人生百年，轉(zhuǎn)眼一世，最重要的問題是什么？有人說吃飯的問題或維持生命的問題最大，有人說靈魂歸宿或選對信仰最重要；但還有比這些更要害的問題，即這種人生、這個(gè)世界究竟有沒有一個(gè)收斂的意義極，或者說是一個(gè)意義的終極源頭的問題。如果沒有這個(gè)收斂極，那么人生、動物和植物的生命，甚至巖石、地球和宇宙，就只是偶然的暫時(shí)的存在，“光陰者，百代之過客，而浮生若夢。”（李白《春夜宴桃李園序》）早死晚死、好活歹活，就只是前后相隨和上下無常的過眼煙云，最后一切都拉平拉散。但是，如果有這么一個(gè)極，那么這一切就都不是散漫碰巧和勢必泯滅無痕的了，而是有著根本的意義負(fù)荷的，或者說是總有蹤跡可言的。那樣的話，我們的虛無感、抑郁感和恐懼感，就可能被一種全新的意義大潮蕩滌，而生命和萬物，就都是在實(shí)現(xiàn)這意蘊(yùn)的道路上，它們的生存就成為一本精彩小說中的章節(jié)和文字，而我們經(jīng)受的一切痛苦、成敗，甚至死亡，就都有某種講頭可言了。

但更關(guān)鍵的是，這種“講頭”不能被講得條分縷析、言之鑿鑿，也就是說，這個(gè)意義極不能被定格為某種固定的形式，不是那種意義上的“最高極”。它既不是柏拉圖設(shè)立的“理念”或“原型”，也不是西方宗教講的最終目的地，比如最后審判一類的末世論。說它是意義極，就意味著它總有意義的全新涌流，絕不會出現(xiàn)“坐在上帝的右手”或“進(jìn)入共產(chǎn)主義”后的不知所措、無所事事。所以，有了它，吃飯就不是終極問題了，它或者已經(jīng)被解決，或者不解決也有交待了；靈魂歸宿或信仰什么也不是問題了，因?yàn)殪`魂和信仰的根源已在其中。

這本《長青哲學(xué)》就代表了要去揭示這么一個(gè)意義發(fā)生極的卓越努力。它引用了相當(dāng)豐富的資料，加以詮釋、疏通和延伸，形成對這個(gè)要害問題的多層次、多角度但又具有收斂方向的回答和展示。我雖然也對與此問題密切相關(guān)的“神秘體驗(yàn)論”（一般寫作“神秘主義”）有興趣，并自多年前就做過一點(diǎn)研究，還翻譯過此書中數(shù)次提及的“呂斯布魯克”的主要著作，但這次讀到王子寧、張卜天的中譯本，還是受到不少啟發(fā)，也被引發(fā)出一些感想，以下就嘗試著說出它們。卜天的譯文，一直是準(zhǔn)確、流暢和富于蘊(yùn)含的，即簡潔中隱藏著他的開闊視野和豐富學(xué)識。眼下我看到的這個(gè)譯本，保持了他的可貴風(fēng)格，在表述的生動方面或許還更上了一個(gè)臺階。

一

我非常欣賞此書的這樣一些特點(diǎn)或成就，即，首先，它明曉、出色地回答了那個(gè)要害問題，憑借眾多有靈性者們的精彩話語和相關(guān)闡釋，表明這個(gè)世界是有意義來源和歸宿的，不管你稱它作什么。不僅有這個(gè)源頭，它還被表明是完全收斂的，常常被說成是原本的“一”。其次，更重要的是，這“一”既不可能被人類的概念化思維把握，也不可能被命題化語言加以肯定性地直接表述。它既不是承載屬性的實(shí)體，也不是被謂語述及的主詞，而是不可被在任何意義上觀念化、定義化和對象化的源頭。“梵是‘讓語詞卻步’的一。”（〔印〕商羯羅；見此書第二章，下同）“神是根本無法把握的。”（圣十字約翰）“故恒無，欲以觀其妙。”（《老子》1章）這種見地與不少宗教和意識形態(tài)的主流表達(dá)是不同的，具有根底處的解構(gòu)力。再次，雖然不可憑借命題來道出，但這意義極卻可以通過各種非概念、非對象化的方式來得到顯示，包括語言的隱喻顯示。“唯生命諸氣息為真實(shí)，梵則其真實(shí)也。”（《大森林奧義書》）“神的真理的奧秘單純、絕對而永恒，隱藏于密顯寂靜的絢爛黑暗之中。”（亞略巴古的狄奧尼修斯）“腐朽復(fù)化為神奇。”（莊子）而且，這種顯示要有機(jī)緣，當(dāng)人處于瀕死的危機(jī)情境中，例如一架“生還無望”的B-17戰(zhàn)斗機(jī)的機(jī)組成員們處境（本書第三章），那么朝向這意義極的心靈開啟就可能發(fā)生。又再次，通向此意極的意識狀態(tài)必是“去我”后的單純，比如老子所謂“素樸”，而要達(dá)到這種原真的單純，最可行的方式是“愛與謙卑”（本書第五章及以下）。而且，此書還說及靈修的各種方式，如祈禱、靜默、唸誦圣名等；又對靈修中可能產(chǎn)生的某些弊病做出診斷，提出對治之策。如果人們在素樸上強(qiáng)加入名相、機(jī)心、功利、情緒，并執(zhí)著之，則有拜偶像和強(qiáng)迫癥一類的弊病。其小者由修行者自己面對，其大者如宗教戰(zhàn)爭、無良商業(yè)和科技崇拜，則要由眾生來承擔(dān)。

再再次，此書作者突破了西方中心論，盡量展示他所得知的所有長青哲學(xué)或神秘體驗(yàn)傳統(tǒng)，雖然還是以中、西、印三大統(tǒng)緒為主，但已經(jīng)形成了跨文化、跨宗教、跨語境的交叉比對視野。在它之中，我們對老莊、印度教、佛教和西方宗教的理解，都生出新鮮感。比如對老莊書中反復(fù)描述的得道者的素樸心靈狀態(tài)和處世風(fēng)格，像“愚”、“悶”、“虛”、“神凝”、“支離”、“朝徹”、“處順”、“渾沌”、“逍遙”等，在這新視野中，特別是與西方神秘體驗(yàn)者的“單純”境界的對比中，就得到了富于開啟力的再領(lǐng)會。作者甚至看到了“西方的公共道德水平一直低于東方”（第三章），因?yàn)榍罢邔⑸裥约右悦嗷瘜?dǎo)致的宗教暴力明顯地大大多于東方。作者似乎給予了大乘佛教以最高評價(jià)，因?yàn)樗茏顝氐椎亍盁o我”，并在菩薩的慈悲之愛和去相悟禪中避開各種修行陷阱，達(dá)到意源。最后，此書包含不少對當(dāng)代讀者而言可加以直觀感受的觸點(diǎn)，因?yàn)樗摹罢軐W(xué)”與宗教、道德、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、社會組織、科學(xué)技術(shù)、語言文學(xué)等掛鉤，形成一個(gè)以終極的愛意之源為根基的全方位的評價(jià)網(wǎng)絡(luò)，批評各種“無愛”的表現(xiàn)，很有助于人們從長青哲理的深度來理解人類的過去、現(xiàn)狀與未來。

二

像所有這類著作一樣，此書也面對兩個(gè)根本性的挑戰(zhàn)，即“憑借特殊文化的話語構(gòu)架來表達(dá)那超文化的‘一’”和“去說出那不可直說者”的挑戰(zhàn)。我并不認(rèn)為它們是不可應(yīng)對的，以至于必形成“言說長青哲學(xué)的悖論”。關(guān)鍵是找到合適的言說方式。離不開特殊的話語和思維范式，那就要有范式間的騰挪智慧和技巧，為“他者”話語留下可能空間；不可“直說”或命題化地刻畫，那就“曲說”、“隱說”。此書作者在這兩方面都做出了努力，上面已經(jīng)涉及，但似乎還未臻化境，有時(shí)還是過直過硬，在一些觀點(diǎn)上好像還可商榷。當(dāng)然，我這里也只能從我的視角乃至偏見出發(fā)來做些反應(yīng)，以圖激起思想和感悟的浪花。

第一，此書的主導(dǎo)觀點(diǎn)中有一種“反時(shí)論”，即認(rèn)為終極之“一”或“神圣實(shí)在”是超時(shí)間、無時(shí)間、甚至反時(shí)間的。“道從永恒進(jìn)入時(shí)間只有一個(gè)目的，那就是以人形幫助人類走出時(shí)間進(jìn)入永恒。”（第三章）“神并非時(shí)間中的事物，時(shí)間性的語詞甚至連事物都無法準(zhǔn)確表達(dá)，就更不足以表達(dá)完全不同層次之物的內(nèi)在本性和我們對它的合一體驗(yàn)了。”（第七章）與之連帶的，是對“歷史”和“語言”的貶低，盡管作者也一再訴諸它們。作者的看法似乎是：時(shí)間、歷史和語言等，在最好的情況下也只是我們進(jìn)入永恒神性或開悟的跳板，用過后就須拋棄。而且，如果有的人神姿天縱，那就最好跳過這些臺階而直入原一。

我覺得這種表達(dá)有問題。它沒有說清“時(shí)間”的具體含義，似乎是指那只有“多”而無內(nèi)在之“一”的日常時(shí)間、物理時(shí)間，但有的地方又不盡然。關(guān)鍵是，作者看不到還有另類的時(shí)間，即那種與意義的發(fā)生和保持內(nèi)在相關(guān)的“內(nèi)時(shí)間意識流”、“原（緣）時(shí)間”。西方當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)一個(gè)重大成就，就是發(fā)現(xiàn)了這種更深層、更根本的構(gòu)意時(shí)間，而東方特別是古代中國對于“時(shí)”有著相應(yīng)的甚至是更深活的看法。所以此書也畢竟引用了這樣的話：“時(shí)間與永恒不二，輪回與涅槃一如，大乘佛教特別是禪宗文獻(xiàn)對此有著絕佳記述。”（第四章）但它只限于展開這種“反反時(shí)論”在中日山水畫上的表現(xiàn)，沒有意識到它已經(jīng)形成對全書論述主構(gòu)架的挑戰(zhàn)。看來，作者還是深受柏拉圖建立的唯理論和基督教神學(xué)的話語、思維習(xí)慣的束縛，在這一關(guān)鍵點(diǎn)上沒能松動開來。

第二，此書講“神之奧秘的星盤是愛”（魯米；第五章），只有在愛神和愛他人中，才能去除對自我及其功利、理智的執(zhí)著；這是西方神秘體驗(yàn)的精髓，值得東方人吸收。但是，此書又比較硬性地區(qū)分“世俗之愛”和“神圣之愛”，認(rèn)為前者在愛神時(shí)也只是情感化、感性化的，其價(jià)值從質(zhì)上就不如后者，屬于一種“較低秩序的愛”（第三章）。而神圣之愛歸根到底要去情感化，被認(rèn)作是一種“意愿”和“覺知”。“圣愛的第二個(gè)明顯標(biāo)志是，與較低形式的愛不同，它并非一種情感。它起初是一種意愿行為，最終則以純粹的靈性覺知和對其對象本質(zhì)的合一愛-知（unitive love-knowledge）而臻于圓滿。”（第五章）這樣就將愛的神秘體驗(yàn)的靈魂——原愛——空殼化了，但這種體驗(yàn)的要害卻恰恰是愛不能再區(qū)別為等級，而只可追究它的純粹與否，因?yàn)閻郾旧硪呀?jīng)是終極，不會接受某個(gè)更高標(biāo)準(zhǔn)的判別和區(qū)分。“愛本身萬無一失，絕沒有錯(cuò)，一切錯(cuò)誤都是對愛的期求。”（威廉·勞）“真理離開了愛就不是神，而是神的形象和偶像。”（帕斯卡）所以，將愛加以意愿化或覺知化，就等于放棄了愛的神秘體驗(yàn)論的獨(dú)有優(yōu)勢，不自覺地賦予它某種硬性形式，使它與西方宗教的主流等同了。

愛當(dāng)然是一種情感，沒有情感的、意愿化的和覺知化了的愛就不成其為真愛了。“愛本身”也還是情感，而用意愿驅(qū)動、用覺知引領(lǐng)的對神之愛，其中無火焰，無酒味，不再是那“在理智止步之處，愛情還要前行”（呂斯布魯克《精神的婚戀》）的自動自發(fā)之愛，“燃燒的愛”（同上），也就沒有了神秘體驗(yàn)所需要的深層開啟力。慈悲如無悲憫之情，也就只是理知，不可謂真慈悲。但原愛可以是脫開對象執(zhí)著的。你所愛的對象不愛你，拋棄了你，你仍然可以愛她。只要愛得真摯、單純，哪怕只是像索羅、莊子那樣愛自然，這愛中也可以有神秘體驗(yàn)，也可以達(dá)到神圣實(shí)在。

孔子講“仁”即“愛人”（《論語·顏淵》），不過這愛要從愛子女、愛父母和夫婦之愛起頭，不然你不知什么是真愛。程朱理學(xué)非要將“仁”脫情感化為“愛之理”，就已經(jīng)違背了孔孟道統(tǒng)。難道親情之愛、愛情之愛只是“世俗之愛”嗎？非也。它完全可以是非對象化的，如大舜對劣待自己的父母之愛，如孝子孝女對已故先人的敬愛，也可以在“藝”中擴(kuò)大、提升，達(dá)到對鄰人、鄉(xiāng)里、國家和天下之愛，甚至是朝向天地、神靈和終極意源之愛。只要“至誠”，世俗之愛、親子之愛就可以升華為神圣之愛和終極之愛。《長青哲學(xué)》在這一點(diǎn)上是徘徊不定的，有時(shí)是分裂的。

第三，此書對于“二”或它代表的“多”，有一種強(qiáng)烈的排斥，實(shí)際上這正是造成它以上這些傾向的哲理原因。“在萬物中只看一，引你入迷途的是二。”（迦比爾）“在印歐語系中，表示‘二’這個(gè)意思的詞根含有‘壞’的言外之意。”（第一章）這種“唯一不二”的思維方式從畢達(dá)哥拉斯開始，經(jīng)過巴門尼德、芝諾，到柏拉圖已蔚成大觀，而在猶太-基督教這樣的唯一神崇拜的宗教中，它當(dāng)然也是根深蒂固的。問題在于，如果沒有“二”或“多”，講“一”又有什么意義？所以，東方人比如道家也強(qiáng)調(diào)一，“天得一以清，……萬物得一以生，”（《老子》39章）但這“一”或“太極”不礙陰陽之二，不礙“貴以賤為本，高以下為基”（同上）。也就是說，“一”代表的終極實(shí)在、意義源頭本身就需要“二”代表的現(xiàn)象之多。“一陰一陽之謂道。……陰陽不測之謂神。”（《周易·系辭上》）“神”之一就是從陰陽之“二”來的。

關(guān)鍵是西方主流理解的“二”是雜多之二、并列之二或多余之二，不是中國古人理解的對立互補(bǔ)之二、產(chǎn)生意義的差異之二（可聯(lián)系到德里達(dá)講的“趨別”或“延異”來理解）或“負(fù)陰抱陽”之二；所以他們看不到這種有內(nèi)糾纏之二中可以有一，而且是比孤立之一更原本的一，而原一或意極本身也離不開這種二，或最簡易的發(fā)生機(jī)制。假若他們看到了這一點(diǎn)，那么時(shí)間、歷史、語言、感情、藝術(shù)、自然等等，就都可以是那原本意極的生成和維持的結(jié)構(gòu)，“一即一切，一切即一”才得到了真切的體現(xiàn)。

盡管有這些問題，畢竟瑕不掩瑜，這本書乃至它展現(xiàn)的這個(gè)終極追求，對于任何不甘心馬虎湊合一生的人和團(tuán)體，都是很有意義乃至是至關(guān)重要的。在我看來，儒家特別應(yīng)該關(guān)注神秘體驗(yàn)所顯露的意義源頭，因?yàn)槿寮业膶W(xué)說植根于親親之愛，而孔子就已經(jīng)明白地表露出，這種愛可以在“六藝”中達(dá)到“仁者愛人”的超越德識，進(jìn)入音樂詩歌那“盡美盡善”的、讓人“三月不知肉味”的出神靈境。沒有終極意義之源這顆存在王冠上最璀璨的鉆石，儒家所有的倫理道德和政治安排就還“失神”；何況，在所有東方的大學(xué)派和大宗教中，儒家或儒教幾乎是唯一建立在“愛”之上的。而且，這從親愛發(fā)端的至誠之愛是那么自發(fā)充沛，讓它在藝境里上升到至真至善至美，是完全可能的。一旦有了這種自覺和努力，則儒家的未來當(dāng)會更加光明，不止是憑運(yùn)氣、憑時(shí)勢得到的一時(shí)光澤，而是出自那讓人忘卻其他一切的單純感動，在最深心靈中閃現(xiàn)出來的意義極光。

張祥龍

二〇一七年五月十二日