卷一

重評1920年關于井田制有無的辯論

一

1920年在《建設》雜志上展開的關于井田制的辯論，是五四運動之后第一次有關中國社會史問題的論戰。這場論戰對此后中國古代史的探討有著較大的影響，因此我們今天還值得重新加以評論。《建設》雜志是五四運動爆發以后由孫中山創辦的，目的在于宣傳民主革命，闡釋孫中山的學說，由廖仲愷、朱執信等人主編。這場關于井田制的辯論，是由胡適挑起的。胡適的對方是廖仲愷、朱執信、胡漢民三人。參與辯論的還有呂思勉和季融五。呂思勉是支持廖仲愷的主張的，季融五則完全贊同胡適的意見。

胡適的評論，首先是針對當時《建設》雜志上發表的胡漢民《中國哲學史之唯物的研究》一文的。胡適之所以要出來爭辯，原因不外兩個：首要的原因是，胡漢民在這篇文章中確定井田制是中國古代相沿的共產制度；而當時胡適正主張多研究些問題，少談些“主義”，他不承認階級社會之前存在過原始共產社會，用他的話來說，就是“古代本沒有均產的時代”。次要的原因是，胡漢民這篇文章試圖用唯物觀點研究哲學史，正好和胡適研究哲學史的觀點對立。胡適在研究中國哲學史方面，是從1917年發表《諸子不出王官論》開始的。他在那篇文章里批駁了《漢書·藝文志》有關“九流”出于王官之說，認為“劉歆以前論周末諸子學派者皆無此說”，這是“漢儒附會揣測之辭”，“諸子自老聃、孔子至于韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟之，故其學皆應時而生”。胡適寫信給廖仲愷，否定中國古代存在井田制，認為“井田的均產制乃是戰國時代的烏托邦”，也就是當時思想家的“救世”理想。這時廖仲愷、朱執信和胡漢民有基本相同的見解，有些問題還曾共同研究過，他們三人先后參與了這場辯論，一起反駁了胡適的論點。

二

胡漢民說：“井田是計口授田，土地公有，古代相沿的一個共產制度。”又說：“井田制是中國古代土地私有制未發生前的一種土地共有制度。”廖仲愷還說：“井田制度我假定他是上古由游牧移到田園、由公有移到私有當中的一個過渡制度。”他們兩人提出這樣的見解，都曾以民族學的調查和歐洲歷史上的“均產制度”作比較。廖仲愷在《答胡適之的信》中，曾引用不少當時歐洲的歷史著作，用來說明歐洲“均產制度”的沿革，指出“原始社會里的土地是民族共用的產業，依期分給各家”；又講到“這種原始組織，拿耕地來均分，把非耕地作公用”，在封建時代的農奴制度下“還能保存”；認為歐洲既有類似的例子，就不能否認中國古代井田制的存在。

廖仲愷這樣把歐洲“均產制度”的沿革和中國古代井田制作比較，很有獨到之見。當然，在古代社會里出現的井田制，不可能就是一種土地私有制未發生以前的土地共有制度。但是不能否認，它確是起源于原始社會末期農村公社（以下簡稱“村社”）的土地制度。原始村社的土地分為兩部分，一部分是共耕地，由村社成員集體耕作，收獲儲藏起來用于祭祖、聚餐、救濟等公共開支；另一部分是分給各戶的“份地”，按土地質量差別平均分配給每戶人家，由各戶自己耕作和收獲，用來維持生活。“份地”一般要按勞動力平均分配使用，成年時分配一份，年老時收回；同時還要實行定期重新分配或調換的制度。共耕地上的集體耕作，由村社長老帶頭進行，每年春耕開始時由長老主持春耕儀式，用來鼓勵和組織村社成員集體耕作。所謂井田制，就是進入古代社會以后，貴族把這種村社的土地制度加以變革，使之成為剝削的一種手段。原來的共耕地，稱為“公田”，或者稱為“籍田”，這時被貴族占有，并加以擴充，作為剝削集體耕作勞動的一種方式，稱為“助”或“籍”。原來村社長老主持的春耕儀式，也被改造成為“籍禮”，變成統治者監督從事無償集體勞動的一種禮制。原來分配給各戶的份地，稱為“私田”，也還保留按年齡受田、歸田和定期平均分配、調換田地的制度。但是，這時的村社組織，已被貴族利用作勞動的編制，實質上已經成為服役的單位，使得再生產在悲慘的條件下進行。因此井田制盡管保留有村社及其土地制度的形式，實質上已經不是原始的村社及其土地制度。

胡漢民所解釋的井田制，認為在封建制度（即分封制）下，在卿大夫的采地食邑中，依然保留有這種土地共有制度的形式，卿大夫只是從中取得“什一之征”的收入而已。廖仲愷在《答胡適之的信》中，引用日本學者加藤繁的話，認為《詩經》和《左傳》里沒有當作私有財產的田土的痕跡，像秦將王翦那樣“請美田宅甚眾”，到戰國末年才出現，因而把春秋以前看作是土地私有制發生之前土地共有的時代。的確，戰國時代私有田地的形態，是井田制瓦解以后逐漸產生的，但是我們認為，不能認為井田制存在的時期就不存在土地私有制。當西周、春秋推行宗法制和分封制的情況下，各級貴族（包括諸侯、卿大夫、士）所占有的采地食邑內，既包括有井田和耕種井田的人民，還占有私有的田和耕作的奴隸。各級貴族是按宗族為單位來占有財產的，其財產單位叫做“室”，而“室”中主要的財產就是“田”。“田”就是每個宗族建立其“室”的基礎，因此一個宗族的建立或消滅，“田”的占有或喪失是重要的關鍵。例如晉國一度滅亡趙氏，“以其田與祁奚”，等到韓厥請求晉侯，重新立趙武為趙氏的宗子，就“反其田焉”（《左傳》成公八年）。這種以宗族為單位的占有田邑的制度，和戰國以后以一家一戶為單位的占有田地的制度還不同。

胡漢民之所以會發生井田制是共產制度的誤解，有個原因，就是他把西周、春秋的分封制和戰國、秦、漢的分封制（或稱食封制）混為一談，誤認為西周、春秋的諸侯、卿大夫如同戰國、秦、漢的封君一樣，在封邑里不占有土地，只是向土地所有者征收一定比例的田賦而已。他不但把春秋以前卿大夫看得像秦、漢的列侯差不多，還把耕種井田的農夫看得像自耕農差不多，只是土地出于分配而沒有處分權。所以當胡適舉出《左傳》上卿大夫爭奪采邑的例子來證明土地私有時，他答復說：“采地食邑的收入，仍許立在人民享有耕種的普遍田地之上，他們的利益轉移，只是這點收入。占有食邑采地，和后來私有財產的‘所有’的田地不同。”事實上西周、春秋貴族占有食邑采地，不僅占有土地，還占有人民。胡適在這點上，認識還是正確的。他引用《詩·大雅·瞻卬》：“人有土田，女（汝）反有之；人有民人，女（汝）覆奪之”，指出“不但土地是被‘有’的，連人民都是被‘有’的”。

正因為胡漢民有這樣的誤解，便作出春秋以前土地私有制尚未發生、井田制是從古相沿的土地共有制度的結論。這個結論是根本站不住腳的，是隨手可以找到許多反證的。因此就被胡適作為集中批評的目標，并借此作為否定井田制存在的依據。在胡適提出批評之后，胡漢民進一步分辯說：“我們認為那時代土地私有并未發生，農夫就是于一定時期內對于土地有收益權，無處分權；卿大夫對于采地食邑，亦只有一部分收益權，無處分權。”怎么可能在貴族統治的社會里，貴族和農夫一樣對土地“無處分權”呢？一樣只有收益權呢？而且貴族還比不上農夫，“亦只有一部分收益權”呢？胡適因此舉出《左傳》上許多卿大夫爭奪采邑和用采邑賞賜、賄賂的例子，指出“因為土地是私有的，故可以奪來奪去，可以拿來賞人，可以用作賄賂，這是處分權”。

正因為胡漢民解釋井田制有這樣缺點，胡適就利用這點，不但借此否認井田制的存在，而且借此否認歷史上原始社會的存在。胡適舉出了一些《詩經》的字句，就斷定說：“古代并沒有均產的井田制度，故有‘無衣無褐’的貧民，有‘載玄載黃’的公子裳，有狐貍的公子裘，有‘千斯倉，萬斯箱’的曾孫，有拾‘遺秉滯穗’的寡婦，因為古代本沒有均產的時代。”這就是他要爭論的主旨所在。

我們必須指出，盡管胡漢民對井田制的解釋存在缺點，但是廖仲愷對井田制所作的論證，對古代史研究還是有貢獻的，這不是胡適所能駁倒的。

廖仲愷提出論證的方法是：“第一要緊的是在本國地方上有這種制度殘留的痕跡，或有那時代政府的記錄的直接證據；其次在外國同階段時代中有類似制度的旁證；再次有證明反證之不符的反證。”這三條論證方法，基本上是科學的。今天我們論證井田制，基本上也還是運用這樣的方法。

廖仲愷提出的直接證據是《春秋》宣公十五年“初稅畝”的記事和《春秋》三傳的解說。《左傳》說“初稅畝”之前，“穀出不過籍”。《公羊傳》又說：“古者什一而籍。”《穀梁傳》也說：“古者什一，籍而不稅。”“籍”就是孟子所講井田制的“助”法，孟子說：“助者籍也。”他還舉出《國語·魯語上》孔子對答冉有的話，“先王制土，籍田以力而砥其遠近，……則有周公之籍矣”，孔子確認古代實行“籍田以力”的剝削辦法。這確是歷史上井田制存在的直接證據。他認為根據這項記事，“可以證明魯國到宣公時‘初’壞井田”，因此不能斷定井田制是孟子的“托古改制”，是戰國時代的烏托邦。

胡適對這點的反駁是十分武斷的。他認為《公羊傳》和《穀梁傳》是西漢初年才寫定的，其中一定有漢初人加入的材料，都是拿孟子的井田論來解釋“初稅畝”，“都是孟子的余毒”。他又認為《左傳》所說的“籍”，即是“賦”，古代賦而不稅，“初稅畝”不過是魯國第一次征收地租，本來和井田制毫無關系。這樣的辯解是荒謬的。“賦”是征收來專供軍事上的用途的，所以其字從“貝”從“武”。如果“籍”就是“賦”，只征收來供軍事上的需要，試問當時貴族及其政權的其他非軍事的開支，從什么地方取得呢？孔子說：“籍田以力”；孟子說：“助者籍也”，“唯助為有公田”，分明“籍”或“助”是指公田上征發集體勞力耕作的收入。胡適說：“賦是地力所出”，把“力”解釋為“地力”，顯然是曲解。胡適把“初稅畝”解釋為“于賦之外另加收地租”，同樣是曲解。《公羊傳》把“初稅畝”解釋為“始履畝而稅”，《穀梁傳》解釋為“去公田而履畝十取一也”，都是正確的。就是廢除依靠在“公田”上征發勞力耕作的收入，而改用按畝征收生產谷糧的收入。這時魯國的“初稅畝”，是和后來秦國的“初租禾”性質相同的。

廖仲愷舉出的旁證是歐洲均分耕地制度的沿革。他引用西方和日本學者著作，指出日耳曼民族的鄉村中，每個家長是“平等享有公產不可分的份子”，等到日耳曼侵入羅馬以后，“土地公有”和“產業獨占”兩種思想混雜為一，結果是“躲在封建制度底下，而且和封建制度并行的，還有以耕田人之共有權為基礎的原始組織，……而他的蹤跡遺留到全歐，……至今在俄國專制政治、農奴制度的底下，在塞爾維亞所受回教壓迫的底下，還能保存”。這是很有力的旁證。

胡適對這點的反駁也是十分武斷。他說廖仲愷“所引西方和日本學者的話，都只是關系原始社會的討論，我是不承認那有了二千多年政治生活的有史民族還是在原始社會的”。其實廖仲愷所引的話，明明指出封建制度、農奴制度下還保存的原始組織，并不只是原始社會的狀況。

三

我們從廖仲愷和胡適對井田制的辯論中，可以看到兩人的觀點和方法是根本不同的。廖仲愷是把“井田”作為一種古代的社會經濟制度來論證的，而胡適是把“井田”作為思想家的理論來探討的；廖仲愷要論證的是井田作為一種經濟制度在古代實施的情況，而胡適要探討的是井田作為一種烏托邦理論是如何發生和發展的。

兩人所以會發生這樣大的分歧，因為廖仲愷采取實事求是的態度，想通過史料上的直接證據和旁證來辨明井田制的真相；而胡適早有主觀的成見，認為古代不可能出現豆腐干塊的井田制度，只能是孟子杜撰的烏托邦，這是托古改制的慣技。所以等到廖仲愷發表《答胡適之的信》，提出史料上直接證據和旁證加以反駁，胡適就引用許多史料，拋出了“井田論沿革史的假設”。

這個“井田論沿革史的假設”，確是個大膽的假設。這個大膽的假設是怎樣構成的呢？最初胡適只是把他的“諸子出于救亂世論”，和康有為鼓吹的“托古改制說”結合起來，把井田論看作孟子為了救世而草擬的烏托邦，采用了托古改制的手法。等到拋出“井田論沿革史的假設”的時候，他又進了一步，把他的“諸子出于救亂世論”，不但和“托古改制說”結合，還和康有為的“新學偽經說”結合了起來，于是井田論不僅是孟子的烏托邦，而且成了西漢末年的大烏托邦的計劃了。

胡適的“井田論沿革史”，分成七個階段，每個階段以一種或一種以上的書為代表，就是（1）《孟子》；（2）《公羊傳》；（3）《穀梁傳》；（4）《禮記·王制》；（5）《韓詩外傳》；（6）《周禮》；（7）《漢書·食貨志》、何休《公羊解詁》、《春秋井田記》（《后漢書·劉寵傳》注引）。照他的說法，《孟子》的井田論很不清楚，很不完全，《公羊傳》只有“什一而籍”一句，也不清楚，《穀梁傳》全是后人望文生義的注語，《禮記·王制》并無分明的井田制，到《韓詩外傳》才有清楚的井田論，而關鍵在于西漢末年忽然跑出一部《周禮》來。《周禮》里的井田制說得很詳細，很繁復，很整齊，構成了大烏托邦的計劃。從此井田論的說法漸漸變精密，就有《漢書·食貨志》、《公羊解詁》的記載。他的結論說：這是“漢代的有心救世的學者，依據孟子的話，逐漸補添，逐漸成為像煞有介事的井田論”。

十分明顯，胡適這時進一步把“新學偽經說”和他的“諸子出于救亂世論”結合了起來，因此把《周禮》作為造成井田論的關鍵了。胡適說：“揚雄、劉歆、王莽等都是想做一番大改革的人，不能不用盡心思去埋下改革的根據”，因此劉歆偽造《周禮》，造出了這樣一個大烏托邦的計劃，王莽得政之后，更名天下田曰王田，“這便是烏托邦的實行”。這又和他對王莽的荒謬看法有關。胡適竟然把王莽改制說成實行“社會主義”^[1]。

康有為的“新學偽經說”，本來是今文經學家的一種家派的偏見，是根本不能成立的。《周禮》原是戰國時代儒家編著的一部理想化的政典，決不是劉歆的偽造。這書以西周、春秋的制度為基礎，經過整齊劃一，加以系統化和理想化而成，因此內容復雜，但其中還保存有不少有價值的古代史料。其中所有井田制的史料，也不能認為全部出于儒家的理想。至于王莽頒布的王田制，絕對不是井田制。王莽把土地收歸國家所有，稱為“王田”，禁止私人自由買賣，規定“男口不盈八，而田過一井（九百畝）者，分余田予九族鄰里鄉黨”，又規定無田農民一夫一婦授田百畝。這種王田制，既允許大地主保留合法田地的限額為每戶九百畝，又要對無田農民實行平均的計口授田制度。因此可以說，這是要求在做好“限田制”的基礎上推行“均田制”。由此可見，胡適所說劉歆偽造井田論，制訂大烏托邦計劃，王莽實行了烏托邦，確是憑空杜撰的。

胡適論證的方法和廖仲愷是絕對不同的。他先把記載有井田制的書籍，按時代次序排列，加以比較，凡是先前的書上沒有述及的，就認定是后來人所補添。因此他說：“戰國以前從來沒有人提及古代的井田制”，“孟子卻說得那樣整齊，這便是憑空杜撰”；“《春秋》三傳里沒有一部不夾著許多后人妄加的話”；“漢代是一個造假書的時代，是一個托古改制的時代”，劉歆為王莽大改革預先埋下根據，假造了《周禮》；“《韓詩》、《周禮》出現以后，井田論的說法漸漸變精密”，《漢書·食貨志》“是參酌《韓詩外傳》和《周禮》兩書而成的”，何休《公羊解詁》“又是參考《周禮》、《孟子》、《王制》、《韓詩》、《食貨志》做的”，“但加了一個‘三年一換土易居’的調換法”。就這樣，胡適排列成了一部井田論“逐漸補添”而成的沿革史，用來否定井田制的存在。

在胡適看來，所有這些古書的作者，沒有一個不是托古改制的專家，而且是憑空杜撰或隨意添補的作偽老手。但是，我們只要把這些井田制的記載，和歐洲歷史上存在的村社制度，或者國內少數民族民主改革前保留的村社制度，作一對比，就可清楚地看到他們所記載的井田制，既不是憑空能夠杜撰得出的，也不是隨意能夠“逐漸補添”而成的。不但孟子所說“公事畢然后敢治私事”的“公田”和“私田”，是村社的土地制度，而且孟子所說“鄉里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，也是村社組織的習慣法。《漢書·食貨志》說：“民至二十受田，六十歸田”，正是村社中的土地還受制度。云南西雙版納傣族地區在民主改革前，就實行這種制度，每個農民從十五歲到結婚前，可以分得二分之一到四分之一的“份地”，結婚后到五十歲就可以分得一份“份地”，五十以后要歸還“份地”。《公羊解詁》說：“司空謹別田之善惡，分為三品，上田歲一墾，中田二歲一墾，下田三歲一墾，肥饒不能獨樂，埆不得獨居，故三年一換土易居，財均力平。”這正是村社中定期分配“份地”的制度。日耳曼的馬爾克公社，最初是“份地”一年重新分配一次，接著改為三年、六年、九年或十二年分配一次，分配時為了平均勞動機會，也是以土壤的自然差別和經濟差別為標準的。因此無論是《漢書·食貨志》所說的“二十受田，六十歸田”，還是《公羊解詁》所說的“三年一換土易居”，都不可能是憑空杜撰或隨意添補的。

既然井田制確是一種古老相沿的村社制度，為什么孟子以前的古書里不見有具體記載呢？為什么孟子說得比較簡略，而漢人著作又有比較詳確的內容呢？原因不外兩個：一是先秦著作多數失傳，留傳到今的是少數；而且先秦史官只注意記載政治上的大事，保存一些政治上的重要文件，沒有留下記錄典章制度的著作。二是春秋以前限于物質條件，著書和流傳都比較難，記載比較簡要，豐富的內容往往靠口說流傳，所以當時既有記錄大事的史官，又有傳誦歷史掌故的瞽矇。左丘明可能就是個“失明”的瞽史。戰國時代對于古書的解釋，還多靠師徒口說流傳。《漢書·藝文志》說：“及末世口說流行，故有《公羊》、《穀梁》、《鄒》、《夾》之傳。”所以《公羊傳》、《穀梁傳》到西漢初年才寫定。因此我們考證先秦的歷史事實，需要充分占有材料，實事求是地作全面而系統的分析，才能作出正確論斷。凡是先前著作上不見或不詳，到后來著作上才出現或加詳的，不能一概認為出于后人的添補或偽造。

值得我們注意的是，呂思勉先生當時在《建設》雜志上發表給廖仲愷和朱執信的信。他支持廖仲愷的主張和論證方法，駁斥了胡適的井田是孟子烏托邦之說及其論證方法，特別著重批駁了胡適這個“逐漸增補”而成“井田論沿革史的假說”。呂思勉曾經舉例，證明孟子講述古代歷史并不是隨口亂說、憑空杜撰的，他主要依據的就是孔門相傳之說，特別是孔門相傳有關《尚書》、《春秋》的解說。例如《孟子·萬章上》所講堯舜禪讓的事，便是出于孔門解釋《尚書》之說，后來司馬遷作《史記·五帝本紀》所以有相同的記載，就是出于同樣的來源。又如齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。”（《孟子·梁惠王上》）齊宣王問曰：“文王之囿方七十里，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”（《孟子·梁惠王下》）孟子對前一個問題的答復是“無傳”，對后一個問題的答復是“于傳有之”。孟子所說的“傳”，就是指仲尼之徒相傳《尚書》、《春秋》等書的解說。“傳”往往先是口說流傳，后來才著錄于竹帛的。因此呂思勉認為“孟子之說，尚皆沿襲前人，非所自創”。《孟子》、《公羊傳》、《尚書大傳》所講井田制相同之處，甚至字句相同的地方，“乃《尚書》、《春秋》同有之說（指孔門相傳的解說），為儒家極習熟之語”。這個說法是很有見地的。后來呂思勉在《先秦學術概論》論儒家一章中有《經傳說記》一篇，對此更有較詳的論述。

同時，呂思勉還指出，古代學術的傳授，不能如胡適所說那樣“師師相傳，時有增改”，相反地，是“謹守師說，遞相傳述”，因而形成各自的家派。到漢代，儒家經說的傳授和講解，又有今文、古文的家派。因此他在作了許多比較之后，作出斷定：在井田制的“諸說之中，惟《漢志》（指《漢書·食貨志》）兼用《周官》（即《周禮》），《公》《穀》二傳、何氏《解詁》，則雖詞有詳略，而義無同異，正可見同祖一說，絕無逐漸增補之跡也”。我認為，這樣來理解是符合客觀的實際情況的。

這場關于井田制的辯論，是現代我國學術界第一次有關中國古代社會史問題的論戰，是兩種不同觀點、兩種不同論證方法的交鋒。因此，雖然離開現在已有數十年了，今天我們重新加以分析和評論，還是從中可以得到不少有益的啟示。

四

我們今天確認西周春秋時代確實實行著井田制的生產方式，主要有下列兩點重要證據足以證明。

第一，當時農民有著村社的組織，村社中確是實行定期平均分配質量相等的“份地”制度。《公羊傳》宣公十五年何休注，講到井田制實行“三年一換土易居，財均力平”，這是事實，得到了山東臨沂銀雀山出土竹簡《田法》的證實。《田法》說：“……循行立稼之床，而謹□□美惡之所在，以為均地之歲，……□考參以為歲均計，二歲而均計定，三歲而壹更賦田，十歲而民畢易田，令皆受地美惡□均之數也。”“賦”即授與之意，“壹更賦田”就是說一律更換授與的田畝，要三年平均更換一次，經歷十年中三次更換才能做到分配平均。

第二，當時農民確是要集體耕耘“公田”（即“大田”），《詩經》中西周時代創作的詩篇，多篇有具體的描寫。《小雅·大田》說：“雨我公田，遂及我私”，說明公田和私田往往連成一片；《大田》又說：“大田多稼，既種既戒，既備乃事；以我覃耜，俶載南畝，播厥百谷，既庭且碩，曾孫是若。”這是描寫農民在“大田”上播種百谷，秧苗長得既直又肥大，順了曾孫的心。《周頌·噫嘻》說：“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”這是描寫周成王舉行“籍禮”，統率著許多農民播種百谷，命令農夫既要開發私田，更要耕種三十里開闊的公田，由十千人進行“耦耕”（二人合作的耕種）。《周頌·載芟》說：“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛。”這是描寫集體開墾和集體耘田的情況，既要砍除草木，更要耕得泥土松散；由上千人合作耘田，既要耘到新開墾的田，又要耘到田岸邊。《周頌·良耜》載：“獲之挃挃，積之栗栗。其崇如墉，其比如櫛，以開百室。”這是描寫集體在“大田”上進行秋收的情況，所收獲的糧食堆積起來，高得如同城墻，密得如同篦齒，一共裝滿了“百室”。

西周時代貴族占有的“公田”（即“大田”，或稱“甫田”），面積很大，越是高級貴族越大。《國語·周語上》載：“宣王即位，不籍千畝。”天子的籍田以“千畝”為單位。《小雅·甫田》載：“倬彼甫田，歲取十千，我取其陳，食我農人。”“歲取十千”是說每年要收取十個“千畝”的糧食。所有農人必須先耕作于“公田”，就是《大戴禮記·夏小正》所說“初服于公田，古者有公田焉，古者先服公田而后服其田也”；就是孟子所說“同養公田，公事畢然后敢治私事”。高級貴族占有的“公田”多到十個“千畝”，農夫集體從事耕作的就多到“十千”之數，即所謂“十千維耦”，“千耦其耘”。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田”（《孟子·滕文公上》），只是原始的小規模的井田制而已。

農夫這樣集體在“公田”上耕作，是由田官監督進行的。《豳風·七月》描寫當時豳地農夫集體在公田上耕作的情況：“三之日于耜，四之日舉趾，同我婦子，馌彼南畝，田畯至喜。”“三之日”是相當于夏歷正月，“四之日”相當于夏歷二月，這是說當農夫集體“初服于公田”的時候，婦女孩子們要給耕作者送飯到田頭，因而進行監督耕作的田官（田畯）很是高興。《周頌·載芟》描寫農夫集體在公田上耘田的情況：“千耦其耘，徂隰徂畛；侯主侯伯，侯亞侯旅，侯強侯以，有其馌，思媚其婦，有依其士。”“侯”是發語詞，“主”指農夫的家長，“伯”指農夫的長輩，“亞”指農夫的兄弟輩，“旅”指農夫的晚輩，這是說所有農夫家族中的人都來送飯一起吃著。

《豳風·七月》又載：“九月筑場圃，十月納禾稼，黍、稷、重穋，禾、麻、菽、麥。嗟我農夫，我稼既同，上入執宮功。晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。”這是說九月筑好打谷用的場地，十月就收獲各種糧食，等到自己種的莊稼收齊，就要進入貴族家中做修繕房屋的工作，白天收取茅草，晚上用手搓繩索，要登上房屋修繕，接著就要開始播種百谷。所說收獲各種糧食，首先是為貴族做的，然后再收獲自己種的，等到自己種的莊稼收齊，又要進入貴族家中做修繕等工作。

《詩經》所載西周貴族所作的詩篇，有多篇描寫貴族所有“大田”上耕作和收獲的情況的。如《小雅·甫田》和《小雅·大田》所描寫的，都是歌頌他們所有“大田”上耕作周到、保養美好、莊稼茂盛、糧食豐收以及祭祀神靈的情況。《周頌·臣工》和《周頌·噫嘻》，都是歌頌天子舉行“籍田”的禮節，統率農夫在“大田”上開始集體耕作的情況。《周頌·載芟》和《周頌·良耜》，都是歌頌農夫在“大田”集體耕耘而取得豐收的情景。從這些歌頌“大田”上耕作和收獲的詩篇看來，西周時代貴族所占有“大田”上的收入是很豐富的，西周貴族政權和貴族統治的經濟基礎，就建立在這種農民集體耕作的“大田”之上，等到西周晚期農民不肯盡力于“公田”，“公田”上的農業生產逐漸沒落，西周政權也就逐漸衰敗了。

（原載《江海學刊》1982年第3期，今作補訂）

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[1] 見《胡適文存》二集卷一“王莽”及三集卷七“再論王莽”。