第五講

（1958年11月5日）

丁耘　譯

在那些接近柏拉圖以便就有關蘇格拉底之事受其啟蒙的人中間，已變得習以為常的是，將最大的注意力投向那些被稱作早期對話的特定對話，尤其《蘇格拉底的申辯》。《蘇格拉底的申辯》據(jù)說是蘇格拉底自己的話，發(fā)于最莊重的場合，說及他的生活方式；其莊重性可以認為被如下事實所增進：這番話乃是公開發(fā)言，是在大庭廣眾之下對par excellence［絕然的］大眾講的，而《斐多》里，蘇格拉底在死亡當天就其生活方式所講的那番自己的話，則缺乏大庭廣眾的莊重性，況且又是柏拉圖自己的筆法。這種考慮或者諸如此類的任何考慮都有這樣一個缺陷，即它表達了一種似是而非的思想，后者無法要求與柏拉圖的思想相一致。因為，我們只是通過柏拉圖才知道柏拉圖的蘇格拉底。與其他任何柏拉圖對話一樣，《蘇格拉底的申辯》仍然是一篇柏拉圖對話。《蘇格拉底的申辯》完全是一篇柏拉圖對話，蘇格拉底與雅典民人之間的對話（37a7）。這是一篇柏拉圖的技藝之作（work of art） ，而不是報道。我們必須透過柏拉圖的思想，才能理解柏拉圖的蘇格拉底的思想。且柏拉圖僅以技藝之作而非學術論文呈現(xiàn)其思想。該如何來理解技藝之作？我們回想一下那個贊美古希臘畫家的故事——他畫的葡萄如此完美以致鳥兒都會飛來啄取。講故事的人賦予其技藝之作兩個特點：它是對某物的模仿，而該模仿創(chuàng)造了它就是被模仿事物的幻相（delusion）。幻相就在于撇開本質(zhì)的東西，在于抽掉本質(zhì)的東西。畫出來的葡萄是不能吃的，更不要說它們不是三維的。但葡萄不是為了鳥兒畫的。抽掉本質(zhì)的東西是技藝之作的特征，它服務于這樣一個目的，即帶出更本質(zhì)的東西、提升更本質(zhì)的東西。在柏拉圖對話這樣的作品里，首先就要抽掉親眼所見這個東西。我們僅僅聽到人們講話。嚴格地說，我們并未看到他們。其次，要抽掉偶然。作品里發(fā)生的每件事情都是有意義的或者必然的。抽調(diào)親眼所見與偶然，目的在于使我們關注可聽的和必然的東西，關注言說的必然性和言說中的必然性。

柏拉圖對話的難題某種意義上是無法解決的。柏拉圖不曾對柏拉圖對話的意義發(fā)話。而且，在講到任何寫作的本質(zhì)缺陷時，柏拉圖的蘇格拉底還給了我們一個最重要的暗示。與智慧的言說不同，寫作對所有的人講著同樣的東西。寫作的本質(zhì)缺陷是呆板無彈性。既然柏拉圖與蘇格拉底相反，確實搞了寫作，那就有權假設，柏拉圖對話企圖成為擺脫了寫作的本質(zhì)缺陷的寫作。這些對話是這樣一些寫作，如果讀法恰當，它們就會表明自己擁有言說的靈活與彈性，如果其每一部分的必然性都清楚了，那這個讀法也就恰當了。柏拉圖對話確實（而且其意圖就是）對不同的人說不同的東西。詳細地發(fā)揮這個想法，并沒有太大的困難。這個想法只有一個缺陷。正如剛才講的，它無論如何建立在這樣一個前提上：柏拉圖的蘇格拉底是柏拉圖的代言人。然而，我們有什么權利接受這個前提？蘇格拉底并不總是柏拉圖的代言人。在《蒂邁歐》、《克里蒂亞》、《智術師》、《政治家》、《帕門尼德》和《禮法》中，他都不是柏拉圖的代言人。柏拉圖把蘇格拉底變成他人言說的沉默傾聽者是什么意思？只要我們對此一無所知，我們就無法搞清楚蘇格拉底所謂的代言人資格。柏拉圖當然從未說過蘇格拉底是其代言人。在談論戲劇（dramas）與敘事（narratives）的差別之時，他的蘇格拉底說，在戲劇里作者隱藏了自身（《王制》，392cff）：這就是說，作者沒有以自己的名義說過哪怕一個字眼，而柏拉圖對話就是一種戲劇。以莎士比亞為例，誰敢說，照莎士比亞生活，就有如一個愚人所講的故事，充滿喧嘩和騷動，找不到一點意義？[1]人人都會說，這些臺詞不是莎士比亞的，而是麥克白的；至于莎士比亞如何看待這些臺詞表達的觀點，從他寫了這些臺詞這個事實出發(fā)，是得不到任何結論的。考慮到說話人的角色與他說這番臺詞時的情境，甚至很可能證明，莎士比亞是不持該觀點的。戲的情節(jié)很可能駁斥了麥克白的言論。很可能戲劇詩人僅僅通過戲的整體、通過情節(jié)而非言說（也就是他的角色的言說），揭示了他自己的思想。我們能夠穩(wěn)妥說出的就是，言說（speeches）與行事（deeds，［譯按］也譯為“現(xiàn)實”）的區(qū)別，以及行事比言說更值得信賴這層隱意，對于理解柏拉圖對話這樣的作品來說是基礎性的。行事是言說意義的線索。更確切地說，不處于說話人之為說話人注意中心的非主題性的東西，很可能，乃是處于說話人之為說話人注意中心的主題性東西的線索。柏拉圖筆下的蘇格拉底的話對于柏拉圖的思想不比麥克白上面的話對于莎士比亞的思想更有揭示性，這么說無疑是吊詭的。那就讓我們收回這個吊詭的提法，讓我們把柏拉圖的蘇格拉底當作柏拉圖的代言人。但這么做于事無補，因為，柏拉圖的蘇格拉底以其反諷聞名。有一個以其反諷聞名的代言人就相當于根本沒有代言人。反諷首先意味著掩飾（dissimulation），最終意味著高貴的掩飾。意識到自己高超的高超者“在他與眾人的關系中是反諷的”，亞里士多德如是說。這就是說，他不讓比他低等的人感到自己的低等或者他的高超。他隱藏了自己的高超。但如果他的高超在于智慧，那么，他高貴的掩飾就必定在于掩藏其智慧，這就是說，在于把自己呈現(xiàn)得比實際上較少智慧，或者在于不說出他所知道的東西。鑒于存在著形形色色的不智，他的反諷就在于對不同的人說不同的話。反諷最終在于和不同類型的人說話時，意圖以不同的方式回答普遍的問題，或者永不回答，而只是不斷提出問題。

理解柏拉圖對話的開端是驚異。驚異在這里所意味的不僅是對美的崇仰，而且還是并且首先是困惑，是對柏拉圖對話斯芬克斯般特性的認知。為了開始，我們所有的線索無非是必須去嘗試描述外表。為了開始，柏拉圖對話就是一個巨大的問題標志，別的什么都不是。然而，幸運的是，柏拉圖對話有多篇。數(shù)目之眾多、形式之多樣正是對主題——柏拉圖對話——的表述，于是透出些許亮光。柏拉圖對話的學習者，其位置就像一個面對未知物種或毋寧說科屬的動物學家。他的首項任務是按照最明顯的東西，按照可見的外表進行分類。我提出三種顯然是必需的分類方式。首先，存在著蘇格拉底對話與非蘇格拉底對話之間的區(qū)分，也就是蘇格拉底主導談話與蘇格拉底之外的他人主導談話的兩種對話之間的區(qū)分。其次，存在著直接進行的對話與被敘述的對話的區(qū)分，前者看上去像戲劇。在直接進行的對話中，對話的角色與讀者之間沒有任何橋梁。在被敘述的對話中，對話的某位參與者向未參與者、于是也就向我們讀者轉述了對話。在被敘述的對話中，敘述者，有時就是蘇格拉底本人，可以告訴我們他向某位參與者說那番話的理由，或者告訴我們他對參與者所做的觀察，這些東西，若是告訴參與者就可能不太恰當。例如，假如《王制》不是一篇被敘述的對話，我們就無法知道，色拉敘馬霍斯在某個時刻臉色通紅不是因為他害羞，而是因為天氣產(chǎn)生的躁熱。在被敘述的對話里，蘇格拉底能讓我們進入同他一起的知情人甚至同謀者的內(nèi)心。第三，存在著自愿進行的對話與被迫進行的對話的區(qū)分；前者是蘇格拉底主動找上門來的對話，后者是蘇格拉底無法禮貌回避的對話。

如果從這個視角看柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》，我們就能看到這場蘇格拉底與雅典民人或者說他的控告者之間的對話，是一場直接、被迫進行的對話。蘇格拉底并沒有主動找上門去談話，他也沒有告訴我們他說那番話的理由，或者他對參與者面目的不禮貌觀察。為了找到與《蘇格拉底的申辯》這個背景有關的問題的解答，我們不得不轉向例如《高爾吉亞》（Gorgias ）。在那里我們發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底解釋說他作為一個被告的處境就像一個醫(yī)生在兒童組成的法庭面前被廚子控告，控告他沒有給予兒童他們喜歡的好吃糖果（《高爾吉亞》，521e-522e）；這正是他在《蘇格拉底的申辯》中出于禮貌無法就雅典人談到的東西。由此我們注意到，在他直接、被迫進行的與集會上的雅典民人的談話中，柏拉圖的蘇格拉底呈現(xiàn)他自己的方式，不同于柏拉圖在全部對話整體中呈現(xiàn)柏拉圖的蘇格拉底的方式。《蘇格拉底的申辯》使得我們期待發(fā)現(xiàn)，把蘇格拉底呈現(xiàn)為在市場上從事談話的人，其談話對象是碰巧在那里的隨便什么人。然而，與他在大庭廣眾之下被迫進行的自我呈現(xiàn)不同，柏拉圖的蘇格拉底對和什么人談話實際上是極端挑剔的。他與有志青年交談，與智術師、修辭學者、游吟詩人、占卜者交談，很少與退休的將軍和政客交談，與普通公民交談的情況就更少了。他用了鞋匠和其他工匠的例子，這很有名，或者說很可笑，但與色諾芬的蘇格拉底截然不同的是，柏拉圖的蘇格拉底從未與工匠討論過。他總是談論鞋匠，但從未與鞋匠談論過。另一方面，我們發(fā)現(xiàn)，他成人以后從未與任何并非顯然低于他的人進行過談話。當?shù)龠~歐解釋宇宙的時候，蘇格拉底在場卻默不做聲；愛利亞來的外邦人訓練泰阿泰德與小蘇格拉底的時候，蘇格拉底只是默默地看著。誠然，我們在《帕門尼德》里看到，蘇格拉底與帕門尼德談了話，但帕門尼德明顯高超，而蘇格拉底還沒有成年。概括地說，除去在唯一公開發(fā)言中的自我呈現(xiàn)之外，柏拉圖的蘇格拉底僅與不屬普通民人的人談話，與在某種意義或其他意義上屬于精英的人談話，雖然他們并非最高意義上的精英談話；簡言之，他的談話對象是中人之資（inbetween people）。柏拉圖的對話反駁了柏拉圖的蘇格拉底在公開場合的自我呈現(xiàn)。

這番觀察引導我們把最大的注意力投向《王制》，引導我們以《王制》為開端。《王制》是唯一一篇由蘇格拉底敘述的、被迫進行的對話。蘇格拉底被一些年輕同伴（而確實并非雅典demos［民人、平民］）所迫，淹留在庇雷埃夫斯港，這一被迫淹留為一場關于正義的漫長談話提供了機會，在這場談話的進程中，蘇格拉底建立了一個全然正義的城邦，不是在現(xiàn)實中，而是在言說中。在思考任何柏拉圖的對話之前，必須思考這樣一個事實：有眾多的柏拉圖對話，或者說柏拉圖的作品由眾多對話構成，因為它模仿了存在的眾多、分殊和異質(zhì)性（manyness， variety， and heterogeneity ）。模仿不是簡單的復制。個別的柏拉圖對話并非《哲學全書》（Encyclopaedia of the Philosophical Sciences）[2]或者一個哲學體系中的一章，它也不是偶然的產(chǎn)物或者什么柏拉圖思想發(fā)展階段的遺跡。個別對話的特性更多地在于它處理題材的方式而非題材。每篇對話都以一種特殊的抽象方式，從而也就以一種特殊的變形方式處理其題材。例如，《游敘弗倫》（ Euthyphro）處理虔敬時卻對靈魂保持沉默，或者說抽象掉了靈魂現(xiàn)象。

因此，理解一篇對話意味著認知主導著那種特殊抽象的原則，該抽象就是有關對話的特征。這個原則首先由對話的場景來揭示：即時間、地點、角色和情節(jié)。對話中的討論之所以必然發(fā)生，首先不是因為題材，而是因為對話在其中發(fā)生的場景。猜測柏拉圖著眼于題材而選擇了最合適的場景，這是合理的；但另一方面，柏拉圖關于題材的想法首先借助場景的中介才進入我們的視野。至于《王制》的場景則是這樣：談話發(fā)生在庇雷埃夫斯，雅典的出海港，雅典海軍力量與貿(mào)易力量的所在地，在一位富有外僑的宅第，在一個新興的外邦宗教游行首次舉行的當天。于是，這個環(huán)境就是那個生活在祖先精神之中的古老而高貴的雅典的相反一極。這個環(huán)境就表示了傳統(tǒng)之光下作為政治衰敗而顯現(xiàn)出來的東西。然而，庇雷埃夫斯港還有另一層內(nèi)涵。《王制》里列出名字來的有十位同伴，庇雷埃夫斯港十人。這提示了三十僭主統(tǒng)治時期控制著庇雷埃夫斯港的十人。這就提醒了我們這樣一個把柏拉圖本人都牽連在內(nèi)的企圖：推翻民主制，復辟寡頭或者貴族政制。然而，《王制》里的角色與寡頭制的反動沒有任何共同之處。克法洛斯一家（談話就發(fā)生在他家的房子里）以及尼克拉托斯，是犧牲在三十僭主手里的人。正如柏拉圖關于勇敢的對話以一位吃了敗仗的將軍為主要對話人，關于節(jié)制的對話以未來的僭主為主要對話人，那么，無論如何他的這篇關于正義的某些對話人物就是一場以正義的名義發(fā)動的叛亂的無辜受害者。然則，蘇格拉底在《王制》里所進行的復辟，就不可能是一場政治復辟；它毋寧將是一個不同層面上的復辟。這種蘇格拉底式復辟的精神由以下事實指示出來：挽留蘇格拉底與其他來自雅典上流城區(qū)的參與者的借口，是晚餐以及崇敬女神的火炬賽跑，但后來我們就再也沒有聽到晚餐與火炬賽跑的下落。火炬賽跑與晚餐被一場關于正義的談話取代。養(yǎng)育身體被養(yǎng)育靈魂取代。這場相當漫長的關于正義的談話在自身中構成了一種自控訓練，控制快樂甚至身體需要，或者說它構成了一種禁欲。當托馬斯·莫爾撰寫《王制》的一篇摹仿之作，他的禁欲氣味少得多的《烏托邦》（ Utopia）時，他把對這個完美共同體的描述安排在午宴之后。

《王制》里蘇格拉底的論敵是修辭學者色拉敘馬霍斯。色拉敘馬霍斯與蘇格拉底各自有一個追隨者插入了他們之間的討論，通過短暫的交鋒做了一點澄清，于是，色拉敘馬霍斯就從一個大體無謬的觀點出發(fā)：正義的等同于合法的。[3]既然何為合法何為非法在任何情況下都取決于立法者或者政府，那么，正義就等同于強者的意志。色拉敘馬霍斯的行為方式是：禁止談到某些事情，禁止給出某些回答；他要求蘇格拉底支付罰金，這罰金最后是由柏拉圖的兄弟作保承擔了，正如蘇格拉底受審那天，柏拉圖本人作保承擔了蘇格拉底被要求的另一種支付（【譯按】參見《蘇格拉底的申辯》，38b）——這種行為方式讓我們想起雅典城邦對蘇格拉底的所作所為。正義的等同于合法的，這個色拉敘馬霍斯的論點正是現(xiàn)實城邦的論點，后者不允許超越其法律的訴求。在某種意義上色拉敘馬霍斯就是城邦。他扮演了城邦。他之所以能夠扮演城邦，乃因他擁有修辭術。蘇格拉底輕而易舉地制服了色拉敘馬霍斯，并使他沉默下來。但在蘇格拉底使他沉默下來之后，色拉敘馬霍斯仍然繼續(xù)在《王制》中扮演了一個角色。在第五卷的開端，發(fā)生了這樣一個讓我們想起《王制》開頭的場景。在兩個場景里都能看到一場結束于決議的商討，這是對城邦審判過程的摹仿。雖然色拉敘馬霍斯并沒有參與第一場商討或者說決議，但他確實參與了第二場。在第五卷的開端，色拉敘馬霍斯已經(jīng)成了城邦的一員。對言說中的城邦的復辟，也包括把色拉敘馬霍斯團結進城邦。在新層面上復辟正義，需要色拉敘馬霍斯的技藝之助，需要修辭術之助。

我們可以回想一下，在阿里斯托芬的《云》中，蘇格拉底已要為泄露正當言說（Just Speech，羅念生先生譯為“正確的邏輯”，）的脆弱負責。正當言說之所以脆弱，乃因其基礎根本就是神話，亦即關于諸神的故事。而諸神雖號稱是正義的護衛(wèi)者，顯然是不義的。如果蘇格拉底要顯示正當言說的力量（這自然是蘇格拉底在《王制》中的首要作用），他就必須使正義整個地從神話、從古代的傳言和傳統(tǒng)中脫離開來。于是，柏拉圖的蘇格拉底以行事顯示了正當言說的力量，然而，他顯示的是一種嶄新的、新奇的、聞所未聞的正當言說的力量。柏拉圖的蘇格拉底超越了一般所接受的、不純的正義概念。按照這一概念，正義就在于給每個人所應得的；但規(guī)定一個人所應得的本來是習俗、法律或者實定法，而實定法自身的正義并無必然性。實定法自身所宣稱為正義的東西，其本身之所以正義，只是由于實定、由于約定；因此必須追尋通過自然本性而內(nèi)在地正義的東西（what is just intrinsically）。我們必須追尋本身內(nèi)在地正義的社會秩序，追尋與自然本性相合的城邦。這樣的城邦并無實例，完全是新奇的，必須被創(chuàng)建才能存在。在《王制》里，它在言說中被創(chuàng)建出來。

然而，在被迫質(zhì)問正義就在于給每個人所應得的這一觀點之后，我們又找到了什么方向呢？按照一般被接受的觀點，正義并非僅是“給每個人所應得的”這個習慣；它也意味著是有利的。于是，我們就會說，正義就是“給每個人對他來說的好東西”的習慣。按照亞里士多德，《王制》給他的第一印象是，其中呈現(xiàn)的規(guī)劃具有“愛人類”特性。如果正義是“給每個人對他來說的好東西”的習慣，正義就是有智慧者的領地。因為，正如惟獨醫(yī)生才知道，對于人的身體來說什么是真正的好東西，也惟獨有智慧的人、靈魂的醫(yī)生才知道，對于整個的人來說什么是真正的好東西。進一步說，如是理解的正義——作為“給每個人對他來說的好東西”的習慣——就是全然無我的。正義是對他人的無我奉獻，是純粹的為他人服務、為全體服務。既然在一個正義的城邦里每個人都被假設為在奉獻自己為他人服務的意義上是正義的，就沒有人會念及自己、自己的幸福、自己的所有物。完全的共產(chǎn)主義，在財產(chǎn)、婦女和孩童方面的共產(chǎn)主義，只是對正義的制度性描述。然而，全體的好（the well-being）難道不等同于其所有成員的好嗎？換言之，為什么每個人都要把自己完全奉獻給城邦？回答如下：好城邦是每個人依其能力達到最優(yōu)或者達到德性的充要條件。正義的城邦是這樣一個城邦，在其中“是好公民”徑直等同于“是好人”。每個人都奉獻出自己，不是向著對他而言最快樂或最有吸引力的行當，而是向著那使他盡可能地成為好人的東西。然而，正義隱含著某種予與取的互惠。于是，正義的城邦就是這樣一個城邦，在其中每個人都做自己依自然本性適合做的事情，每個人都接受依自然本性對他而言好的東西，而非有吸引力的或快樂的東西。正義的城邦是一個完滿地理性化的社會。除了對城邦有用的東西（這就是說，除了對每一成員可能的最大程度完美或德性有用的東西），沒有什么美好或者高貴的東西，甚至沒有什么神圣或者圣潔的東西。只需提起最令人震驚、最引人注目的例子，家庭或者反對兄弟姊妹亂倫的神圣禁忌必須讓路給優(yōu)生學的要求。這個規(guī)劃在每一點上都預設了有智慧者或者哲人的絕對統(tǒng)治。然而，有智慧者如何才能獲得無智慧者那一部分人的順從呢？大家可以看到，這個問題與我們在色諾芬那里發(fā)現(xiàn)的一樣。除非運用強力，所需的順從是不會出現(xiàn)的。因此，人數(shù)較少的有智慧者需要人數(shù)頗多的忠誠輔助者的支持。然而，有智慧者如何才能確保本身并不智慧的輔助者的忠誠呢？有智慧者通過勸諭（persuasion），僅僅通過勸諭統(tǒng)治輔助者。因為，在好城邦里，輔助者不會被法律所阻。勸諭不是論證。無智慧者，尤其輔助者，是以高貴的哄騙方式被勸諭的。甚至理性的社會，依憑真理與自然本性的社會，如若沒有一種基礎性的不真實（a fundamental untruth），也是不可能的。

這種基礎性的不真實由兩個部分構成。第一部分是將人類之母代之以大地，進而有了人類的兄弟友愛，通過大地的一個部分：國土、祖國、領土，則有了僅是同胞公民之間的兄弟友愛。然則基礎性的不真實的第一部分在于將人類的自然地位歸派給人類之一部分：既定城邦的公民。基礎性的不真實的第二部分在于將神圣起源歸于存有著的社會等級，或者更一般地說，在于把存有著的社會等級與自然等級等同起來；這就是說，甚至依憑自然本性的城邦也不徑直就是自然的，或者說，最理性的社會也不徑直就是理性的。于是，對它而言，至關重要的東西就是勸諭的技藝。如何才能將一個實際的城邦轉變?yōu)樽詈玫某前钸@個問題一旦提出，困難就以一種更尖銳的形式重新出現(xiàn)了。如果實際城邦的公民（這是說那些人，他們沒有受過《王制》中為最好城邦的公民所規(guī)定的特殊教育）無法被勸諭臣服于哲人的統(tǒng)治，那么這一轉變就完全不可能。如果雜多眾人不順服哲人的勸諭，最好城邦的問題就全然不可解決。哲人勸諭雜多眾人這個斷言的語境恰好就是：蘇格拉底宣稱自己與色拉敘馬霍斯剛剛成了朋友。就我所知，《王制》的學生中唯一理解這個關鍵事實的乃是阿爾法拉比，一位鼎盛期大約在公元900年的伊斯蘭哲人，中世紀亞里士多德主義的奠基人。按照阿爾法拉比的說法，僅僅適用于哲人對待精英的蘇格拉底路線，必須與適用于哲人對待雜多眾人的色拉敘馬霍斯路線相融合。一方面是普遍政治社會之不可能（這里“普遍”的意思是字面上的，即包容全人類），另一方面則是特殊政治社會或者封閉政治社會的本質(zhì)缺陷，這兩個方面之間的張力乃是需要高貴謊言的首要理由。特殊的或者封閉的政治社會與全人類自然的兄弟友愛相沖突。政治社會以這樣或那樣的方式在人與人之間劃下了武斷的界線。政治社會本質(zhì)上是排他的、苛厲的。可以說，《王制》第一卷中關于正義的討論在提出正義者不傷害任何人時達到了頂峰。追尋著這條思路，我們可以達到這一結論：正義是一種普遍利益。但在蘇格拉底為了正義的強有力言說中，這條思路整個被默默（但并不是無可注意）冷落了。正義城邦的護衛(wèi)者被比作狗，對熟人或朋友溫和，對敵人或生人苛厲。柏拉圖以這種方式讓他的蘇格拉底表達了與色諾芬同樣的觀點，色諾芬通過指明如下這點表達了這個觀點：他作為蘇格拉底的學生，通過贊譽引導君子，同樣通過敲打讓小人服從。色諾芬的蘇格拉底與柏拉圖的蘇格拉底都已一般地理解了理性與言說的本質(zhì)界限，進而也就理解了政治事務的自然本性。

如我已指出的，《王制》的情節(jié)在于：蘇格拉底首先將自己與色拉敘馬霍斯的潛在沖突和盤托出，接著讓后者沉默，最終通過在最好城邦中指派給他一個雖然是從屬但重要的地位，從而與色拉敘馬霍斯達成和解。換一種方式表達，《王制》的情節(jié)以修辭術的強與弱為中心。在談話進程中，來自修辭術的期待大大增強了。一開始被期待的，不過是已然在最好的城邦中成長起來并以其方式受到教育的人民將會相信高貴的謊言。后來被期待的，則是可以勸諭實際城邦中的人民必需服從哲人們的統(tǒng)治。只有在這一期待的基礎上，這么說才有意義：假如哲人們沒有為王，邪惡就不會在城邦里終止。哲人們可以為王，端賴哲人們具有勸諭雜多眾人相信他們具有為王能力的能力。但在《王制》該部分（這也是該書的中心部分）的結尾，政治福祉的條件被徹底改變了。政治福祉的條件不是“如果”哲人們?yōu)橥酰钦苋藗円讶粸橥酰钦苋藗円讶粚⒛觊L于十歲的人遷往鄉(xiāng)間，在排除任何父母影響的情況下?lián)嵊⑼砷L。蘇格拉底甚至沒有試圖去顯示，如果雜多眾人明白了哲人們會把他們逐出城市而只留下孩童，他們?nèi)詴邮軇裰I服從哲人們的統(tǒng)治。無法僅僅通過勸諭讓大多數(shù)人為了后代的幸福去承受他們認為是悲慘余生的日子。勸諭是有絕對界限的，因此《王制》所描繪的最好城邦是不可能的。只有搞了大清洗，最好的城邦才可能，但總會有無法清洗掉的強大遺習，只有通過每一個體自力更生的努力，才能打破這種遺習的業(yè)力。僅當所有人都成為哲人，最好的城邦才可能，這就是說，僅當奇跡般地改造了人性，最好的城邦才可能。

既然在言說中創(chuàng)建最好城邦是為了證明正當言說的力量。于是結論似乎是，不僅傳統(tǒng)的正當言說，而且新奇的正當言說都是脆弱的，或者說，阿里斯托芬是對的。柏拉圖的蘇格拉底為了反對這個結論，設想城邦正義與個體正義嚴格平行，反之亦然。與此相應，他把正義界定為各司其事，或毋寧說良好地各司其事。如果一存在者的所有有意義的部分都良好地各司其事，這個存在者就是正義的。為了達到真正的正義，未必就有：一個人應當做好自己在完美正義的城邦里必須完成的工作。如果人的靈魂的各部分做好自身各自的工作，如果人的理性處于支配地位，并且人的非理性能力服從理性，這也就夠了。但只有在這個人恰當?shù)嘏囵B(yǎng)了其理性的情況下（這就是說，在他是哲人的情況下），嚴格來講這一點才可能。于是哲人，只有哲人才是純?nèi)徽x的，毋庸慮及他所生活的城邦的性質(zhì)；并且，反之亦然，非哲人不會撇開自己所生活的城邦的性質(zhì)就是純?nèi)徽x的。比起良好地各司其事，蘇格拉底談得更多的是簡單的各司其事，其意義等于管好自己的事（不管閑事，）或者隱退。過正義的生活意味著過隱退的生活，par excellence［真正］的隱退生活，哲人的生活。這是《王制》顯然的秘密。據(jù)說個體的正義是用小號字母書寫的，而城邦的正義是用大號字母書寫的。正義據(jù)說在于管好自己的事，這就是說，在于并不為他者服務。最好的城邦明顯不為其他城邦服務。它是自足的。

正義就是自足性，因而就是哲學。這樣理解的正義是可能的，毋庸慮及最好的城邦是否可能。這樣理解的正義還有進一步的益處，即為了它自身的緣故，是否值得選擇這樣一個城邦的問題不可能被提出。雖然流俗意義上的正義很可能是一個負擔，哲人的管好自家事，也就是說他的哲學活動，是內(nèi)在地快樂的。為了說得清楚些，我們可以稍微夸張一下，在最好的城邦中，既然哲人們負擔著統(tǒng)理之責，那就只有全體是幸福的，而沒有一個個體是幸福的。在這樣一個城邦之外，哲人作為哲人乃是幸福的。在這一點上我們才開始理解，被迫進行的與自愿進行的對話的差別究竟意味著什么，才開始理解，何以《王制》只是一篇蘇格拉底敘述的被迫進行的對話。但所有這一切，無非意味著個體能夠達到城邦無法達到的完美。

政治生活的尊嚴源于某種超越政治生活的東西。可以三種不同的方式來理解政治的本質(zhì)界限。按照蘇格拉底，政治把自己的尊嚴歸于其上的超政治的東西，乃是哲學，或者說theoria［理論、觀照］；無論如何，這只有他所謂良好自然本性、只有擁有特定自然資質(zhì)的人才可以達到。按照天啟教誨，超政治的東西通過信仰達到，信仰并不依賴特殊的自然前提，而只是依賴神圣恩典或者上帝的自由揀選。按照自由主義，超政治的東西在于所有人在同等程度上占有的東西。 自由思想的經(jīng)典表述是這樣一個觀點：政治社會之在首先是為了保護人的權利，每個人都占有的人的權利，不管他的自然稟賦或成就如何，更不要說神圣恩典了。

回到《王制》的論證，意識到了政治的本質(zhì)界限，確實就從我們現(xiàn)在所謂政治理想主義的魅惑中解脫出來——或者用蘇格拉底的語言也可將之稱為偶像的魅惑、正義之想象性呈現(xiàn)，從而領悟到，無論如何，就是不曾出生也好過從未感受到這種魅惑。然而，從這種魅惑中解脫，并不會驚醒而只會加強對政治生活的關注或者說政治責任。哲學之起伏成敗端賴城邦。于是，柏拉圖為政治貢獻了自己篇幅最大的作品——《禮法》，這就是柏拉圖的那部政治著作（the political work of Plato）。《禮法》呈現(xiàn)了對既非諸神又非諸神之子的存在者來說可能的最好城邦，而《王制》卻并未呈現(xiàn)最好的城邦，只是以此呈現(xiàn)作為外表來揭示ratio rerum civilium（公民事務的道理），也就是揭示政治事務的本質(zhì)特性，就像西塞羅曾經(jīng)智慧地評說的那樣（《論共和國》［ De Republica］ 2. 52）。既然如此，《禮法》中作為主要對話者的柏拉圖式角色并非蘇格拉底，這就引人注目了。借助上文所講的一切，這一事實迫使我們提出這個吊詭的問題：阿里斯托芬對蘇格拉底的呈現(xiàn)難道不是在一個決定性的方面得到柏拉圖的證實嗎？可以不帶任何吊詭地回答這個問題。與阿里斯托芬的蘇格拉底不同，柏拉圖的蘇格拉底之特性乃是phronesis（明智、實踐智慧），也就是實踐智慧。他對政治事務遠非盲目，因而意識到了其本質(zhì)特性，并且他的行事是與這種意識融貫一致的。

然則，政治事務的本質(zhì)便是低于個體所能達到的完美。如果說個體的完美是城邦永遠無法達到的極高上限，那么，城邦只要不是慘無人道或淪喪墮落就不會比之更為低下的極低下限又是什么呢？柏拉圖的蘇格拉底描述最初的城邦時，是從對最小需要的討論開始的。格勞孔把這個最初的城邦稱為豬仔的城邦，蘇格拉底則只是稱之為真正的城邦，不是別的，就是個城邦。這個城邦不做別的，只是滿足最初的需要，身體的需要——飲食、衣物、遮風避雨之所；在這個城邦里，超越這些基本東西的善與邪惡之物均未出現(xiàn)。那是一種天真清白的狀態(tài)，惟其天真清白，故容易喪失；那是一種得體可敬的狀態(tài)，其特性并非德性，而是淳樸與天性善良，毋需統(tǒng)治。在人類能力發(fā)展的時刻，統(tǒng)治的需要產(chǎn)生了；因為，不管怎樣，至少“能力應該沿著正確的方向發(fā)展”的必然性是沒有的。對統(tǒng)治的需要等于對約束和對德性的需要。這樣理解的德性是由于共同生活之故乃被需要；這就是城邦只要不是淪喪墮落就不會比之更為低下的極低下限。柏拉圖把這種德性稱為俗民德性或者政治德性。[4]我們可以稱之為功利德性。我們再重復一下，其根據(jù)或根基乃是城邦之需要。

然而，還另有一德性的根基，因此還另有一德性之種類：真正的德性。蘇格拉底關于真正德性的公式是：德性就是知識。這就是柏拉圖的蘇格拉底以及色諾芬的蘇格拉底的另一個明顯的秘密。這個公式意指它之所說。嚴格意義的德性并非他物，而只是知識或者理智，嚴格意義上的惡亦非他物，而只是無知——（德性或者惡就是）對akra physeos（自然之極）、亦即對存在之極的知識或者無知。嚴格意義上的德性預設也產(chǎn)生了其他德性——勇敢、節(jié)制、正義。如果我們用亞里士多德的（也就是非柏拉圖的）術語“道德德性” （moral virtue），就可以陳述柏拉圖的蘇格拉底的觀點如下。“道德德性”具有兩種不同的根基。它們?yōu)橹诘哪康模环矫媸浅前睿硪环矫媸切撵`生活。就道德德性僅扎根于社會需要而言，它們僅是俗民德性或者政治德性，并且僅通過風俗習慣獲得，本身沒有固定的確然性。一個生活在秩序良好的社會中的人，作為一個好公民，是通過風俗習慣而非哲學分有德性的，他會為自己的來生選擇最大僭主的生活，就像柏拉圖在《王制》臨近結束的地方說的那樣（619b-d）。俗民德性或政治德性通過與推理或者說算計相合的風俗習慣獲得，推理或算計的出發(fā)點是城邦的需要或者身體的需要，而哲人則傾向于德性，毋需為此算計。在我們的世紀里，柏格森曾談及道德性的兩種根基，其一是城邦，另一是開放的或普遍的社會。他關于第一種根基的說法基本與蘇格拉底的教誨一致。但更引人注目的是，在第二種根基方面不一致。在蘇格拉底的思想中，哲學所占據(jù)的位置在柏格森思想那里被開放及普遍的社會所占據(jù)，激發(fā)后者思想的靈感是某種神秘主義。

然而，如果道德性具有兩種截然不同的根基，那又怎么可能有道德性的統(tǒng)一呢？怎么可能有人之統(tǒng)一，一方面的社會需求與另一方面的心靈需求怎么可能完全或者至少在相當程度上彼此一致呢？人之統(tǒng)一性在于這樣一個事實：他是向著整全敞開的整全之一部分，或用柏拉圖的語言說，是觀看萬物之理念的整全之一部分。人對其向整全開放的關注，就是心靈的生活。既是部分，又向著整全敞開，因此在某種意義上便是整全自身——人就是這樣的兩重性。進一步說，社會與素樸意義的整全有這樣的共同點：兩者都是通過運用個體以使其提升于自身之上、越過自身來超越個體的整全。一切高貴都在于這樣提升于自身之上、越過自身，在于這樣將自身奉獻給某種比自身更偉大的東西。

我們姑且說：在《王制》里，人之統(tǒng)一性的問題以人類靈魂之統(tǒng)一性問題的形式得到討論。在《王制》中，這隱含著抽掉身體。我的提法是，每一篇對話的特性都是某種特定的抽離，抽掉與被討論的主題材料最有相關性的某種東西。《王制》的特性化抽離是抽掉身體。《王制》的特性化政治主張是完全的共產(chǎn)主義。但身體構成了對共產(chǎn)主義的絕對限制；嚴格地說，人無法與他人共有身體，雖然他可以很好地與他人共有思想和欲望。在《王制》里對男女平等的討論中，也能觀察到同樣的抽掉身體，在那里，對待男女差異的地位與意義的方式，就與對待禿頭男子與非禿頭男子之間的差異一樣。《王制》談到孩童的部分，也揭示了同樣的意圖。孩童與父母之間的血緣關系——身體關系，被搞得看不見了。同樣，也最重要的是，《王制》的整個論證基于建議在個體人與城邦之間構成平行關系，而人與城邦的這種平行關系很快就被個體靈魂與城邦的平行關系取代了。身體被默默地拿掉。在這里，我們回想起柏拉圖未能提供談話開始時許諾的晚餐。進一步說，我們從這里就理解了這樣一個事實：在討論未來哲人要探索的研究科目時，蘇格拉底幾乎忘記了立體幾何，也就是關于形體的幾何。[5]最后，然而決非不重要的是，我們已經(jīng)提到對哲人的修辭力量的夸大，這僅僅是抽掉哲人用來強迫非哲人的身體力量的相反方面。無論如何，在《王制》里，人的統(tǒng)一性問題是以靈魂統(tǒng)一性問題這個形式得到討論的。之所以提出這個問題，是因為顯然有必要承認，心智或理性這一方面與靈魂之亞理性能力這另一方面之間有本質(zhì)差異。這樣，人之統(tǒng)一性的問題就變成了人的靈魂最高部分與最低部分之間的聯(lián)結紐帶問題。

在《王制》里，柏拉圖提出把靈魂分為三個部分，理性、意氣和欲望。在兩個亞理性的部分當中，意氣是最高的、或者說是最高貴的，因為它在本質(zhì)上服從于理性，而欲望則反叛理性。用亞里士多德在其《政治學》里的一個相近段落里的術語說，理性通過勸諭以政治的或者君王的方式統(tǒng)治著意氣，而以專制的方式、以命令統(tǒng)治欲望。[6]于是，看起來意氣便是人的最高部分與最低部分的聯(lián)結紐帶，或者說就是那賦予人統(tǒng)一性的東西。我們會冒昧地提出，最特性化的人性的東西，那人性的一太人性的東西，便是意氣。用意氣（spiritedness）這個詞來翻譯的是thymos或者thymoeides，后者的本意要寬泛得多，而此本意也曾出現(xiàn)在柏拉圖對話中。可以說，“意氣”是與圣經(jīng)里的“心”（heart，或譯“血氣”）相當?shù)南ＥD詞。特別在《王制》中，當他把意氣與欲望相對立時候，柏拉圖是更為偏愛其狹義的，雖然“欲望”當然同樣屬于thymos一詞的本意，屬于“心”，就像“意氣”一樣。為了理解柏拉圖的這個偏愛，特別是在《王制》里的這個偏愛，我們要從如下事實出發(fā)：欲望包含了愛欲（eros），即最高與最低意義上的愛的欲望（erotic desire）。《王制》意義上的意氣則是與愛欲徹底分離的，它是無愛欲的或者反愛欲的。

通過派給意氣一個高于欲望的地位，柏拉圖貶抑了愛欲。在兩宗事實上，這一貶抑表現(xiàn)得最為清楚。當柏拉圖在第二卷里指出滿足人在社會中生活的需要時，他提到了飲食，但對生育則保持沉默。當他在第九卷里描繪僭主時，他將后者呈現(xiàn)為受到愛欲的絕對控制，呈現(xiàn)為愛欲的肉身化。無論如何，僭主是不義的肉身化，或者說是對城邦具有摧毀作用的東西的肉身化。因而我們應該說，作為愛欲對立物的意氣所意指的是政治激情。正是出于這個理由，色諾芬把他的居魯士，這個一切統(tǒng)治者中最成功的人呈現(xiàn)為一個徹底無愛欲的人。但是如何理解這一點呢？無愛欲的意氣、政治激情，把自身揭示為對于勝利、卓越、統(tǒng)治、榮譽和榮耀的欲望。但是，政治激情難道不也是、甚至首先是對于城邦和祖國的依戀，因而不也是愛嗎？護衛(wèi)者或者公民的模范難道不是愛著自己的熟人或者朋友的狗嗎？然而，正是這一模范顯示了護衛(wèi)者或者公民必須對非公民或者陌生人苛厲。因而，不能僅僅把政治激情理解為依戀。對于愛國主義來說，苛厲、排他的要素同樣也是本質(zhì)性的。對于愛欲來說，這種苛厲不是本質(zhì)性的，因為兩人可以相愛而毋需對他人苛厲。這種苛厲對于愛欲不是本質(zhì)性的，但卻是由意氣提供的。還有一個更大的困難。意氣把自身揭示為對于勝利、卓越、統(tǒng)治、榮譽和榮耀的欲望。然則，意氣不也是一種欲望嗎？它有什么權利與欲望區(qū)別開來甚至與之對立？回答隱含在好色與易怒之間的傳統(tǒng)區(qū)分中，這個區(qū)分導致了柏拉圖對欲望與意氣的區(qū)分。但柏拉圖的區(qū)分與傳統(tǒng)的區(qū)分并不相同。我已經(jīng)提到了道德性的兩重根基，其一是社會之需要，這歸根結底就是身體之需要，其二則是心靈之需要。這兩種需要對應著兩種欲望。欲望是指向一種好東西的，指向簡單素樸的好東西，而意氣（忿然是其最明顯的形式）則指向難以達到的目標。意氣起于被恰好阻礙或有障礙的欲望。為了克服阻礙滿足欲望，意氣是必需的。因此，意氣是對勝利的欲望。雖然愛欲原本是一種繁衍人類的欲望，但意氣卻是一種殺戮或被殺的意愿，毀滅人類的意愿。

既然與欲望相比是第二位的，意氣就是為欲望服務的。它在本質(zhì)上是服從的，雖然看上去要比其他東西更有主宰性。然而，它本身并不知道應該服從何物，服從較高的還是較低的東西。意氣折服于自己不知道為何物的東西。意氣卜知猜度某種更高的東西；它是aidos［羞恥感］、敬畏。然而作為本質(zhì)上恭順的東西，意氣具有比身體欲望更高的尊嚴，后者則喪失了那種恭順。可以說，有意氣的人總是在觀望，或者說在尋找自己可以為之犧牲的東西。他準備為任何東西犧牲自己以及每樣東西。他焦慮于行榮耀，同樣焦慮于被榮耀。雖然最有激情地關注于自我專斷，同時，他在同一個行動中又是自我遺忘的。既然意氣在最初目的上沒有確定追求身體的利好還是心靈的善好，那么它就以某種方式依賴于、或者說忘記了那些好……（換磁帶）……意氣的原詞thymos并沒有欲望具有的那種外向的尖銳（outward pointedness）。但這只是語源學上的猜測，我順帶提一下。意氣本身中立于兩種欲望對象——身體的利好與心靈的善好之間的區(qū)別。因此這極其含混兩可，因此能成為最極端混亂的根基。如此理解的意氣正是那種把人類變得有趣的東西，因此也就是悲劇的主題。荷馬是悲劇之父，因為其《伊利亞特》的主題是阿喀琉斯的憤怒，而《奧德塞》的主題是奧德修斯充滿障礙的歸途。意氣是一個含混兩可的領域，在其中較高的東西與較低的東西聯(lián)結在一起，在那里較低的東西轉化為較高的東西，反之亦然，沒有可能清楚區(qū)分兩者。意氣就是通常意義的道德性所在之處。

哲學并不是有意氣。當在《禮法》的第十卷中與無神論者爭論時，哲人對他們的講話明顯不帶意氣。意氣必須隸屬于哲學，而欲望、愛欲的最高形式就是哲學。這里我們觸及了柏拉圖與阿里斯托芬最深刻的一致。在有見識的人那里，意氣作為對卓越的欲望，成了對被自由人承認的欲望。因此，意氣在本質(zhì)上與政治自由相關，于是與法相關，于是與正義相關。同樣，作為本質(zhì)上恭順的東西，意氣是羞恥感，它本身原本折服于祖?zhèn)髦铮笳呤菍ι频淖畛醣砻鳌３鲇趦蓚€理由，意氣在本質(zhì)上與正義相關。意氣的常態(tài)是對正義的熱忱，或者道德義憤。這就是為什么在柏拉圖關于正義的對話——《王制》中，意氣被呈現(xiàn)為使人合為一體的紐帶。并且可以說，《王制》的情節(jié)存在于初次興起的意氣或者歸屬于它的德性之中——這就是說，奉獻給未被理解的正義，這也正是我們現(xiàn)在稱之為政治理想主義的東西——然后存在于對它的凈化之中。在理解意氣時，我們也就理解了道德義憤的基本含混兩可，道德義憤很容易變成復仇或者懲罰。然而，意氣的含混兩可并未被道德義憤的含混兩可所窮盡。意氣的最引人注目之處是，表現(xiàn)為從有正當根據(jù)的義憤轉化為無正當根據(jù)的義憤。對此陳述得最直接的是莎士比亞筆下哈姆雷特的獨白。哈姆雷特列舉了七種讓人生幾乎無法忍受的東西。這些東西幾乎都是道德義憤的對象，例如壓迫者的惡行以及諸如此類的東西，但在核心之處，他提到了被蔑視的愛情之痛苦。對于不義的有正當根據(jù)的義憤神不知鬼不覺地變成了對沒有回報的愛情的無正當根據(jù)的義憤。這很可能是意氣最深的秘密，因此至少也是柏拉圖《王制》最深的秘密之一。

《王制》無法顯示對意氣的凈化，這一凈化就在于意氣對哲學的順從，而非把意氣變成中心、人的中心。《王制》的世界是意氣的世界，是尚未凈化和已經(jīng)凈化的意氣的世界。換言之，《王制》抽掉了charis（恩典）——古典意義上的恩典，意氣在這個意義上本質(zhì)地接近于愛欲。意氣的世界不是charis或愛欲的世界。這樣兩個世界在柏拉圖的視角中如何相關，它們是否作為charis［恩典］與anangke［強迫］、作為恩典與強迫相關：這個問題對應于《王制》與《會飲》之間的關系問題，對應于柏拉圖對話中最是被迫進行者與最是自愿進行者之間的關系問題。不過，這個問題今天不方便討論，而且事實上也不方便在任何政治科學的講座上討論。

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[1]參見莎士比亞，《麥克白》，第五幕第五場。——譯注

[2]指黑格爾式的哲學體系。——譯注

[3]兩個追隨者蓋指玻勒馬霍斯與克勒托豐。他們短暫的交鋒見340a-b。——譯注

[4]“俗民德性”原文為popular virtue，其意蓋即通常譯為ethical virtue者。希臘文ethos乃“習俗”意；其源通與ethnos，后者乃“民族”、“部族”之意。參看下文對moral virtue（道德德性）的用法。——譯注

[5]geometry of bodies。 Body兼有“形體”、“身體”、“物體”，等意。——譯注

[6]亞里士多德的原話是：“……靈魂以專制的統(tǒng)治來統(tǒng)治身體，而理性對欲望的統(tǒng)治則是政治的或者君王的統(tǒng)治”（見《政治學》1254b。譯文參見顏一譯《亞里士多德選集·政治學卷》，中國人民大學出版社1999年版，引用時有改動）。很明顯，亞里士多德沒有提到“意氣”，施特勞斯的這個“誤引”當與他區(qū)分thymos一詞的狹廣義有關，參見正文。——譯注