第三講

（1958年10月31日）

林暉　譯

……（我們必須）回歸理性主義的源頭，因而回到蘇格拉底。阿里斯托芬的喜劇《云》是關(guān)于蘇格拉底最古老的文獻(xiàn)。為了對《云》有充分的理解，有必要對阿里斯托芬的喜劇作總體的思考，亦即必須理解喜劇精神。我重復(fù)一遍上次講的幾個要點。阿里斯托芬式的喜劇有雙重功能：使我們快樂，教給我們正義；前者令人笑，后者嚴(yán)肅認(rèn)真、不茍言笑。但同時，阿里斯托芬式的喜劇乃徹頭徹尾的喜劇，其喜劇性滲透于整體。因而，不僅不義之事，或當(dāng)時的公眾愚行，而且正義本身亦以此種方式顯現(xiàn)，以引人發(fā)笑。阿里斯托芬是如何來實現(xiàn)這一壯舉的呢？誠如他所見，正義生活乃一種退隱之生活：在農(nóng)莊中享受田園之樂，享受肉體之快樂，尤其享受愛欲之樂。在喜劇中，這種樂有非常坦誠、無約束的表現(xiàn)。我常看《美國社會學(xué)學(xué)報》（American Journal of Sociology），發(fā)現(xiàn)阿里斯托芬喜劇中的人物所使用的語言，在這個國家［按：指美國］中被稱為純男人聚會時的語言。因此，從嘲笑公眾愚行，走向贊美公眾之穩(wěn)健，亦即從嘲笑公眾之愚行，走向嘲笑無禮之舉（雖說不上是淫穢）。如若分析這一事態(tài)，便可認(rèn)識到，阿里斯托芬思想的基礎(chǔ)是一種極端的對立（polarity），一端為城邦，一端為家庭，在此情景下，家庭看來比城邦更自然。喜劇可以說是一種從城邦到更自然的家庭的一種偉大的訴求。換言之，阿里斯托芬假設(shè)了自然與禮法（law）或約定（convention）之間的根本區(qū)別。以此為基礎(chǔ)，阿里斯托芬不僅質(zhì)疑城邦，而且質(zhì)疑家庭。例如，揍父親，從家庭的角度來看，便是罪惡，而在阿里斯托芬的一出喜劇《馬蜂》（ Wasps）中，卻并未表現(xiàn)為一種絕對的錯。因此，對于他的這種根本的極端對立更恰當(dāng)?shù)谋硎雠d許就是：一方為快樂，另一方為正義與高貴，這兩個方面之間存在著沖突。根據(jù)阿里斯托芬的呈現(xiàn)，找樂子、祈求太平、享受生活（亦即自然的生活），需要成功地反叛諸神，因為諸神是嚴(yán)酷無情的。這一點在《鳥》和《和平》這兩出喜劇中表現(xiàn)得尤為明顯。因此，這也是在阿里斯托芬那里有名的褻瀆神靈的地方。

我在上次演講結(jié)尾處，把自己對阿里斯托芬喜劇的概括闡釋和一個最偉大心靈對它的闡釋做了一番對比。這個偉大心靈在現(xiàn)代致力于阿里斯托芬研究，他就是黑格爾。在阿里斯托芬式的喜劇中，黑格爾看到了主體性（subjectivity）對每一個客觀和實在之物的勝利，亦即對城邦、家庭、道德和諸神的勝利。主體、自律的主體，意識到自身乃一切客觀之物的源頭，并且把客觀之物帶回（take back）自身。這句話對阿里斯托芬的闡釋基本上合適，只有一點除外，而這一點又具有決定性意義。這種帶回（不管如何來稱呼） 基礎(chǔ)，這種主體主義（subjectivism）的基礎(chǔ)，在阿里斯托芬那里并不是主體的自我意識，而是關(guān)于自然的知識，而這恰恰是自我意識的反面。阿里斯托芬在《鳥》中的一個場景中將這點表現(xiàn)得最為清楚：一個自然城邦（natural city）的奠基者遭遇到一位天文學(xué)家，一位向自然學(xué)習(xí)的人，這位依自然建立城邦的人仰慕并愛上了那位向自然學(xué)習(xí)的人，那人卻無法保護(hù)他免遭公民或者說民眾的敵視。在這里，民眾就是鳥，不過，將這一場景運用于人類，并不需要太高的智力或超常的想象力。阿里斯托芬喜劇的基礎(chǔ)是有關(guān)自然的知識，對古人而言，后者就意味著哲學(xué)。但哲學(xué)是一個問題，哲學(xué)不是一種政治的或公民的存在。這就是《云》劇的問題所在，現(xiàn)在我們就來談一談《云》。

我重復(fù)一下在上次講座結(jié)尾時談到的幾個問題。《云》劇開場時正值茫茫黑夜。這部喜劇的男主角斯瑞西阿得斯（Strepsiades ），這個后來使蘇格拉底身敗名裂的人，正躺在床上，難以入眠。他盼望白天的來臨，盼望著光（就其字面義而言）。可以將此看作本篇喜劇的線索。使蘇格拉底身敗名裂的是這樣一個人：這個人盼望著光（就其最嚴(yán)格的意義而言），使蘇格拉底身敗名裂的是桑丘·潘薩式的人物，一個失魂落魄或者說誤入迷途的村夫。倘若這一比較讓人想起阿里斯托芬的蘇格拉底與堂吉訶德之間有某種相似性，這也沒有什么不好。斯瑞西阿得斯并非那種老派、死板的正義化身；相反，他是一個騙子，一個村夫，是個娶了高貴門第的女人的普通人。作為這場婚姻的果實，他的兒子斐狄庇得斯（Pheidippides），遺傳了母親一脈奢侈鋪張的品性。斐狄庇得斯是一個有激情的騎手。很快，他讓自己的父親陷入巨額債務(wù)。為逃避債務(wù)，斯瑞西阿得斯決定把他這個揮金如土的兒子送到蘇格拉底那里去，讓他學(xué)會如何在法庭上講話來逃避債務(wù)，當(dāng)時蘇格拉底擁有并經(jīng)營著一個思想所。斯瑞西阿得斯對蘇格拉底的了解僅限于：蘇格拉底談?wù)撎祗w，此外，還收費教人如何打贏官司——不管用的是正大光明的手段，還是無賴邪惡的手段。但盡管他們是近鄰，他卻不知道蘇格拉底的名字，而這些，他那精怪的兒子無疑是清楚的。他的兒子拒絕做蘇格拉底的學(xué)生。這個時髦的青年騎手對蘇格拉底及其同類有的僅僅是蔑視：“那些臉色蒼白、穿著破衣爛衫的自以為是要飯的” （102-103行）；因此，斯瑞西阿得斯不得不自己去做蘇格拉底的學(xué)生。

讓我們回過頭來對《云》劇開頭時出現(xiàn)的情形略微作一下思考。普通人對蘇格拉底一無所知，甚至不知道他的名字。貴族是知道蘇格拉底的，但他們輕蔑地稱他為可笑的臭要飯的。這兩個最有勢力的社會階層對蘇格拉底并不會有什么危險。倘若斯瑞西阿得斯依然呆在自己的地位里，蘇格拉底就不會陷入麻煩。由于這一特殊的中間派（inbetween type of man），蘇格拉底陷于麻煩，誠實不是那種人的特征。講到這里，我們想起了一個事實，《馬蜂》中的老陪審員是一個野蠻的判決者，因為他認(rèn)為神不喜歡看到無罪宣判，這種人在社會中也屬于中間派。不消說，蠱惑人心的政客也屬于這一類型。

然后，斯瑞西阿得斯送兒子到蘇格拉底那里，目的是讓他學(xué)會欺騙的技能。斯瑞西阿得斯終究是要為他兒子可能的墮落承擔(dān)責(zé)任的，但這并沒有阻止他把責(zé)任全部推到蘇格拉底身上。

關(guān)于蘇格拉底的思想所或?qū)W校再作一語。柏拉圖的蘇格拉底在面對雅典人民的申辯中講，他所有時間都耗費在市場上，這有一個誤導(dǎo)，于是人們就以為，蘇格拉底的學(xué)舍多多少少是阿里斯托芬的虛構(gòu)。然而，色諾芬的證據(jù)可以給我們這樣的印象：蘇格拉底曾與其朋友一起坐而研讀古賢哲之書（《回憶錄》［Momorabilia］，1.6.14），且他也從未停止與他們一起思考萬物之所是（前揭，4. 6. 1）。設(shè)想蘇格拉底是這些聚會的領(lǐng)袖，而且，這里提到的活動，難以在市場上進(jìn)行，那末，從色諾芬的話便可推斷：蘇格拉底是一位教師，一位完美的教師。是教師就有學(xué)生，那么，教師與學(xué)生的共同體，不是房屋，而是學(xué)校。

斯瑞西阿得斯跑到蘇格拉底的思想所去，是想做他的學(xué)生的。他受到蘇格拉底的一位學(xué)生的接待。他見到蘇格拉底，還頗費周折。倘與《阿卡奈人》中的一幕相比較，則蘇格拉底不像歐里庇得斯那樣容易接近。這位學(xué)生對斯瑞西阿得斯說，思想所里的事是不能泄露給學(xué)生之外的人的。但斯瑞西阿得斯僅僅表示了他是來求學(xué)的，這位學(xué)生便冒冒失失地將自己所知道的秘密全盤托出。蘇格拉底的保密措施很不可靠。由這位學(xué)生，我們知道了蘇格拉底及其學(xué)生研究數(shù)學(xué)與自然科學(xué)。譬如，他們研究跳蚤跳的距離相當(dāng)于它的腳長的多少倍。他們不必離開思想所去抓個跳蚤。然后，斯瑞西阿得斯得知蘇格拉底坐在高高在上的懸浮著的籃筐里，在空中行走，逼視太陽或俯視太陽。在斯瑞西阿得斯的央求下，蘇格拉底屈身下降，知道斯瑞西阿得斯一心想學(xué)的，不過是能賴掉他的債務(wù)的技藝。蘇格拉底馬上接納了他，絲毫沒有考慮到學(xué)費的事情。事實上，在這出戲里，自斯瑞西阿得斯敲開蘇格拉底之門起，沒有在任何地方發(fā)現(xiàn)有涉及蘇格拉底為其教育收費之事。唯一的一次，是在一個極不經(jīng)意之處，提及斯瑞西阿得斯出于感激，送了一些禮物給蘇格拉底。阿里斯托芬筆下的蘇格拉底并不是一個智者。蘇格拉底不是一個掙錢的人，而是一個使他的同伙都像他一樣窮的窮光蛋，他對自己的窮與他同伴的窮都毫不在意。蘇格拉底開口向斯瑞西阿得斯講的第一句話是：“朝生暮死的人啊，你叫我做什么？”（223行）蘇格拉底表現(xiàn)出他是這樣的一個人：全然蔑視一切朝生暮死的東西，尤其是金錢。促使他與斯瑞西阿得斯談話的，不是貪欲或自負(fù)，而是一種講話的欲望，這種欲望或者受到了想減少世上大量愚行的欲望的激勵，或者出于對他所嗜好的東西的純粹的熱情。

蘇格拉底教授兩項東西：自然科學(xué)和修辭術(shù)。 自然科學(xué)和修辭術(shù)這兩樣?xùn)|西正好對應(yīng)于兩項原則。第一項原則是以太（aether），原初的旋轉(zhuǎn)或者說混沌，宇宙的最高原則；第二項原則是云，賦予言說以理解與力量，感興歌舞（choruses）。云對應(yīng)于修辭，因為云隨意變化形態(tài)，或者說，云能摹仿一切，或者說，云能夠顯示萬物之自然——同時還因為，云能遮蔽天空，能遮蔽以太或蒼彎或最高之實在。修辭本質(zhì)上既顯示又隱藏。云神是蘇格拉底承認(rèn)并崇拜的唯一神。蘇格拉底將云神奉若神明，乃因云神是人的最根本利益之源，而最高之宇宙原則——以太，既負(fù)責(zé)善，又負(fù)責(zé)惡。云神愛那懶散或怠惰之人民，要求節(jié)制肉體活動。蘇格拉底只崇拜云神，毫不猶豫地表明了他的見解：“并沒有什么宙斯” （367行）。他要斯瑞西阿得斯不再承認(rèn)城邦所崇拜的神明，而斯瑞西阿得斯呢，請注意，他毫不猶豫就答應(yīng)了。令人感到奇怪的是，說這些令人震驚的話時，蘇格拉底不假思索脫口而出，在此之前也未曾考察一下，斯瑞西阿得斯是否配得上聽這些話以及是否有能力來理解。阿里斯托芬的蘇格拉底的特征是：缺乏phronesis（實踐智慧），或者說，缺乏審慎之德（prudence）到了令人吃驚的地步。另外，既然斯瑞西阿得斯除想欺騙其債權(quán)人之外別無興趣，蘇格拉底所教的也就僅限于言說與文法，等等。他絲毫沒有教他自然科學(xué)的想法。但即便是學(xué)那些更簡單、更初級的知識門類，斯瑞西阿得斯看起來都太笨了。于是，他強迫自己的兒子來跟蘇格拉底學(xué)習(xí)。他尤其汲汲于讓蘇格拉底教斐狄庇得斯“不正義的言說”（Unjust Speech），不正義的論辯（Unjust Argument；在《云》劇中，正義論證與不正義論證均有其人格化的化身）。蘇格拉底僅僅回答說，正義言說與不正義言說這兩種類型，斐狄庇得斯都要聽一聽。這兩種言說在彼此交鋒（exchange）時，蘇格拉底本人沒在場。蘇格拉底并不教授不正義，他只是讓他的學(xué)生經(jīng)歷正義與不正義的論辯。對于正義無法通過論辯來反對不正義并堅持自己這一事實，蘇格拉底不能承擔(dān)責(zé)任。

不正義言說否定正當(dāng)（right ）的存在，理由為：正義并不“為神所具有”（903-905行）。宙斯沒有因為對其父親的暴行而毀滅，相反卻因此得到了報償。正義言說對此無言以答。正義言說指出，非正義言說之成長有賴于城邦，卻危害城邦。它贊美老派的節(jié)制（temperance ）。非正義言說以阿里斯托芬喜劇式的風(fēng)格作答。它提及自然的必然性，后者的要求比節(jié)制更強大。它鼓勵人利用自然，換言之，在它看來，沒有什么東西是可鄙的，因為沒有人能夠抵擋得住愛欲和女人。又提出了宙斯的行為來佐證。總而言之，古代道德這一阿里斯托芬之外的唯一標(biāo)準(zhǔn)，與作為其基礎(chǔ)的古代神話，彼此沖突。這場交鋒的結(jié)果是，正義言說承認(rèn)失敗，從不正義言說的營壘中落荒而逃。

斐狄庇得斯學(xué)到了言說的技藝。確信自己兒子學(xué)業(yè)大成，斯瑞西阿得斯拒絕償付所欠債務(wù)，還侮辱債主。他竭力嘲笑自己先前還債的承諾，嘲笑神祗。隨后，父子之間發(fā)生了沖突。兒子蔑視埃斯庫羅斯，父親則尊敬他。兒子喜愛歐里庇得斯，認(rèn)為其智慧在詩人中無人能出其右，并引歐里庇得斯一段有關(guān)兄妹亂倫的描寫為例。斯瑞西阿得斯被深深震驚。兒子竟然打父親，但卻通過正義言說成功地向其父親證明，他打父親的行為是正義的。但后來，當(dāng)斐狄庇得斯聲稱他還能通過不正義言說來證明有權(quán)利打母親時，斯瑞西阿得斯沒法忍耐下去了。一邊咒罵自己、咒罵自己的不誠實，自責(zé)自悔，一邊將憤怒轉(zhuǎn)向蘇格拉底及其學(xué)校，焚毀蘇格拉底的思想所，承認(rèn)宙斯及其他神祗的存在。他替這一行動找的理由是：蘇格拉底應(yīng)當(dāng)為他的不虔敬而受懲罰。但是，我們不能忘記，并非蘇格拉底的不虔敬或其課程，而是蘇格拉底的所謂教誨，即兒子可以打母親，使得斯瑞西阿得斯怒不可遏，導(dǎo)致蘇格拉底的思想所被焚。倘若我們寄望理解阿里斯托芬告蘇格拉底的這一控狀，就必須克服對這類主題的自然的反感，并且追問：承認(rèn)打母親與打父親的不同，有何特別的意義。在講歐里庇得斯關(guān)于兄妹亂倫的描述時，斯瑞西阿得斯就已非常反感了，這一事實可以提供給我們一個跡象。下面僅能談一些最重要的想法。假設(shè)家庭比城邦更自然，而若不能成為城邦的一部分，則家庭不能有安全和繁榮。對亂倫的禁忌，迫使家庭超越其自身，并且依此方式，推而廣之以至于城邦。亂倫的禁忌是家庭與城邦之間的準(zhǔn)自然的橋梁。斯瑞西阿得斯對蘇格拉底的所謂教誨無法容忍，極度反感，也不過是出于愛子的那份心意，正是這種愛使他膽大妄為以至于欺詐。假設(shè)在家庭與城邦之間，以及說到底在自然與約定之間，兩者關(guān)系極具微妙和復(fù)雜的特征，這兩極之間的鴻溝惟有當(dāng)約定與神相關(guān)而被神圣化時，方能被跨越。其理由正如我所指出的，神若不冷酷無情就不能成其功。然而，既然神非人，就不能受其統(tǒng)治人類的法律束縛——赫拉是宙斯的姐姐，也是宙斯的妻子——這便留下了一個很大的難題。人必須做神要他們做的事，而不是做神自己做的事。對那些一心渴望摹仿神的人來說，這當(dāng)然不能讓他們滿意。

有必要考察一下蘇格拉底的女神——云神的行為。云神沒有表現(xiàn)出蘇格拉底的那種傾向，亦即認(rèn)為其他諸神都不存在，完全沒有這樣。相反，她們表現(xiàn)出與其他神祗有著最為友善的關(guān)系。但她們默默聽著蘇格拉底對其他諸神存在的否定。她們十分滿意蘇格拉底對云神的崇拜。她們恭賀斯瑞西阿得斯欲望更高的智慧，承諾給他至高幸福，——只要他記性好，孜孜不倦，勤于鉆研，極度克制，并且（最后，但并非無關(guān)緊要）得崇拜云神。云神們特地向他承諾，他在公眾演說技藝方面將勝過所有希臘人，尤其是在那種他需要用來賴賬的公眾演說技藝方面。她們將他交給蘇格拉底。斯瑞西阿得斯表現(xiàn)出過于愚笨時，云神們建議他送兒子來跟蘇格拉底學(xué)。斯瑞西阿得斯送斐狄庇得斯來時，云神們提醒蘇格拉底，不要忘記她們對蘇格拉底的慷慨大度，并且建議他充分利用斯瑞西阿得斯的主動要求：蘇格拉底要他做什么，他就做什么。正義言說與不正義言說的交鋒中，可以感受到某種變化。正義言說在贊美古代的教育體系，亦即馬拉松時代的體系時，云神們擊節(jié)贊賞。云神們從未曾對不正義言說表示欣賞。斯瑞西阿得斯以各種方式嘲弄、侮辱其債權(quán)人時，云神對斯瑞西阿得斯今后的命運提出可怖的警告，尤其對他從機靈的兒子那里可以期待些什么，提出了可怖的警告。斯瑞西阿得斯恢復(fù)理智并悔悟之后，云神告訴他，他之所以遭受這一切，僅僅是因為他變得不誠實。斯瑞西阿得斯有幾分合理地回答說，云神曾經(jīng)慫恿過他。但女神們答道，她們一貫將那些用心邪惡的人引向不幸，以便讓他們懂得敬畏神明。不必說，云神沒有動一下手指頭，倘若她們這樣做的話，是可以保護(hù)蘇格拉底及其思想所的。我提出這一解釋：迄今為止，在雅典，云神的崇拜者惟有蘇格拉底。因此，她們在這個時候是喜愛蘇格拉底的。盡管是未受雅典人崇拜的唯一的神，但她們對城邦的幫助勝過了其他神。她們面對這樣的一個選擇：要么，蘇格拉底這一她們所惠愛的唯一崇拜者獲得成功——云神們就會受到整個城邦的崇拜，要么蘇格拉底失敗——只要她們愿意，就會成為毀滅他的助力，而且云神仍會受整個城邦崇拜。用一個非常粗俗的說法，她們兩邊賣乖。

蘇格拉底引新神進(jìn)入城邦后，云神看到，他果如所料不受歡迎，便遺棄了他。一旦她們看到了斯瑞西阿得斯這一件事情（一次考驗）的進(jìn)展，立刻改變了立場。云神們的所作所為證明了她們的神性。她們的智慧勝過蘇格拉底。無論相對于蘇格拉底的德性還是其缺陷，她們的行動都不乏審慎，因此，云神是智慧的。蘇格拉底的德性在于他的勇敢、他的無畏、他的離經(jīng)背道，這些德性使他不崇拜城邦祟拜的神明，而崇拜惟有他才崇拜的新神。他的欠缺在于他缺乏政治智慧，或者說，缺乏審慎。說阿里斯托芬的蘇格拉底是不正義的，這不對。他不在意正義。他未指責(zé)斯瑞西阿得斯的不誠實，這一事實恰恰意味著，一個人一旦過一種做買賣的生活或者行動的生活，就已經(jīng)決定采取不誠實的手段。而且，誰也弄不清那賣昂貴的馬和戰(zhàn)車給斐狄庇得斯的債權(quán)人是否先已騙了他。倘若那基于神話的庸常的正義觀在智力上低于那種對不正義的公開訴求，那也不是蘇格拉底的過錯。倘若所有人都獻(xiàn)身于阿里斯托芬的蘇格拉底所獻(xiàn)身的諸如對自然的研究這一事業(yè)，那末，沒人會有哪怕是一丁點兒的念頭去傷害他人。看來，蘇格拉底的錯誤是從這里開始的：并不是所有人都有能力過沉思生活。這一重大疏忽的結(jié)果是，如若非理論性的人受到了蘇格拉底傾向的影響，他對城邦必然有毀滅性的影響。蘇格拉底對實踐事務(wù)的不在意，必定會有這樣的結(jié)果，阿里斯托芬的蘇格拉底對此卻茫然無知。蘇格拉底沒有意識到自己的思想所得以存在的基礎(chǔ)。他缺乏自我知識（self-knowledge）。 自我知識的缺乏導(dǎo)致蘇格拉底不夠?qū)徤鳌Ｕ驗槿狈ψ晕抑R，蘇格拉底是極端非政治的。倘有人還記得阿里斯托芬的喜劇是獻(xiàn)給并用來贊美阿芙洛狄忒和狄奧尼索斯的，或說是用來贊美愛欲，他就會立刻驚異地發(fā)現(xiàn)，酒和愛對蘇格拉底不會有任何影響。阿里斯托芬的蘇格拉底是全然非愛欲的。正因為如此，蘇格拉底乃是徹頭徹尾非繆斯的（amusic）。無論他與歐里庇得斯的關(guān)系多么密切，在他與歐里庇得斯之間依然有一條鴻溝橫亙其間，原因就在于蘇格拉底與掌管詩的繆斯無任何共同性。作為必然之結(jié)果，《地母節(jié)婦女》（ Thesmophoriazusae）中受迫害的歐里庇得斯能夠自救，而在《云》中遭到迫害的蘇格拉底卻無法自衛(wèi)。蘇格拉底追求對自然和修辭的精審研究，但它們不是公共權(quán)力，詩則是一種公共權(quán)力。在詩與哲學(xué)的漫長競爭中，阿里斯托芬對蘇格拉底的喜劇化展示，是為詩所作的最重要的陳述，柏拉圖在《王制》卷十開頭談到了詩與哲學(xué)之爭。

柏拉圖的《王制》可以說是對阿里斯托芬最出色的答復(fù)。奠定《王制》的政治建議的精巧構(gòu)思，以阿里斯托芬的《公民大會婦女》為其隱含背景。徹底的共產(chǎn)主義（這種共產(chǎn)主義不僅涉及財產(chǎn)，而且涉及女人與兒童），被引入柏拉圖的《王制》，其論證從字面上看來自于阿里斯托芬的《公民大會婦女》。《公民大會婦女》中的最好城邦與《王制》中的最好城邦之間，有著最重要的區(qū)別。柏拉圖主張，徹底的共產(chǎn)主義需要哲學(xué)統(tǒng)治作為其壓頂石或基石，阿里斯托芬對此則未予置詞。這一區(qū)別相應(yīng)于柏拉圖《會飲》中的區(qū)別。依照阿里斯托芬，愛欲的方向是水平的；依照柏拉圖，愛欲的方向是垂直的。盡管《王制》對《公民大會婦女》作了重要的借用，它也同樣直接針對并且受惠于《云》。色拉敘馬霍斯展現(xiàn)的是不正義言說，蘇格拉底則站在正義言說的立場上。在柏拉圖那里，正義言說是獲勝者。《王制》中的主要對話者是愛欲的格勞孔和繆斯性的阿得曼托斯。就繆斯而言，蘇格拉底以正義之名，要求將那些作為自由詩人的詩人逐出城邦。就愛欲而言，僭主這一不正義的化身，被展示為愛欲之化身。《王制》的蘇格拉底顯出與《云》中非愛欲、非繆斯的蘇格拉底有著親緣性。

關(guān)于政治科學(xué)的起源，從阿里斯托芬那里，我們能學(xué)到些什么呢？阿里斯托芬展示的蘇格拉底，與亞里士多德展示米利都的希波丹姆斯（Hippodamus）有同樣的視角，蘇格拉底與希波丹姆斯都向作為整體的自然學(xué)習(xí)，都未能理解政治事務(wù)。[1]關(guān)注哲學(xué)導(dǎo)致對城邦的超越，即便（或者因為）哲學(xué)關(guān)注修辭。哲學(xué)無力說服非哲人（或者說常人），因而哲學(xué)不是政治權(quán)力。哲學(xué)不同于詩，對群眾沒有吸引力。原因是哲學(xué)超越了人性，超越了朝生暮死，是徹底非政治的，因此，是非繆斯、非愛欲的。正義事務(wù)非它所能教導(dǎo)，詩卻可以。倘若哲學(xué)打算成為正義，就需要政治性的追求作為其彌補，因為政治是繆斯的、愛欲的。哲學(xué)缺乏自我知識，詩是自我知識。柏拉圖并不否認(rèn)在這里存在問題。在《禮法》（804b）中，雅典客人引起一個政治人向他說了一句話：“客人，你把我們?nèi)祟愓f得太微不足道了”。客人，一位哲人，答道：

不必大驚小怪，不過請原諒；因為倘我們把臉轉(zhuǎn)過去，觀照神，倘我們隨之而獲得了這種體驗，那么，我就會像剛才那樣說話。不過，倘若你喜歡，權(quán)且認(rèn)為我們?nèi)祟惒⒎悄敲幢拔ⅲ谴蠹s值得認(rèn)真對待的。

哲學(xué)承認(rèn)這樣一個事實：人類還是有某些值得認(rèn)真對待的地方，這就是政治哲學(xué)的起源，或者說，政治科學(xué)的起源。倘這一承認(rèn)是哲學(xué)的話，這必然意味著政治事務(wù)（唯一的人類事務(wù)）對于理解作為整體的自然是至關(guān)重要的。最先認(rèn)識到這一點的哲人就是蘇格拉底，從《云》中的蘇格拉底身上顯現(xiàn)出的蘇格拉底。通過色諾芬和柏拉圖，我們知道有這個蘇格拉底。我首先來談一談色諾芬的蘇格拉底。

乍一看，色諾芬有關(guān)蘇格拉底的著作，是確定蘇格拉底學(xué)說的特征最可靠的來源。在有關(guān)蘇格拉底的主要資料來源的四個作者之中，惟有色諾芬綜合了兩個最重要的條件：他是蘇格拉底的熟人，他通過行動證明他能夠并愿意成為一個歷史學(xué)家。盡管如此，色諾芬的記述在我們的時代并沒有獲得顯然應(yīng)有的重視。造成這一反常情況的原因或許有如下解釋，色諾芬不是個有很高才智的人，即便不能說他是個笨蛋。他的心智屬于那種退休的陸軍上校，而不是一位哲人。更能吸引他的，是狗、馬、戰(zhàn)斗和有關(guān)戰(zhàn)斗的回憶，而不是真理。這一領(lǐng)域中最杰出的學(xué)者伯內(nèi)特（John Burnet），曾以一種最極端的方式，因而也特別令人茅塞頓開的方式表達(dá)過這一觀點。伯內(nèi)特認(rèn)為，色諾芬對蘇格拉底所知不多，色諾芬本人就說過，公元前401年，當(dāng)他還是個年輕人的時候，就已經(jīng)永遠(yuǎn)離開雅典，到小亞細(xì)亞與居魯士在一起（《柏拉圖的〈斐多〉》［牛津，1963 ］， p. XV）。伯內(nèi)特的看法是，色諾芬被蘇格拉底所吸引，不是因為蘇格拉底的智慧或才智，而是因為蘇格拉底在戰(zhàn)場上的聲望（上揭書，pp. xvii-xviii，及《希臘哲學(xué)》［倫敦，1928］，1：137n.2）。這一說法最明顯的難點在于，我們所有關(guān)于蘇格拉底在戰(zhàn)場上的英勇行為的詳細(xì)情況，其實都來自柏拉圖，甚至來自于柏拉圖的這樣一種情況，即最詳盡的報告來自于一位醉醺醺的人。色諾芬?guī)缀鯖]有提到這些事情。在他的兩份蘇格拉底德性表上，甚至沒有提及蘇格拉底的軍事德性：勇敢或男子氣（《回憶錄》結(jié)尾；《蘇格拉底在陪審團面前的申辯》［ Apology of Socrates to the Jury］ ， 14和16節(jié)）。只有在談到蘇格拉底曾（在市民生活和戰(zhàn)場上）表現(xiàn)自己的正義之舉時，他才偶然提起這一點。此外，“年輕”或“青年人”一詞，是波斯王的使者用來稱呼色諾芬的，在上下文（《遠(yuǎn)征記》2.1.13）中，其意為：“你這個機靈的小子”。之所以用這個詞，是為了抵消色諾芬話語的力量，不能被用來確定色諾芬出生的時間。針對色諾芬的偏見，不是基于對其著作的審慎研究，而是基于這樣的一個事實：那種關(guān)于一個人的偉大與一個作家的偉大的主流觀點，并沒有為認(rèn)識一個人同時也是一個作家的色諾芬的獨特的偉大留下空間。任何形式的浪漫主義，都不可能對色諾芬有真正的理解。就伯內(nèi)特這一具體情況而言，他對色諾芬的不滿有其特殊原因。他對蘇格拉底思想中的自然科學(xué)有著極其罕見的敏感，而色諾芬斷然否認(rèn)蘇格拉底與自然科學(xué)有任何關(guān)聯(lián)（參見伯內(nèi)特《柏拉圖的〈游敘弗倫〉、〈蘇格拉底的申辯〉、〈克力同〉》［牛津，1963］）。盡管對色諾芬的現(xiàn)代評論沒有什么價值，它的力量至少可以使我們重新考慮我們的原初印象。雖然色諾芬確實是一位歷史學(xué)家，但這一印象有其夸大之處。色諾芬有本歷史著作《希臘志》（Hellenica ），但是，他最博大精深的著作是《居魯士的教育》，這本以歷史著作的面目出現(xiàn)的書，應(yīng)該被正確地看作、而且也一直被看作一本小說。歷史學(xué)家的成就，僅僅是色諾芬寫作活動的一部分。為了描述他的整個文字生涯，引用一些在他作品的抄件中發(fā)現(xiàn)的（后人）記載可謂明智。在那里，他有時被稱為“雄辯家色諾芬”。至于在古代雄辯術(shù)與歷史之間的密切關(guān)系，只要引用西塞羅的修辭學(xué)作品，就足以了解。雄辯家色諾芬這一表述，與其說表明色諾芬是一位公眾演說家，毋寧說是一位充分掌握如何對公眾講話的技藝的人，反過來說，一個人可以通過研究他的著作來學(xué)到這一技藝。在這里，這一表述所意味的技藝，與其說是伯里克勒斯（Pericles）或德摩斯梯尼（Demosthenes）的，毋寧說是伊索克拉底（Isocrates）的。考慮本講演可能產(chǎn)生的結(jié)果，我想說的是，色諾芬的修辭術(shù)就是蘇格拉底的修辭術(shù)。

色諾芬作品中表現(xiàn)出來的對公眾的講話技藝，是一種寫作技藝。傳統(tǒng)告訴我們，色諾芬是一個害羞的人，有強烈的羞恥感。這種講法用于作家色諾芬，或者說，用于色諾芬的寫作技藝，無疑非常合適。一個有強烈羞恥感的人會盡其所能地不聽、不看、不說丑的、惡的、壞的東西。用他本人的話來講，“更高貴、更正義、更虔誠、更快樂的，是要記住美好的事情而非丑惡的事情”（《遠(yuǎn)征記》，5. 8.26 ）。例如，談到某個城池，色諾芬寧可說它很大，而不說它很大、很荒涼、很貧瘠。但談到某個狀況良好的城池，他就會毫不猶豫地說城池很大，有人煙，很繁庶（上揭書，1.2）。談到某個人，他就說膽大而且精明，而不說此人是個膽大、狡詐的騙子。他希望讀這些贊辭的人，能想到他所提到的德性，同樣也想到他因其不在場而未提到的德性。為了使我們免得被這一事實而震驚：那個從背叛行為中受益的國王厚待了人所不齒的叛徒，色諾芬就說，因其背叛行為，那個國王將叛徒折磨了一年，使其致死。但是，色諾芬不僅希望我們的情感不受太大的震撼，也希望對真相有所暗示，他加了一句評論：對這個事實上發(fā)生的背叛行為是否真的給了恰如其分的懲罰，他無法肯定。他說，這一懲罰據(jù)說發(fā)生了（上揭書，2.6.29）。有關(guān)這一方面，可以再說幾句，色諾芬談到一個人，就會說他的父親據(jù)說是X，至于他的母親，人們普遍認(rèn)為是Y（《居魯士的教育》，1.2.1）。為什么色諾芬把所謂的“居魯士的遠(yuǎn)征”冠以《遠(yuǎn)征記》（亦即，居魯士的上升）之名，[2]原因之一是，故事中有關(guān)于居魯士的幸福的唯一部分，就是上升，也就是從海岸到內(nèi)陸的上升之路，這段路迥異于完成上升之后所發(fā)生的戰(zhàn)爭，而后者對居魯士來說，是最大的不幸。這些例子在此處足以表明，色諾芬的原則是記住美好的事物而非丑惡的事物，這個原則限制了對現(xiàn)在普遍稱為“反諷”技法的運用。反諷即為一種嘲弄。

在一部有關(guān)蘇格拉底的色諾芬的作品中，蘇格拉底描述了對于他本人的普遍的看法，這讓人回想起《云》。從某種意義上可以說，阿里斯托芬在色諾芬的作品中在場。就色諾芬的蘇格拉底與阿里斯托芬的蘇格拉底最顯著的差異而言，色諾芬的蘇格拉底優(yōu)雅、忍耐，而阿里斯托芬的蘇格拉底則顯得完全缺乏優(yōu)雅，甚至無禮，也缺乏忍耐。色諾芬的蘇格拉底惟有對色諾芬本人說話時，才毫不客氣。這發(fā)生在色諾芬與蘇格拉底的唯一一場對話中，這場對話被記錄在關(guān)于蘇格拉底的色諾芬作品中（《回憶錄》，1.3.8-13）。色諾芬的蘇格拉底稱色諾芬“你這個傻子！”，“你這個可憐的家伙！”換言之，色諾芬的蘇格拉底對待色諾芬，且唯有對待色諾芬時，才以阿里斯托芬的蘇格拉底對待斯瑞西阿得斯的方式。在《云》中，斐狄庇得斯在夢里對朋友說：“讓馬兒好好打個滾，牽回家去了。”（32行）在色諾芬的《齊家》（Oeconomicus）中，對話者對蘇格拉底說：“我的奴隸讓馬兒好好打個滾，牽回家去了。”——相同的節(jié)奏（《齊家》，11. 18）。《齊家》中蘇格拉底的對話者是真正的賢人（gentleman）伊斯霍瑪霍斯（ Ischomachus ），難道他是色諾芬用來替代阿里斯托芬的斐狄庇得斯的嗎？在《云》中，斐狄庇得斯是作為蘇格拉底的學(xué)生出現(xiàn)的，學(xué)的是不正義。然而，伊斯霍瑪霍斯是以蘇格拉底的老師出現(xiàn)的，教的是正義，這就好像在色諾芬的作品中，色諾芬取代了在《云》中的斯瑞西阿得斯的位置。通過借用對荒唐的東西，色諾芬使蘇格拉底表現(xiàn)為值得尊敬的人物，表現(xiàn)為與城邦和睦相處的人，蘇格拉底的所有活動都體現(xiàn)了最高秩序的城邦或政治的卓越性。可以這樣說，色諾芬的蘇格拉底著作與《云》在同一個層面，且是對《云》的答復(fù)，甚至對阿里斯托芬的手法作了絕妙無比的運用。倘若我們對悖論并不完全反感的話，可以借這一個觀察作為解開色諾芬的蘇格拉底作品的線索。讓我們回到最明顯的東西上來，回到表面，并且盡可能地堅持表面。

色諾芬的傳世之作有十五部。其中四部為有關(guān)蘇格拉底的著作；然后是“居魯士的遠(yuǎn)征”、《居魯士的教育》、《希臘志》或者叫做Hellenica以及其他較為次要的作品。有些作品的標(biāo)題顯得奇怪。所謂“居魯士的遠(yuǎn)征”即《居魯士的上升》，只適于該書的第一卷。這部書就其大概而言，講的不是居魯士的上升，而是色諾芬的下降：色諾芬發(fā)起并組織的希臘雇傭軍的下降，而在居魯士上升之時，他們追隨著居魯士。《居魯士的教育》這一題目亦只適于該書的第一卷。這部作品的主體講的不是居魯士的教育，而是居魯士完成其教育之后的功業(yè)。其最主要的有關(guān)蘇格拉底的作品Recollections （ Memorabilia是其拉丁文翻譯）的書名，同樣有些奇怪。有些編者及譯者注意到了這一點，他們把這本書稱為Memorabilia Socratis， Recollections of Socrates （《回憶蘇格拉底》），因為該書完全用來記述色諾芬記憶中的蘇格拉底。通過僅僅稱這部書為Recollections （《回憶錄》），色諾芬表明，他唯一的回憶，或者說，他最美好的回憶，不是自己在小亞細(xì)亞的功績（這些功績被記載于“居魯士的上升”中），而是蘇格拉底。在他的四部有關(guān)蘇格拉底的著作中，只有一部的標(biāo)題中出現(xiàn)了蘇格拉底的名字，這就是《蘇格拉底的申辯》——正如蘇格拉底的名字也只在柏拉圖的一部著作的標(biāo)題中出現(xiàn)一樣——而且也是《蘇格拉底的申辯》。有關(guān)蘇格拉底的著作構(gòu)成色諾芬作品的一端，《居魯士的教育》構(gòu)成了另一端。色諾芬的蘇格拉底曾有一次提及居魯士，表明了居魯士在色諾芬的有關(guān)蘇格拉底的作品中并非缺席。這是必然的。色諾芬將居魯士表現(xiàn)為統(tǒng)治者的典范，尤其是領(lǐng)袖的典范。但是，正如色諾芬所表明的，色諾芬的蘇格拉底擁有對領(lǐng)袖技藝的完美控制。依據(jù)色諾芬的、也是柏拉圖的蘇格拉底的一項原則，做一個完美的領(lǐng)袖的充分與必要條件，是擁有對領(lǐng)袖技藝的完美控制，色諾芬的蘇格拉底也是一個完美的領(lǐng)袖。另一方面，蘇格拉底也出現(xiàn)在色諾芬的并非以蘇格拉底為主題的三部篇幅最大的著作（《希臘志》、“居魯士的遠(yuǎn)征”、《居魯士的教育》）中。這三部著作各有一次直接或間接地提到蘇格拉底。就整體而言，色諾芬作品的特征有兩端：居魯士與蘇格拉底。

盡管均為卓越領(lǐng)袖，但居魯士與蘇格拉底之間有根本的不同，思考一下便可以看到一種對立。色諾芬以一種最簡單的方式闡明了這種不同：在談蘇格拉底的德性時，他沒有提到勇敢（或者，戰(zhàn)場上的德性）。居魯士實踐了國王的或政治家的技藝，蘇格拉底則沒有實踐國王的或政治家的技藝，原因是居魯士渴望實踐，而蘇格拉底并不指望去實踐。既然存在著對立，他們之間也需要一種連結(jié)。這一連結(jié)就是色諾芬本人。色諾芬之所以能夠成為居魯士與蘇格拉底之間的連結(jié)，是因為他是蘇格拉底的學(xué)生，而不是智術(shù)師的學(xué)生。色諾芬的朋友普羅克西努斯（Proxenus）引誘他去追隨小居魯士，后者與偉大帝國的創(chuàng)建者居魯士同名，而他的這位朋友是高爾吉亞的學(xué)生，后者則是一位著名的修辭術(shù)教師。普羅克西努斯離開高爾吉亞的學(xué)校后，相信自己已經(jīng)能夠只需通過正義而高貴的手段獲得偉大的聲望、巨大的權(quán)力、龐大的財富。但他的缺陷在于，他只能統(tǒng)治君子，無法立威于兵士；因為他相信，通過是否給予贊揚，已足于統(tǒng)治人。他不贊賞行使懲罰或冷酷無情的權(quán)力。但是，色諾芬是蘇格拉底的學(xué)生，既能統(tǒng)治君子，也能統(tǒng)治非君子。在嚴(yán)懲那些壞種與小人的時候，在敲打他們的時候，色諾芬依然做得出色，一如他在贊美善人與高貴之人的時候。因此，如果色諾芬愿意，就能成為希臘軍隊的唯一指揮。他甚至可以嚴(yán)肅考慮去做小亞細(xì)亞的城邦的創(chuàng)建者。色諾芬的業(yè)績展示出，蘇格拉底與其同時代其他智慧者有根本不同。蘇格拉底是一個卓越的政治教育家，與那些只觀照天上之事及地殼深處之事的人截然不同。譬如，蘇格拉底而非高爾吉亞，才是卓越的政治教育家，因為他認(rèn)識到，人的權(quán)力活動是違逆理性的，因此，不可能用說服的方式，而必須用灌輸?shù)姆绞健ＬK格拉底明白政治事務(wù)的本質(zhì)：這些事務(wù)并不只是理性的。因此，蘇格拉底的政治學(xué)生能夠通過觀察馴狗、馴馬來學(xué)到一些重要的東西。在色諾芬有關(guān)蘇格拉底的著作與他那些講馴狗、馴馬的次要著作之間，自然有一種關(guān)聯(lián)。有充分理由可以這樣說，色諾芬關(guān)于狗的作品，準(zhǔn)確地說，關(guān)于用狗來打獵的作品，幾乎都帶有批評智術(shù)師、贊美哲人的目的。

現(xiàn)在，我必須回過來對色諾芬的蘇格拉底的政治學(xué)說作一更詳盡的分析，但我們沒有足夠的時間。因此，我只能說幾句注疏之語，作為此次講座的結(jié)尾。有四部有關(guān)蘇格拉底的著作：《回憶錄》、《齊家》、《會飲》、《蘇格拉底的申辯》，下次講座，我將試圖讓你們理解：《回憶錄》意欲展示蘇格拉底的正義，其他三部則是為了展示蘇格拉底，而不限于他的正義。《齊家》展示的是作為談話者的蘇格拉底，《會飲》展示的是作為行動者的蘇格拉底，《蘇格拉底的申辯》展示的是無語沉思者或思想家的蘇格拉底。《回憶錄》為四部書中篇幅最大的，其寫作原則是為了顯示蘇格拉底真正的活動特征，不過這并未明確被說出。倘若對這些展示作細(xì)密的思考就會看到，色諾芬的蘇格拉底并未局限于研究人事，而是與所有其他哲人一樣，關(guān)懷整全——但唯有蘇格拉底認(rèn)為，人事是通向整全的線索。對于色諾芬的蘇格拉底而言，同樣也對于柏拉圖的蘇格拉底而言，理解整全的關(guān)鍵在于這樣一個事實：整全的特征就是我稱之為理智分析上的異質(zhì)性。更簡明地說，整全由類或種構(gòu)成，靠人的感覺感知并不能充分地明瞭整全的特征。正因此，蘇格拉底成了政治哲學(xué)（或政治科學(xué)）的奠基者。因為，政治哲學(xué)或政治科學(xué)建立在這樣的前提之上：政治事務(wù)乃是獨一無二的，政治事務(wù)與非政治事務(wù)有著本質(zhì)差異。更明確地說，公共之善與私人（或地方）之善，有著本質(zhì)區(qū)別。蘇格拉底是第一個正義地對待實際上由城邦（即政治社會）提出的政治要求的哲人。這意味著，他同時認(rèn)識到這一要求的局限性。因此，他區(qū)別了兩種生活方式：一種是政治生活，另一種生活方式超越了政治生活，并且是最高的。

雖然在色諾芬及其筆下的蘇格拉底看來，超越政治的生活比政治生活更有尊嚴(yán)，他們依然傾其全力逐漸灌輸對城邦的、政治生活的以及一切與之相關(guān)事務(wù)的要求的尊重。節(jié)制（Moderation）本是蘇格拉底的品質(zhì)特征。在這里，還包括在其他方面，比如，承認(rèn)政治與非政治的本質(zhì)區(qū)別，或者說，更根本地，承認(rèn)本質(zhì)差異的存在，或者說，承認(rèn)存在理智分析上的差異，這體現(xiàn)為節(jié)制——迥異于前蘇格拉底哲人的瘋狂。然而，蘇格拉底式的節(jié)制還意味著，承認(rèn)在政治生活中有益的、并非真理的意見，這在某種意義上甚至是最根本的。色諾芬指出，蘇格拉底認(rèn)為，智慧與節(jié)制密不可分。政治不是最高的，卻是最先的，因為它是最急迫的。政治與哲學(xué)的關(guān)系，恰如自制（continence）與合宜的德性的關(guān)系。政治是基礎(chǔ)，是不可或缺的條件。由此，我們可以理解，何以在民眾場合的蘇格拉底總是把他本人、他的研究，完全局限于人與政治。實際上，人或政治是通向萬物的線索，是通向自然之整全的線索，因為它們連接或結(jié)合了最高的與最低的，或者說，因為人是個小宇宙，或者說，因為人或政治事物和它們的對應(yīng)物是最高原則顯現(xiàn)自身的形式……（磁帶完了）

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[1]亞里士多德：“沒有從政的實際經(jīng)驗而創(chuàng)制出最優(yōu)良的城邦制度，當(dāng)以米利都人、歐呂豐的兒子希樸達(dá)摩為第一人”。（《政治學(xué)》1267b22-24.吳壽彭譯本）——譯注

[2]《遠(yuǎn)征記》這一書名的原文（Anabasis）的詞義是由地勢較低的海岸往地勢較高的內(nèi)陸的行進(jìn)，故施特勞斯亦稱之為“上升之路”。——譯注