：

陳曉明：我的第一個問題是，您的解構理論原來是在純語言的層面上進行的，討論的是形而上學的根基問題。而今天您討論的是大學的志業和大學的未來，這是否表明您的解構思想的人文學的轉向？

第二個問題：假如這樣的轉向是存在的話，您也提出了人文學科領域里的新的系列的解構范疇，那么，這種新的解構范疇與法蘭克福學派、新馬克思主義關注的主題和批判方法，距離是否在縮短？

第三個問題：您的文章中不斷提到“歷史”這個詞，而且是作為主詞出現的。有趣的是，“歷史”原來一直是您解構的對象，是一個被動的、消極的概念。這是否說明：在您現在的解構理論中，會有肯定性的歷史出現？比如您談論的未來大學的問題，是否在建構某種歷史，這種“建構”，與您的解構是什么關系？在您的文章中，談到事件和意外時，出現“或許”這個詞，我覺得這是一個含義很豐富的詞，這個詞是一個歷史的措辭，還是您解構理論的一個新要點？

德里達：我理解您認為我的工作有一個轉向。如果是這樣，我會回顧一下我的工作，因為，我不會一生總重復相同的東西。這只是說明，我不認為我對于政治問題和機構問題的關注是最近的事情。我在我最初的研究中指出的并不首先是觀念的話語，而是對機制的關注，即我所謂的“邏輯中心主義”。我首先解構的不是語言、觀念，而是困難的機制。所以，不僅在60和70年代，我介入比如在法國的機構的活動，比如我參加“行動”組織的活動，我在大學教哲學，我還關注國外，我在捷克曾經被捕入獄，這些都不是最近的事。當然在后來有許多新的東西，但這些新東西并不在于從理論研究到政治介入的過渡。這是用另一種方式繼續我的在政治、機制和歷史領域里的同樣的研究和同樣的解構。

所以，最初，我和法蘭克福學派之間沒有太大的分歧。當然還是有一些不同。關于海德格爾和胡塞爾也有許多互相對立不同的故事。我從中國回去時，我要去法蘭克福見哈貝馬斯，說明我們并不是那么不可相容。我可以簡要地談一下我們之間的不同，有哪些相似，有哪些不同。但回答這個問題可能會時間很長，因為我與法蘭克福學派的關系和我與黑格爾、馬克思、海德格爾的關系是不一樣的。我對法蘭克福學派很有好感，但我與之大不相同。我不認為，我現在與法蘭克福學派的距離縮短了。

關于“歷史”，我想可能你們有一些誤解。因為從一開始，解構就不僅僅要求關注歷史，而且從歷史出發一部分一部分地對待一個事物。這樣的解構，就是歷史。只不過，在這個計劃的內部，歷史的概念不僅在歷史學家那里，也在哲學家那里起主導作用，意識形態、馬克思主義、啟蒙思想等的歷史都應該接受解構。我認為，以這種解構的方法，人們使歷史中性化。解構全然不是非歷史的，而是別樣地思考歷史。解構是一種認為歷史不可能沒有事件的方式，就是我所說的“事件到來”的思考方式。

關于“可能”（或許），我認為這個詞是不可少的。我在《友誼政治學》和關于大學的這篇文章中特別注重這個概念?！翱赡堋钡男螒B，總的來說，曾經受到哲學家的輕視和否定。比如黑格爾就認為“偶然”，“可能”，“事故”等范疇沒什么意思。但是，對我來說，“可能”這個概念，或者說“可能”的經驗就是“事件”的經驗。我在《友誼政治學》中提到尼采的一篇文章，他談到了“危險的可能”，涉及的是邊緣和少數。這是沒有計劃預見和先知的“可能來到”的經驗，換句話說，事件不應該是可預見的，也是不能計劃，沒有方向的。如果我能夠計劃、預見將要發生的事情，那就不會有“事件”。我剛才說到“行為句”，就是想說明這點?！靶袨榫洹本褪窃谔囟〞r間制造事件的語言行為，比如會議主席說“會議開始”?！靶袨榫洹敝圃臁笆录薄Ｎ艺J為，沒有事件就沒有歷史和未來，所以“可能”這個范疇是非常重要的，它制造不可預見的無理由的事件。^[35]

德里達在這里并不承認他有人文的和歷史的轉向，他認為他的解構一開始就不是限定在話語和語言的層面，而是對一種機制，困難的機制，例如邏各斯中心主義的解構，并且，他始終參與現實的實踐，也就是說，解構始終是現實的關懷。當然，德里達也微妙地提到，他“不會一生總重復相同的東西”。這說明變化或轉變還是不可避免地存在的。但他何以又不愿意承認他的解構思想在后期更傾向于歷史與人文呢？至少他加重了對歷史和人文的正面強調。這里面也可能有二重問題交叉在一起：其一，德里達早期的作品，如《胡塞爾現象學導言》、《寫作與差異》、《論文字學》、《邊緣》、《立場》、《播散》等等，無論如何都不能說沒有強調解構的語言學特色。當然，對歷史的解構本身就具有歷史性，這一點確實是所有對德里達早期作品闡釋的人都沒有加以強調的。但這種印象也在相當的程度上歸咎于德里達自己，在后結構主義的歷史語境中，歷史本身總是一個被質疑的對象，至少在那個時代是如此。對啟蒙主義的歷史觀進行挑戰，是整個七八十年代的風氣，德里達本人也默許了人們把他塑造成尼采式的反歷史的英雄?！敖鈽嬋徊皇欠菤v史的，而是別樣地思考歷史?！边@一點無疑沒有人會否認，但“別樣地思考”在德里達那里，歷史是以解構的形式被質疑的，這與他后來更加強調歷史作為一個“到來的事件”還是有明顯的差異。“解構歷史的歷史性”這一主題之被壓抑，說到底是歷史語境使然。德里達后期的著作確實明顯加重了對歷史和人文的關注，他過去沉潛在話語、語言和機制下面的那些內涵，浮出了歷史地表。

德里達本人不愿意接受人們認為他的思想發生了深刻轉變這種理解，因為他認為人們一直對他的思想存在誤解，現在接受的人多了，似乎過去的誤解是對的，現在不過是他浪子回頭，人們可以更好地接受而已。這當然不是德里達所要的肯定。他早期的解構中也始終存在著一種肯定性的東西，他只是揭示形而上學歷史的不可能性，他把解構置放在可能性與不可能性的邊界來思考，因此，解構并不是簡單的顛覆、拒絕和否定。這是德里達一以貫之的精神。我們所說的轉變，是德里達解構的主題、形式、方法和風格的變化，并不是說他前期就是否定式的立場，而后期傾向于對肯定性價值的尋求。對不可能性的解構與期待到來的歷史事件，這是他一貫的立場。

實際上，德里達也聲稱過自己的思想處于“演變”之中。1971年，他在接受豪德賓的采訪時就提到這一點。^[36]在某種意義上，思想的深入與拓展都可以稱為“演變”，從60年代后期，到1971年德里達的思想就發生某種“演變”，這是令人驚異的，這種“演變”必然只能理解為“階段性的細微差異”。但盡管如此，德里達思想確實不是一成不變的，確實存在某種可理解的內在演變史。但在整個70年代，德里達的思想偏向于語言和話語層面的解構，則是不難理解的事實，那是當時整個法國巴黎的思想風格。圍繞Tel Quel組成的“泰凱爾”小集團，是以語言學和符號論而影響卓著的。1968年的法國“五月風暴”的失敗，進一步促使這些結構主義知識分子進入語言學的層面。只要想一想，克里斯蒂娃在1969年出版符號學論集《符號論——對符號分析學的探究》，使她一躍成為引人注目的學者，就可以知道那時的語言學和符號學是如何占據了巴黎的思想中心。^[37]

德里達早期對歷史的解構確實容易給人以“拒絕歷史”的印象。德里達在接受豪德賓的采訪時，提到人們給他強加的“拒斥歷史”（rejection of history）的問題。很顯然，在那時，德里達解構歷史的效果毋庸諱言；而他對歷史的重新確認卻依然令人摸不著頭腦。德里達從那時起就力圖在解構歷史與賦予解構以一種“歷史性”之間找到平衡，但這種平衡幾乎從未達到過。德里達的解釋依然讓人找不到要領。當然，對德里達的誤解是多方面的，有時甚至達到自相矛盾的地步。德里達甚至抱怨說，他被那些批評當作被他所分析的，即作為觀念的、目的論的歷史的形而上學歷史概念的所有者。這種混淆有意曲解了德里達的思想。另一方面，德里達對歷史進行不留余地的質疑拆解，則是人們的普遍印象，這使解構主義成為后結構主義中拒絕歷史主題之最重要的理論前衛。在這次訪談中，德里達指出，從他發表的第一個文本起，他就力圖去除批評的系統化，即反對在對歷史的分析中將歷史規定為意義的歷史，反對在歷史的、邏各斯中心的、形而上學的、唯心主義的表象中的歷史，以及歷史在海德格爾的話語中所遺留的復雜記號。^[38]在人們的通常理解中，“歷史”一詞總是與一以貫之的“在場”相聯系的，人們總是難以想象歷史概念避開這一直線圖式的可能性。人們總是要追問，當歷史不再被看做是一種直線圖式，而是一個分層次的、有區別的、矛盾的實踐系列時，它既不是一種一元論的歷史，也非一種歷史循環的歷史，這種“歷史性”應該如何理解？德里達解釋說，歷史概念的形而上學特征不僅與直線性相聯，而且與全部內涵系統（目的論、末世學、意義增殖和內在化、某種類型的傳統性、某種連續性概念和真理概念等等）相關。他強調說：如果不使得整個系統活動起來，那么它不是一個偶然的屬性，通過局部的剝離就能使其消除掉。他指出：

這就說明了為什么盡管我對“形而上學的”歷史概念有著許多保留意見，但是我卻“經?！笔褂谩皻v史”一詞，以便指出它的力量并且產生出另一“歷史”概念或概念鏈的原因：實際上，所產生的另一“歷史”概念或概念鏈就是一種“里程碑的、分層次的、矛盾的”歷史：一種包含著“復述”新邏輯和“蹤跡”的歷史，因為我們很難想象沒有它，怎么會有歷史。^[39]

這段話被加上太多的引號以至于很難準確把握它的微妙意義和細微差別。但有幾點是可以領會到的：其一，德里達雖然解構形而上學的歷史，但他還是不得不經常借用“歷史”概念；其二，他的歷史概念當然與形而上學的歷史概念根本不同；其三，他的歷史概念與形而上學的歷史概念構成一種相互共生或寄生的關系，解構歷史，也就是進入到歷史的分層次的、矛盾系統中，在“復述”歷史的新邏輯中，描述出歷史的“蹤跡”；其四，也許，解構的歷史性就在“蹤跡”之中，在德里達看來，“蹤跡”顛覆了形而上學的歷史，并且“蹤跡”才是真正活的歷史。

也許這樣就清楚了：對于大多數不理解或不愿接受解構主義的人來說，“蹤跡”是對歷史的全面摧毀；而對于德里達來說，“蹤跡”就是活的歷史，就是解構歷史的“歷史性”，就是歷史的最小值的印跡。

這種歷史觀當然也不是德里達的首創，阿爾都塞在此之前就清理過黑格爾的歷史概念和一種表達的總體性概念。阿爾都塞試圖揭示出并不存在一種單一的歷史，一種廣義的歷史，而只存在記載它們的型式、律式和模式的各種不同的歷史，即相間隔的、有區分的歷史。德里達表示他一直同意阿爾都塞的這種觀點。只不過德里達走得更遠，阿爾都塞的歷史型式、律式和模式雖然都有間隔和區分，但依然有可以理解的清晰的結構，但德里達的蹤跡卻是漫無頭緒的譜系或圖譜，他的歷史概念只不過是個他者，它不能屈從于一種單一的、瞬間的變化，也不能在某個詞匯中占據醒目的名稱。必須首先“顛覆”傳統的歷史概念，但是同時又要標出“間隔”。

很顯然，這樣一種解構的“歷史性”依然難以把握，也從未被解構的闡釋明確把握過。20世紀末期，德里達的思想——不管是在延續、演變，還是轉向，都可以感覺到一種更為實在的歷史主題，一種“在實踐上”可以標示出的歷史品質。德里達本人的寫作史，關于德里達文本的闡釋歷史，以及歷史語境本身都在悄然發生變化，這就使我們有必要重新去闡釋德里達，闡釋解構的歷史。盡管德里達本人反對人們描述一個解構轉向的新現實，但重新考慮解構原來包含而又被歷史（和解構的解釋史）壓抑的歷史和人文主題，則是有必要的。

很顯然，德里達并沒有徹底丟棄歷史性的概念，正如他也沒有放棄解構的肯定性意義一樣。這就是說，在解構的差異性序列中，有一種東西留存下來，一種剩余的意義，一種額外的超級意義重新銘寫在差異之中。很顯然，解構的重新自我銘寫特性從來沒有被正確理解，這也可能就是德里達后來反復采取文學文本的手法書寫解構蹤跡的動機。德里達曾經說過，他曾向哥德曼（Goldmann）談起過“文字主體”的問題，哥德曼表示十分擔心主體以及它的消失。他指出：“重新思考主體性的結果問題是絕對必要的，因為它是由文本的結構產生的?！?a href="#new-notef40">^[40]這里的主體性問題當然不是形而上學意義上的主體，不是人的完整性意義上的主體，這是由文本（廣義的和狹義的）在差異性中產生的主體。這是在解構的結果層面上思考的主體性問題，說到底它是解構與傳統的歷史、主體在意義上可以通約的最小單位。這是最小值的主體，也是主體最小值的歷史性。

解構能夠留下的就是這個最小單位，但這可能是更準確地把握解構要義的關鍵支撐點。對解構即使作系統化的理解顯然也不能回到傳統形而上學的老路上去。為了使解構具有建設性而給解構重新提示一個本體論—神學的基礎，這是德里達最為痛恨的做法。德里達本人也始終處在這個“差異”（或延異）的絕境（aporia）中，他不能往前走一步，因為那就意味著解構將掉進無底的深淵。多少年來，他就站在密室般的無盡的盡頭，他看到了無盡的前方，他指出了從這個絕境衍生而來的歷史性，衍生而來的語言、書寫、話語、意義、價值和各種文化的象征物。他要找到切實的線索，我們的意義、知識和價值銘刻的過程。因此，解構不是把我們的意義、知識和價值扔到虛無的無底的深淵去，而是揭示出這樣的歷史在絕境中自我銘刻的過程。

去描述一個走向虛無或走向無底的游戲的解構主義的做法是輕易而投合了人們對解構主義的一知半解的想象，而要揭示那樣一個差異系統的自我銘刻的歷史性則要困難得多。對于德里達來說，他要強調他的思想的一貫性，他在語言符號層面對以邏各斯中心主義為表征的那些困難機制的解構，或者說在絕境中的解構，那也具有現實意義。在他看來，現實的機構、權力運作、等級秩序、價值判斷無不與此相關。這種解構也不是顛覆和拆毀一切存在事物，而是揭示出一種困難機制，不可能的形勢；它不是虛無，解構不是無底的游戲，而是有其面向肯定性的底線，這與他后來要確認的正義、寬恕、友愛等等命題一脈相承。對于我們來說，一方面認識到德里達解構實踐中所存在的這種一致性和連續性；另一方面，我們也依然要看到，德里達本人探討的主題在80年代中后期轉向更具有現實意義的倫理政治方向。而后者事實上也激起了人文學科更廣泛、更強烈而深入的反應，也表達了解構主義更為豐富和多樣的品格。