第四講

（1958年11月3日）

洪濤　譯

柏拉圖和色諾芬對蘇格拉底的描述，能被理解為回應(yīng)阿里斯托芬（Aristophanes）對蘇格拉底的描述。阿里斯托芬的描述并不是一場插科打諢；它觸及事物的根源——并不是不顧而恰恰就因為它是喜劇這一事實。《云》若與阿里斯托芬的其他戲劇尤其《鳥》和《地母節(jié)婦女》一起研讀，乃是一份有關(guān)哲學與詩竟爭至上性以及詩獲得至上性的事例最偉大的文獻。阿里斯托芬的喜劇基于自然與習俗（convention）的基本區(qū)分，因此它基于哲學。哲學或?qū)ψ匀坏闹R，或者照古希臘意義上的“自然學”（ physiology）——如蘇格拉底所表現(xiàn)出來的——是修辭學的盟友。它承認兩種原則，對應(yīng)于自然知識與修辭學之間的差異。這兩種原則就是以太（Aether）和云（Clouds）。盡管有這種結(jié)盟，哲學——對天上地下事物的探究——卻是極端非政治的。它只是超越了政治。哲學遺忘了人，或不如說人類生活，而人類生活卻是哲學的基礎(chǔ)。于是哲學便不理解自身。哲學缺乏自我認識，因而它缺乏實踐智慧。因為哲學不關(guān)注人類生活，故它是無愛欲（unerotic）和非詩藝（amusic）的。因而，哲學必須被整合進一個由詩統(tǒng)轄的全體之中。詩既是智慧的基礎(chǔ)，又是智慧的拱頂石，在這智慧之中，哲學找到其位置或者說通過這智慧，哲學得到保護同時也得到完善。

色諾芬、尤其柏拉圖的論題所主張的，恰好與之相反。哲學——的確不是阿里斯托芬筆下蘇格拉底的“自然學”，而是某種靈魂學，我們可以說柏拉圖的靈魂學——既是智慧的基礎(chǔ)又是智慧的拱頂石，在這智慧之中，詩找到其位置，或者說通過這智慧，詩變成善的。蘇格拉底卓然是政治的。他是那有自我認識的哲人，因而具有實踐智慧。他是par excellence（超卓的、真正的）愛欲者。這就是色諾芬和柏拉圖對阿里斯托芬的總體回應(yīng)。但它也留下一個問題；蘇格拉底是否像最偉大的詩人們那樣有詩藝。也許，只有柏拉圖在詩與哲學的競爭中支持哲學——通過一切藝術(shù)作品中最偉大的柏拉圖對話作品。

我將先談色諾芬。色諾芬的偉大主題也許可以這樣來表述：蘇格拉底是公民、政治家、首領(lǐng)。從沒有任何哲人，不，從沒有任何政治家像蘇格拉底這樣具有政治性。然而，蘇格拉底只是色諾芬思想中的一極。另一極是居魯士——不管波斯帝國的締造者還是小居魯士（色諾芬曾與他一同攀越小亞細亞）。蘇格拉底與居魯士的差異表明，雖然蘇格拉底深具政治性，他也還具有其他特性。上一次我提到過我心目中色諾芬的獨特寫作方式。若不嫌草率，我們暫時可以將色諾芬的方式比作奧斯?。↗ane Austin）的：不說悲慘可怖之事，無論如何也要記得美好的事情（在色諾芬關(guān)于遠征的描寫中不是十分貼切），而不是壞事情。色諾芬明確說過，說好事情比說壞事情更可取?？墒?，這里的好是個含混的詞。好可以指真正的好，也可以指人們通常認為的好。尤其在為蘇格拉底辯護時，色諾芬就非?？释故荆凑胀ǔ：玫母拍睿K格拉底是好的；而這也許并非蘇格拉底最深的層面，我們將看到這一點。

色諾芬筆下對蘇格拉底的描述包含四個部分，《回憶錄》、《齊家》、《會飲》、和《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates）。至于這些書中篇幅最大的《回憶錄》，則又包含兩大部分，第一部分較短，其中色諾芬駁斥了對蘇格拉底的指控；第二部分要長得多，其中色諾芬表明，蘇格拉底使與他結(jié)交的每一個人大大受益。與柏拉圖在他的《蘇格拉底的申辯》（24b-c）中一樣，色諾芬明顯沒有逐字引用對蘇格拉底的指控（《回憶錄》1. 1. 1）。指控的大意是，“蘇格拉底的不法之舉在于不認城邦所認的神，且引入新神。他的不法之舉還在于敗壞青年”（第歐根尼·拉爾修2.40）。通過駁斥這指控，色諾芬表明，蘇格拉底沒有行過那些被指控的不法之舉，也沒有行過任何其他的不法之舉。他證明蘇格拉底在法律正義的意義上行為正當。在《回憶錄》的大部分篇幅中，色諾芬證明蘇格拉底使與他結(jié)交的每一個人大大受益。照色諾芬的說法，使其同伴受益等于是正義的，雖然也許并不等同于法律上的正義。因此，《回憶錄》全書的目的就是要證明蘇格拉底的正義，既是法律上的，也是超法律的。

我們可以期待其他三篇有關(guān)蘇格拉底的著作只是記述蘇格拉底：沒有特別考慮他的正義，只是記述他的活動。照色諾芬的說法，人的活動由其言談、行事、思想或深慮來構(gòu)成。對應(yīng)于這三部分，色諾芬區(qū)分了他的三篇記述蘇格拉底的小作品，從這些作品的開篇就能看到。《齊家》記述蘇格拉底的言談，《會飲》記述他的行事、《蘇格拉底的申辯》則記述他的靜默深慮。在這里有兩點必須說明。首先，《會飲》不光記述蘇格拉底的行事，也包括其他許多賢人。而且，它所記述的不是嚴肅認真的行為，而是嬉鬧的行為。于是，我們盡可以看看，色諾芬在別處對其他許多賢人嚴肅認真時行為的描述。我傾向于相信，這描述出現(xiàn)在他的希臘史《希臘志》中。與此相應(yīng)，他敘述了僭主們——他們出現(xiàn)在希臘歷史中——且只敘述了僭主們，以此作為附錄：也就是說，不是正式屬于作品的部分（當然，因為僭主是賢人的對立面）。其次，一方面是《回憶錄》，另一方面是其他三篇有關(guān)蘇格拉底的作品，它們的作用根本不同?！痘貞涗洝反_立蘇格拉底的正義，其他三篇作品只是記述蘇格拉底。還有，最后也是最短的一篇《蘇格拉底的申辯》，很大程度上是重復(fù)《回憶錄》的最后一章。有一些編輯者試圖通過照《回憶錄》最后一章去修訂《蘇格拉底的申辯》來克服許多小分歧，這是危險的做法。因為它基于完全無視兩部作品的不同目的，根據(jù)目的的不同，需要適當?shù)奈捏w差異（且不說別的）這一可能性。要說明這一點，我們可以舉出以下事實：《希臘志》的某些部分被色諾芬用于其《阿格西勞王》（Agesilaus），文體上則有許多小變化。看待《阿格西勞王》與《希臘志》相應(yīng)部分的差異，必須考慮如下事實：《希臘志》是一部歷史，而《阿格西勞王》則是篇頌詞。正如每個大學生都知道，或應(yīng)該知道，歷史著作所要求的文體不同于頌詞所要求的文體。在這一事例中，編輯者們也修改了《阿格西勞王》的文本，因為這么簡單的道理他們卻不知道。

再說一遍，《回憶錄》的主題是蘇格拉底的正義，而其第一部分記述的是蘇格拉底法律上的正義。原告指控蘇格拉底敗壞青年。為說明這一有些含混的指控，在各種事物當中，他提出蘇格拉底引誘自己的同伴們輕視現(xiàn)存法律，對他們說，用抽簽的方式?jīng)Q定城邦的官員（magistrates）是愚蠢的。沒有人會用抽簽的方式來挑選一個船老大、一個營造師或一個吹笛手，這些人對城邦所能造成的損害顯然比不上統(tǒng)治者所能帶來的危害。原告說，通過這些言論，蘇格拉底引誘自己的同伴們蔑視現(xiàn)存政體，即民主制，從而使他們變成好用暴力的人。色諾芬稍稍偏離題旨，說像蘇格拉底這樣的人注定反對使用暴力，但他甚至根本沒有想過要駁斥這一指控：蘇格拉底使自己的同伴們蔑視現(xiàn)存政體，以及與之相伴隨的現(xiàn)存法律。他沒有駁斥這一指控，因為他不能駁斥它。蘇格拉底是雅典民主制直言不諱的批評者。如果法律上的正義包含對現(xiàn)存政治秩序的完全忠誠，則蘇格拉底法律上的正義在最為重要的一點上確有欠缺。于是，他不是個實質(zhì)上的正義者（unqualifiedly just）。

原告還提到蘇格拉底與當時兩位最突出的政治犯的關(guān)系，他們是僭主克里提蒂亞（Critias the tyrant）和阿爾喀比亞德（Alcibiades）。色諾芬指出，蘇格拉底不能為這兩個人離開蘇格拉底以后的事負任何責任，他們之所以離開，正是因為蘇格拉底不贊同他們?yōu)槿颂幨碌姆绞?。為了特別說明阿爾喀比亞德的惡劣（wickedness），色諾芬提到了許多事情，其中就有阿爾喀比亞德與他的監(jiān)護人伯里克利的對話。阿爾喀比亞德問伯里克利，什么是法律？伯里克利恰當?shù)囟x法律，使之適合民主制法律本身：法律是群眾集會所制定的法令，有關(guān)該做什么不該做什么。阿爾喀比亞德進而迫使伯里克利承認，寡頭制中少數(shù)統(tǒng)治者或者僭主制中僭主所制定的法令也同樣是法律，另一方面，由統(tǒng)治者強加給被統(tǒng)治者的法律——因而，在此特指民主制下僅由多數(shù)人強加給少數(shù)人的法律——乃是暴力活動而非法律。法律的合法性不在于它源于民主制，而應(yīng)歸于其善（goodness）。源于民主制并不比源于僭主制好。色諾芬筆下的蘇格拉底從沒有提出過這樣嚴肅而又危險的問題：什么是法律？這一問題僅由色諾芬筆下年輕魯莽的阿爾喀比亞德提出來。然而，以典型蘇格拉底風格提出這一問題的年輕魯莽的阿爾喀比亞德還沒有離開蘇格拉底，提出這一蘇格拉底式問題時，他還是個蘇格拉底的同伴。原告還指控蘇格拉底經(jīng)常引用《伊利亞特》（lIiad）中的詩句，詩中描述奧德修斯對杰出人士說話用一種語言，對尋常百姓說話則用另一種語言。色諾芬甚至根本沒想駁斥這一指控。

對蘇格拉底的指控中開初也是最重要的部分涉及所謂他的不虔誠（ impiety）。色諾芬心里清楚，不虔敬的指控重于不正義，或敗壞青年的指控。只有“一些雅典人”相信蘇格拉底敗壞青年，而“全體雅典人”都相信蘇格拉底對諸神的態(tài)度不太虔敬。然而，色諾芬用在證明蘇格拉底沒有敗壞青年的篇幅比用于證明蘇格拉底虔誠的篇幅多出三倍。色諾芬指出，蘇格拉底經(jīng)常獻祭，并且他依賴占卜，尤其依賴其“有神力的事物”。為避免人們懷疑蘇格拉底私下里行事與公開場合不同，他又說，蘇格拉底總是在公開場合，在能遇上最多人的地方?？墒?，一個人盡管沒有任何隱私，也還是會有私人的想法。于是，色諾芬又說，蘇格拉底總是在公開場合不停地在談話，但從沒有任何人聽到他說過不虔誠的話。然而，緊接著他又承認，蘇格拉底的思想并不必然通過他在市場上的話而為人所知。有一個、且僅有一個廣為人知的事實，與色諾芬證明蘇格拉底的虔誠相符合。那就是在阿吉紐西（Arginusae）戰(zhàn)役后審判將軍時蘇格拉底的表現(xiàn)，當時，只有蘇格拉底一個人堅持他為之發(fā)過誓的責任，不作違法表決。顯然，就算這一行動證明了蘇格拉底的正義，也不必然證明蘇格拉底在真誠相信雅典城邦所崇拜的諸神存在意義上的虔誠。

在色諾芬駁斥對蘇格拉底的指控的末尾，我們終于明白，蘇格拉底在法律上的正義和在法律上的虔誠是得不到證明的，或者說，蘇格拉底不是個實質(zhì)上的正義者。這一點與蘇格拉底擁有超法律的正義這一事實是相容的，這一事實就在于他使與之結(jié)交的人受益。蘇格拉底在最高的程度上使與之結(jié)交的人受益，引導(dǎo)他們走向卓越或德性，也就是說，走向所涉及的個人能夠獲得的某一種類或程度的德性。因為在這方面，人與人之間的差異于蘇格拉底而言是極為重要的——正如他經(jīng)常引用的荷馬的詩句，詩中描述奧德修斯用完全不同的方式對待完全不同類型的人?！痘貞涗洝分写蟛糠制囊鈭D就是要說明，蘇格拉底如何使人受益。《回憶錄》的第四卷，我們可以說是該作中唯一的一部分表現(xiàn)蘇格拉底更是個教師，而非指導(dǎo)者或告誡者。第四卷開篇就說，蘇格拉底不僅在嚴肅認真的時候幫助與他交往的人，在輕松談笑的時候也同樣如此，而且，他并不以同樣的方式對待所有的人。他自然地為那些具有良好自然（天性）的人所吸引，也就是說，那些最有天賦的人，他們通過其學習的速度、通過其記憶力、通過其對所有值得學習的主題的欲望，而展現(xiàn)其自身。并非所有的人都具有良好的天性。色諾芬列舉了其他一些類型的人。第四卷大部分篇幅用于記述蘇格拉底與俊美的歐緒德莫（Euthydemus）的對話，此人的特征不是天資聰穎，而是自負。色諾芬避免展現(xiàn)與一流人士交談中的教師蘇格拉底。于是，從色諾芬那里我們了解不到蘇格拉底——他對不同的人說不同的話——如何與一流人士交談。

蘇格拉底只通過交談來教育。他的技藝包含在交談的技藝或技巧之中。古希臘文中表示交談技藝的詞是辯證法。關(guān)于辯證法，從色諾芬那里我們得知它有兩重性（《回憶錄》4. 6. 13-15）。當某人與蘇格拉底觀點相反，蘇格拉底就將主題帶回其基本前設(shè)，也就是說，他對正在討論的主題問“什么是？”并且他在觀點相反者（contradictor）的參與下回答這一問題。這樣，觀點相反者自己就清楚地看到真理。我們可以說，這是辯證法的高級形式。但色諾芬還進一步記述道，當蘇格拉底自己引出對某一事物的討論，也就是說，當他在說而其他人只是在聽，他就不提出“什么是？”的問題，而是從普遍接受的意見出發(fā)，就此在聆聽者中間得出超常程度的一致。這后一種辯證法——它達至有別于真理的一致——乃是政治藝術(shù)中最重要的一部分。荷馬把這藝術(shù)歸于奧德修斯。當蘇格拉底與觀點相反者交談時，也就是說，與那些有能力在理智上提出相反觀點的人、與那些能夠超出廣泛接受的意見的人，或那些具有良好天性的人交談時，他就運用科學型辯證法（scientific kind of dialectics）。當他與大部分人交談時，蘇格拉底就運用政治或修辭辯證法（political or rhetorical dialectics）。色諾芬?guī)缀鯖]有給出蘇格拉底展現(xiàn)其高級辯證法的樣本。當然是因為僅僅運用“什么是？”這一格式并不必然保證問題能得到恰當?shù)奶幚怼Ｈ绻覀兿胍l(fā)現(xiàn)如色諾芬所理解的蘇格拉底嚴肅的思想，我們就必須將蘇格拉底ad hominem（對某人的）陳述翻譯為猶如對觀點相反者或具有良好天性的人所說時應(yīng)采取的形式。

色諾芬在明確贊頌蘇格拉底時十分節(jié)制，他贊頌蘇格拉底時，則盡量避免使用最高級。在這一方面他所用過的最強烈的表達，乃是當他聽了蘇格拉底某一陳述之后的陳述：“我認為他［蘇格拉底］是有福的”。蘇格拉底陳述的大意是，別人從馬、狗、鳥中找到樂趣，他則從好朋友那里找到樂趣：

與我的朋友一起，我探究隱藏在書中的古代賢人們留下的寶藏，如果發(fā)現(xiàn)什么好的東西，我們就把它摘錄出來，當我們能夠相互幫助時，我們把它看作極大的收獲（《回憶錄》1.6. 14 ）

關(guān)于蘇格拉底與他的朋友們研究古代賢人們的著作并挑選其菁華，色諾芬一個例子都沒有給我們。他請我們關(guān)注在他看來蘇格拉底最值得贊頌的活動，但他要求某一類讀者轉(zhuǎn)而去親近明晰的知識。在上引段落中，蘇格拉底談到了自己的朋友，或自己的好朋友。我們可以說，色諾芬從來沒有記錄蘇格拉底和他嚴格意義上的朋友之間的談話。當然，“朋友”是個含混的詞。它既可以指嚴格意義上的朋友，也可以指熟人，因而也可以用于友誼的中間形式?！痘貞涗洝返诙碇杏衅哒碌闹黝}是蘇格拉底和友誼。色諾芬記述了蘇格拉底和熟人、對話者以及蘇格拉底的同伴們的交談，但沒有蘇格拉底和他自己的某個朋友的交談。最有教益的是蘇格拉底與克里同（Crito）的交談。富有的克里同向蘇格拉底抱怨受到告密者（informers）的訛詐。蘇格拉底讓克里同關(guān)注這一事實：鄉(xiāng)紳克里同用狗來保護羊群，免受狼的侵襲。克里同照蘇格拉底的勸告去做了。他說，克力同應(yīng)該用同樣的方式，用這個告密者來保護他的財產(chǎn)不受其他告密者的侵害。當然，克力同必須讓這個保護財產(chǎn)的告密者覺得自己在這筆交易中劃算。于是，克力同就按蘇格拉底的建議行事。他們發(fā)現(xiàn)某個阿爾克德莫斯（Archedemus）精于此道：“從此，阿爾克德莫斯成了克里同的一個朋友，并受到克里同其他朋友的尊敬”（《回憶錄》，2.9.8）。我們需要作一個選擇，要么克里同不是蘇格拉底的朋友，要么蘇格拉底尊敬一個有用的告密者。我建議我們選擇前者。

《回憶錄》第三卷展示了蘇格拉底如何對待那些渴望并追求美好高貴的人們。它開始于蘇格拉底與一些不知名者的交談，然后一路上升，經(jīng)由與熟人們的交談，到達與格勞孔（Glaucon ）的交談——格勞孔是《王制》的主角，阿里斯通（Ariston）的兒子，因為格勞孔[1]之子卡爾米德（Charmides）以及柏拉圖的緣故，蘇格拉底對格勞孔親善有加。緊接著與格勞孔的交談之后，色諾芬記載了與卡爾米德的交談?？柮椎率翘K格拉底因其之故而對格勞孔產(chǎn)生興趣的人之一。于是我們期待接下來記載的是蘇格拉底與其他人的交談，這些人都與蘇格拉底因之對格勞孔產(chǎn)生興趣相關(guān)。也就是說，蘇格拉底與柏拉圖的交談。不料，我們看到的是蘇格拉底與另一位哲人阿里斯提普（Aristippus）的交談。此后，下降開始了，引領(lǐng)我們從出色的工匠、名姬、一個有病的青年，然后，又降到不知名者。也就是說，色諾芬以這樣的方式來構(gòu)建其論證，是要指向一個頂峰、暗示一個頂峰——從不知名者開始，上升到親近者，又復(fù)歸不知名者。色諾芬暗示了第三卷或乃至全書的一個頂峰。他點出了這一頂峰，即蘇格拉底與柏拉圖的交談，但他沒有給出它。這頂峰缺失了。這一格式可用于色諾芬全部有關(guān)蘇格拉底的著作。最高者并未變得可見可聞，但它卻可以圣化（can be divined）。未言說者比已言說者更為重要。于讀者而言，他對這一點必須極端關(guān)注或極端細致。

在色諾芬微妙地暗示蘇格拉底的主要關(guān)注對象的段落中，最重要的乃是：他說蘇格拉底“從沒有停止過考察每一存在者是什么”（《回憶錄》，4.6. 1）。從上下文可知，蘇格拉底的這一考慮與按照其種類和等級而辨別事物相聯(lián)系。但至少可以說，對于蘇格拉底一直所關(guān)注的方面，色諾芬給出的例子很少。我們也很難看出，蘇格拉底如何能夠一直關(guān)注每一存在者到底是什么，同時他又一直在公共場合，且差不多一直在談?wù)撈渌黝}，而不是每一存在者到底是什么。無論如何，蘇格拉底一直所操心的，乃是關(guān)注所有的事物是什么，關(guān)注其本質(zhì)。的確，還是這色諾芬，告訴我們蘇格拉底將自己的興趣限制在僅關(guān)注屬人的事物，但我們必須考慮色諾芬作后一斷言的語境（同上，1. 1. 11以下）。他斷言，蘇格拉底并不討論所有事物的本質(zhì)，或智術(shù)師派之所謂宇宙（cosmos）的本質(zhì)，為的是證明，從來沒有人聽到蘇格拉底說過不虔誠、反宗教的話，因為對自然的研究被懷疑為窺探諸神之秘密的傲慢企圖。但我已經(jīng)指出，我們必須考慮色諾芬筆下的蘇格拉底在法律上的虔誠。在斷言蘇格拉底將自己的研究限制在屬人的事物中時，色諾芬讓他的蘇格拉底尋思：自然的研究者即蘇格拉底以前的哲人，現(xiàn)在叫前蘇格拉底哲人，是不是明白人不能發(fā)現(xiàn)關(guān)于自然的真理，蘇格拉底說，因為各派哲人觀點相互對立，就像是瘋子。他們當中有人相信存在是一，另一些則相信有無限多的存在者。有人說萬物皆流，另一些則說，沒有任何東西在變化。有人說，每一事物都會生成朽壞，另一些則說，沒有任何東西生成朽壞。將這些論點描述成瘋狂，便使得我們能夠看清楚，蘇格拉底認為哪些是穩(wěn)固清醒的對整全的論點，也就是說，存在有限數(shù)目的存在者，有些事物是不可變的，有些事物是可變的，有些事物既不生成也不朽壞。色諾芬對蘇格拉底主要關(guān)注對象的說法使得我們能夠把這些隱含之意表達得更為準確。盡管有無限多的事物，但事物種類和等級的數(shù)目卻是有限的，也就是說，當我們提出“什么是？”這一問題時，所意指的存在者是有限的。這些種類和等級——有別于個別事物——是不可變的，既不生成也不朽壞。

蘇格拉底之有別于在他之前的哲人，乃因為這一事實：他在智性異質(zhì)性（noetic heterogeneity）中發(fā)現(xiàn)了整全或自然的核心。整全不是一，也不是同質(zhì)的，而是異質(zhì)的。然而，這異質(zhì)性不是可感的異質(zhì)性，比如四根說那樣的異質(zhì)性，而是智性的異質(zhì)性、本質(zhì)上的異質(zhì)性。正因為如此，蘇格拉底創(chuàng)立了政治科學。只有存在本質(zhì)上的異質(zhì)性，才可能存在政治事物與非政治事物之間的本質(zhì)差異。智性異質(zhì)性的發(fā)現(xiàn)，使得我們可以讓事物各是其是（let things be what they are ），不再強求消除本質(zhì)差異，混同萬物。智性異質(zhì)性的發(fā)現(xiàn)意味著為我們所謂常識（common sense）者辯護。蘇格拉底把這叫做從瘋狂回復(fù)健全或清醒，或者用古希臘語詞說，就是sophrosynē，我把這個詞翻譯為節(jié)制（moderation）。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了悖謬的事實：在某種程度上，最重要的真理乃是明顯的真理，或表面的真理。進而，存在著存在者之多樣性——在種類或等級的意義上——這一事實，意味著不可能有對存在者的單一總體的體驗，不管這體驗被理解為神秘的還是浪漫的，明確的浪漫式斷言是：感覺或情感，或某一種情感，才是這一總體體驗。這種或那種種類或模式的確有其心智觀（mental vision， or perception），但許多心智模式、許多心智觀必須由logismos（計算、推理）、由推理，由二加二而加以連結(jié)。

通過承認對政治事物不可還原為非政治事物，以及政治事物是sui generis（自成一類的）這一事實，蘇格拉底恰切地對待為了政治事物，或由政治事物自身，即由政治共同體、由城邦提出的主張。城邦將其自身展現(xiàn)為遠高于家庭和個人。然而，這卻并不必然意味著蘇格拉底承認城邦的主張就是最高的，或者說與此相當?shù)臇|西：最高者的權(quán)威解釋者，或者說超越了頂峰。對政治事物地位的判斷，將依賴分析政治事物的結(jié)果。蘇格拉底對政治事物的分析，可以說開始于法律現(xiàn)象，因為法律似乎專屬政治現(xiàn)象。理由就是這樣。政治事物看來是成年自由人最輝煌的活動領(lǐng)域——還有誰比成年自由人更為輝煌呢？——塑造成年自由人自身的品格，或限制他們的，乃是法律，且唯有法律。法律是公民們聚集起來所發(fā)出的言詞，告訴每一個公民——包括全體公民——應(yīng)該做什么、不該做什么，不是在下一次發(fā)布之前如此，或在給定的時間內(nèi)如此，而是永遠如此。城邦的福祉（ well-being），不，城邦的存在（being），端賴法律，端賴守法（ law-abidingness）或者正義。在此意義上的正義乃是最高的（par excellence）政治德性。作為守法的正義，通過對其替代者（強力和法律）的考慮，結(jié)果被視為一種德性。

正是在某種法律觀中，合法性與不合法性的區(qū)別首先得到明確。

王政是征得人們的同意且按照城邦的法律而統(tǒng)治，而不征得人們的同意且按照統(tǒng)治者的意志而統(tǒng)治，則是僭主制?！痘貞涗洝?. 6. 12 ）

這一說法看起來只運用于君主制，但蘇格拉底進一步說，

凡行政官員是從完全符合法律和習俗的人們當中產(chǎn)生的政體，乃是貴族制。行政官員以財產(chǎn)資格為基礎(chǔ)產(chǎn)生的政體，則是富豪制（ plutocracy）。行政官員從全民當中產(chǎn)生，就是民主制。

我們可以設(shè)想，這意味著共和政體（republics）也可以像王政或像僭主制，關(guān)節(jié)點則在于，統(tǒng)治者是否受法律的限制。然而，這里也存在明顯的困難，即應(yīng)該服從法律的統(tǒng)治者其自身就是法律的原因或來源，而法律的原因或來源自身是不能服從法律的——這就是現(xiàn)代著名的主權(quán)難題。還有，立法者不能任意行事。他們被假定應(yīng)訂立善法。于是，我們或許不得不在合法政體和不合法政體之外另作區(qū)分。我們或許不得不在好政體（如最有可能制訂善法的政體）和壞政體（如最有可能制訂惡法的政體）之間作一區(qū)分。如果說使人們能夠制訂善法的素質(zhì)是智慧，則好政體將是由有智慧的人（wise）統(tǒng)治的政體。換句話說，行統(tǒng)治的唯一穩(wěn)靠的名分（title）乃是知識；不是世襲、不是選舉、不是強力、不是欺詐，惟獨如何統(tǒng)治的知識，才使一個人成為王或統(tǒng)治者。具有最高政治智慧的人高于任何法律，不僅因為只有他才可能是杰出法律的來源，也同樣因為他具有再賢明的法律都必然缺乏的靈活性（flexibility）。具有最高政治智慧的人是有眼能看的法律，而每一部真正的法律都在某種程度上是盲目的。因此，真正統(tǒng)治者的正義不可能在于守法或法律上的正義。引導(dǎo)他的必須是超法律的正義，必須是使人們受益的習性，幫助他們變得盡可能善，活得盡可能幸福的習性。他必須分派給每一個人的，并不必然是一部可能的愚蠢法律所宣稱賦予他的東西，而是對他好或適合他的。用色諾芬的例子，如果一個大個子男孩有一件小外套，一個小個子男孩有一件大外套，我們就必須把大外套從小個子男孩那里拿過來，交給大個子男孩，反過來也一樣（《居魯士的教育》，1.4.16-17）。也就是說，通過詢問法律的終極原則（ultimacy），我們也同樣詢問合法財產(chǎn)的終極原則。

在色諾芬《齊家》（ Oeconomicus）的開頭，蘇格拉底將論證從一個人的財產(chǎn)是他全部所有物這一觀點，經(jīng)由一個人的財產(chǎn)是他全部有用的所有物、或?qū)λ杏玫乃形锏挠^點，引導(dǎo)至這樣一個觀點：只有能夠被看作是財產(chǎn)（某人知道如何用，也就是說，知道如何善用的東西）的，才是一個人的財產(chǎn)。所以，海洛因?qū)⒉豢赡苁且粋€不良少年的財產(chǎn)。于是，我們就被引向反對這一問題：除非在有智之人的嚴格監(jiān)督下，一個沒什么腦子的人（unwise）是否能夠擁有任何財產(chǎn)？有一個簡單的表達，說明最高的政治技藝超越法律自身的觀點，即蘇格拉底的論題：政治或王政技藝等同于齊家之藝（economic art），也就是說，父親、丈夫、主人統(tǒng)治其孩子、妻子、奴隸的技藝。無論色諾芬筆下的蘇格拉底還是色諾芬本人，都從沒有eo nomine（以其自己的名義）談?wù)撨^自然法或自然權(quán)利。但蘇格拉底有一次談到了不成文法（《回憶錄》， 4. 4. 19以下）。不成文法——也就是說，自我實施的法律，因為不消任何人力干預(yù)，違反該法律就會給違法者帶來損害——的一個例子，便是父女或母子之間的亂倫。就像柏拉圖《王制》中的蘇格拉底一樣，色諾芬筆下的蘇格拉底也很少在這一關(guān)鍵的文本背景中提到禁止兄弟姐妹間的亂倫。

對色諾芬筆下的蘇格拉底有關(guān)政治事物的分析作一小結(jié)，我們可以說，這一分析與柏拉圖對話，尤其《王制》和《政治家》（ Statesman）中所提供的分析基本上是一致的。但色諾芬要比柏拉圖簡潔、含蓄、羞澀得多。

如此，我們跟隨色諾芬筆下的蘇格拉底抵達這樣一個論點：智慧之人的絕對統(tǒng)治似乎是政治問題之唯一明智（wise）的解決之道。智慧之人將分派給每一個沒什么腦子的人最適合他用的東西和最適合他做的事情。他將憑借其智慧，亦即憑借沒什么腦子的人對其智慧的承認而行統(tǒng)治。他將只憑勸服（persuasion）去支配沒什么腦子的人。但是，沒什么腦子的人能承認智慧之人的智慧嗎？智慧之人的勸服力量難道沒有限度嗎？蘇格拉底——他照其思想去生活——與雅典城邦的關(guān)系就是這一困難的例證。蘇格拉底未能勸服雅典城邦相信他的善。在更具家庭氣氛的環(huán)境中，他與自己的妻子克珊娣珀 （ Xanthippe）的關(guān)系也顯明了這一點。在色諾芬的《會飲》（2.10）中，一個同伴問蘇格拉底為什么沒有教育克珊娣珀卻娶這個興許是古往今來最難養(yǎng)的（difficult）女人為妻。蘇格拉底回答道，正如一個人要想成為好馴馬師就會學著去馴服性子最烈的馬，他要是能馴服這匹馬，便什么馬都不在話下了，同樣的道理，他蘇格拉底想要與人們一同生活，之所以接受克珊娣珀，乃是因為他心里很清楚，如果他能控制她，他將很容易與所有其他人相處。說到底，蘇格拉底也可算是成功地與克珊娣珀一同生活了；誠然他未能成功地教育她，或通過勸服來統(tǒng)治她。當他兒子朗普洛克勒斯（Lamprocles）因其母親盛怒之下對他口出惡語而生母親的氣時，蘇格拉底對朗普洛克勒斯談話，讓他安靜下來。他甚至沒有試著說些撫慰的話，讓克珊娣珀安靜下來（《回憶錄》，2.2）。如此說來，假如智慧之人不可能通過勸服的方式來統(tǒng)治沒什么腦子的人，并且由于智慧之人同樣不可能通過強力去統(tǒng)治沒什么腦子的人（考慮到智慧之人與沒什么腦子的人之間紛繁復(fù)雜的關(guān)系），那么，我們就不得不滿足于智慧之人非常間接的統(tǒng)治。這一間接的統(tǒng)治就在于由法律來統(tǒng)治，在制訂法律時智者施加過某種影響。換句話說，未經(jīng)稀釋的智慧的無限制統(tǒng)治，必須代之以由經(jīng)一致同意所稀釋的智慧的統(tǒng)治。但是，嚴格說來，法律不可能成為統(tǒng)治者；它們必須被運用、解釋、實施、且執(zhí)行。于是，政治問題的最佳解決之道便是由能夠修訂最完善的法律，彌補法律的基本缺陷的人來統(tǒng)治。法律的完善便是衡平（equity）。于是，政治問題的最佳解決之道乃是這樣一個政體，在其中力量取決于平衡者（equitable），即古希臘文epieikes，在希臘文中它同時指“上佳之人”，就一切實踐目的而言，它指的是鄉(xiāng)紳。色諾芬在其par excellence（卓越的）政治著作《居魯士的教育》第一卷中，給出了他心目中最佳政體的一份素描。色諾芬的言下之意是，他在波斯帝國締造者居魯士出現(xiàn)之前的波斯發(fā)現(xiàn)了這一最佳政體。這一最佳政體是大大改良了的斯巴達。每個自由人都是公民，且能擔任一切公職——只有王位是世襲的——條件是他已讀完公立學校（美國意義上的公立學校）。于是，這政體看來是民主制。但不幸的是，窮人需要他的孩子們在小農(nóng)莊上干活，因此，只有富裕人家的兒子們才能獲得擔任公職的權(quán)利。如此說來，這最佳政體乃是偽裝成民主制的貴族制。當居魯士要摧毀該政體，或?qū)⒅脑斐山^對君主制時，使該最佳政體富有活力的原則才顯現(xiàn)出來。居魯士令紳士們（統(tǒng)治階層）不再考慮得體、卓越或德性，而是首先考慮通過德性所能獲得的東西，亦即增加其財富。于是，這最佳政體的原則便是培育人的美德與增加財富相對立。

正如色諾芬在虛構(gòu)作品《居魯士的教育》中展示其烏托邦時所指出的，他并不相信，他所理解的最佳政體現(xiàn)實存在過，也不相信它會在什么時候成為現(xiàn)實，盡管它可能存在。一如過往，一如將來，政治生活多少總是不完善的。于一切實踐目的而言，政治上的偉大乃是在一尚好的共和政體中寬宏而有效的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。色諾芬本人所展示的最偉大的例子，乃是斯巴達將軍德爾居里達斯（Dercylidas），嚴于律己而稍有些自負的阿格西勞在小亞細亞的前任（見《希臘志》，3及4）。因其足智多謀，人們把德爾居里達斯叫做“西西弗斯” （Sisyphus）。他有一次受到斯巴達當局的懲處，因為他們認為他不守紀律，總愛離開家鄉(xiāng)。色諾芬給出了另一些折中方案，鑒于最佳政體實踐上的不可能性，這些方案很重要。于他而言，毫無疑問，最適合一位紳士的生活，便是管理而非增加其財富——即其祖?zhèn)鞯牡禺a(chǎn)。但是，當他筆下的蘇格拉底鄭重提出這一觀點后，他又記載了一個雅典人與之背道而馳的做法——此人的兒子是位極出名的紳士（《齊家》，20）。照那紳士之子的說法，其父親酷愛農(nóng)業(yè)。他看不得一個荒蕪的農(nóng)莊，總要把它買下來，讓它煥發(fā)生機。聽那兒子講完這故事后，蘇格拉底問道：“你父親是把他所開發(fā)的全部農(nóng)莊都留著呢，還是把它們賣出去，賺更多的錢？”那兒子回答道：“他賣掉，憑宙斯！”紳士般對金錢保持自制和貪婪這兩極之間的折中，或者說農(nóng)業(yè)和貿(mào)易之間的折中，便是在農(nóng)莊中交易。在此沒有必要討論色諾芬所認為的向人類脆弱性所作的極端妥協(xié)，即仁慈的潛主制（見《希耶羅，或論僭主制》［ Hiero， Or， On Tyranny］ ）。一般說來，色諾芬一貫遵循其為文原則，對最高者盡可能少說，因而他不得不或者能夠為馬基雅維利鋪平道路，后者順帶坦承其受益于色諾芬之處（尤其見《君主論》第十四章末尾）。但在色諾芬這里是書寫原則的，到了馬基雅維利那里，就成了思考的原則。

蘇格拉底對政治事物的分析最為關(guān)鍵的結(jié)果——正如色諾芬所展示的——乃是：政治事物本質(zhì)上是不完善的，政治事物的本質(zhì)就是由沒什么腦子的人這一方面通過一致同意而稀釋智慧，另一方面由瘋狂稀釋智慧。因而，政治事物聲稱超越頂峰或徑自成為最高者，被證明是沒有根據(jù)的。人的真正卓越或德性在于政治之外，或者說是超政治的。色諾芬筆下的蘇格拉底就是人的超越政治的典范，而居魯士則是那樣一種生活的代表——如果人們堅持并徹底考慮政治事物的原則，那么，那種生活便是最高的。蘇格拉底與居魯士截然相反，對應(yīng)著哲學與城邦的基本張力。色諾芬在《齊家》——這是他有關(guān)蘇格拉底par excellence（最優(yōu)秀的）言談——中，最清晰地表達了兩種生活方式（政治和超政治）的張力。

《齊家》是蘇格拉底與克里同之子克利托布勒斯（Critobulus ）——這個青年人不算十分優(yōu)秀——之間的交談。蘇格拉底鼓勵克利托布勒斯投身家庭管理——農(nóng)莊經(jīng)營（farming）是其中極體面的（如果說是附屬的話）一部分。蘇格拉底在此像是個農(nóng)藝之師，或一般家政管理技藝之師。這與他面對一個急于學習將軍技藝的青年時的表現(xiàn)（《回憶錄》，3.1）形成了對照。色諾芬筆下的蘇格拉底似乎掌握了帶兵打仗的技藝，但他謝絕傳授，而此處他卻極愿意教授和平的農(nóng)莊經(jīng)營之藝。

蘇格拉底通農(nóng)藝，不是通過經(jīng)營農(nóng)莊，而是得之與他有一次與鄉(xiāng)紳伊斯霍馬霍斯（Ischomachus）的長時交談。他學會這一技藝，乃是坐在雅典神廟的走廊上，遠離任何一個農(nóng)莊。他對農(nóng)莊技藝之藝的教授，在于向一個年輕人傳授他單靠一次坐而傾聽學會的東西。然而，正如我們已經(jīng)指出的，蘇格拉底所教授的，并不僅僅是農(nóng)莊經(jīng)營技藝，而是全部經(jīng)濟技藝，或者說家政管理技藝，它首先就包括教育和管理妻子——這一技藝同樣是在這次交談中蘇格拉底向伊斯霍馬霍斯學習的。不止于此，蘇格拉底向年輕的克利托布勒斯所傳授的，乃是完美紳士的生活方式，或者叫做完美的紳士作風（perfect gentlemanship），該主題包括經(jīng)濟技藝，后者又是那次交談中蘇格拉底向伊斯霍馬霍斯咨詢的首要而廣泛的話題。蘇格拉底并不是通過思考或辯證法，而僅僅是通過傾聽來學習完美的紳士作風，正如他向某個年輕人傳授時，后者也僅僅是傾聽。完美的紳士作風并不是一門科學，也不是建立在一門科學之上的，它僅由意見、僅由你通過傾聽就能完全理解的東西所引導(dǎo)。換句話說，要想把握日常道德的原則，不需要理智的努力。 日常道德不是基于知，而是基于行，但是最高的道德——超政治的道德——德性就是知識。

正如我所說的，蘇格拉底向克利托布勒斯所傳授的教導(dǎo)的第一部分，乃是對妻子的教育和管理。伊斯霍馬霍斯對其教妻之道頗為自負。在他勁頭十足地向蘇格拉底講授其教妻之道時，他并不知道，那女人若干年后與他們的女婿、希波尼庫斯（Hipponicus）之子卡利阿斯（Callias）勾搭成奸，其時卡利阿斯娶他們的女兒不到一年，結(jié)果，卡利阿斯在他家里就同時養(yǎng)著伊斯霍馬霍斯的妻子和伊斯霍馬霍斯的女兒，正如普路同［Pluto ］（又叫哈得斯［Hades ］）在他家里同時養(yǎng)著得墨忒耳（Demeter）和她女兒珀耳塞福涅（Persephone） 。[2]因此，卡利阿斯又被叫做雅典的哈得斯，而柏拉圖的《普羅塔戈拉》（Protagoras）就基于這一故事背景，《普羅塔戈拉》的發(fā)生地就是卡利阿斯的家，對話中有幾處暗示了我們在哈得斯那里所知道的事實。但那只是順便提到的。然而，那不僅僅是笑話，而是點出了理論與實踐，或者知識與德性之間的重大難題。伊斯霍馬霍斯教育他妻子道理，她會怎么做，則是另外一回事。盡管如此，《齊家》的中心題旨乃是，完美紳士——伊斯霍馬霍斯——的生活與蘇格拉底的生活的直接碰撞。這兩種生活方式被展現(xiàn)為互不相容。這兩種生活方式最明顯的差異就在于，一種必須很富裕，或者用亞里士多德的話說，要成為一個完美的紳士，就得有相應(yīng)的財產(chǎn)，蘇格拉底則毋寧是窮人。由于這些說法出現(xiàn)在一部論述經(jīng)濟的著作，我們必須就蘇格拉底生活的經(jīng)濟基礎(chǔ)——他的維生手段——提出疑問。通篇著作所傳遞的答案是，蘇格拉底不必操心這些，因為他有朋友。有這么一段妙文（1. 14），文中的問題是，從此前所說的話中是否可以推出，朋友就是金錢，給出的答案是：“憑宙斯，當然是！”。

但是，根據(jù)色諾芬和他的蘇格拉底，超政治的生活比政治的生活更為高貴。他們竭盡所能，灌輸對城邦、對政治生活、對關(guān)涉政治生活的所有事物的尊敬。此處再次證明，審慎是蘇格拉底的性格特征。我們在前面已經(jīng)提到過，認識政治與非政治的本質(zhì)差異，或更為一般地說，認識本質(zhì)差異的存在或理性異質(zhì)性的存在，是一種與前蘇格拉底哲人的瘋狂相對的審慎。但是，蘇格拉底的審慎還意味著，從原初的意義上講，對意見的認識。意見不是真理，卻有益于政治生活。色諾芬說，蘇格拉底并沒有使智慧和審慎分離。政治確實不是最高的，但它卻是第一位的，因為它是最為急迫的。意見與哲學的關(guān)系如同節(jié)制與嚴格意義上的美德的關(guān)系，意見是基礎(chǔ)，是不可獲缺的條件。從這個地方，我們足以明瞭蘇格拉底何以被呈現(xiàn)為，把他的研究局限在人或曰政治事物上。人或政治事物確實是通向所有事物的線索，是通向自然整體的線索，由于他們是最高或最低之間的連接點，或由于人是一個小宇宙，或由于人或政治事物和他們的推論是最高原則首次顯現(xiàn)自身之形式，或由于對人事的錯誤估計是一個根本的和最嚴重錯誤。哲學首先是政治哲學，因為，哲學從最明顯、最擁擠、最急迫之處，上升到最高貴之處。哲學首先是政治哲學，因為政治哲學被用來要求保護哲學的內(nèi)部圣地。

此次講座比我自己預(yù)計的稍微長了一點，而且由于其他原因，我的計劃要做一些調(diào)整。所以，下一講我要探討柏拉圖《王制》的主線，在星期五的最后一講探討《王制》的主題：柏拉圖與詩人們。我想，你們現(xiàn)在可以看出，這是對柏拉圖而言絕對關(guān)鍵的主題：詩與哲學的相互關(guān)系和狀態(tài)。人們可以大膽地說，哲學——柏拉圖式哲學——的替代選擇（alternative），不是任何別的哲學，無論前蘇格拉底哲學還是亞里士多德哲學，或者別的什么玩意；這替代選擇是詩，因此，通過詢問柏拉圖如何設(shè)想詩與哲學的關(guān)系，我們的確是在面對至關(guān)重要的問題。

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[1]這里指的是老格勞孔，他是柏拉圖和格勞孔的外祖父。

[2]哈得斯與宙斯、波塞冬同為兄弟。哈得斯掌管冥國，主理地下財富、人間收成。有關(guān)他的故事，最有名的便是他劫走女農(nóng)神得墨忒耳的女兒珀耳塞福涅并強娶為妻。另，前文所提阿里斯托芬的戲劇《地母節(jié)婦女》中的地母節(jié)（Thesmophoria）就是為了紀念這對母女的，因她們也是創(chuàng)立婚姻和民事法律的女神?！g注