二　新教倫理

韋伯在確定了把“資本主義精神”作為研究對象后，又提出一系列理由，說明為什么要在宗教改革時期的宗教思想中尋找其起源。首先，像配第（Petty）、孟德斯鳩、巴克爾（Buckle）、濟慈（Keats）等這樣一些觀察者，都曾論述新教與商業精神發展的密切關系。其次，在某些例子中，新教對工商業的偏向已成為一項世俗政策。譬如，腓特烈·威廉一世這位普魯士軍事傳統的奠基人就允許孟諾派信徒（Mennonites）在東普魯士經商，盡管他們堅決拒服兵役。第三，韋伯曾讓他的一個學生考察巴登州的宗教信仰與教育選擇的關系。根據這項考察，新教徒顯得比天主教徒更樂于選擇適應工業生活方式的中等學校。【113】第四，德意志帝國的天主教徒在19世紀70年代曾受到立法壓迫（所謂的“文化斗爭”），在隨后幾十年內還繼續受到這種歧視的影響。在荷蘭和英國，天主教徒也在不同時期處于少數群體地位。在這個意義上，他們類似于俄國的波蘭人、法國的胡格諾教徒（Huguenots）、英國的非國教派信徒（Nonconformists）以及大約兩千年來各個國家中的猶太人。但是，那些少數群體用強化的經濟活動彌補了自己被排斥在社會和政治生活外的地位。而天主教徒則沒有這樣做。第五，眾所周知，有些新教派別，如教友派（Quakers）和浸信會（Baptists），既因他們的虔敬又因他們的財富而“惡名昭彰”。在17世紀，這些教派的代言人曾因確信所有的人都信仰純正而歡呼，但與此同時，“這個世界上的有罪子民”則在生意上互不信任。

接著，韋伯考察了這樣一個問題：新教同“資本主義精神”的親和性，是否僅僅是對經濟條件變化的一種適應？探討這個問題的一個方法是，找出一些早期實例，例如新教倫理在經濟落后地區流行，再如資本主義經濟繁榮而天主教占統治地位。譬如，韋伯指出，在18世紀賓夕法尼亞這樣的落后地區“資本主義精神”的確很突出，而在安特衛普和佛羅倫薩這樣的資本主義有重大發展的地區，在宗教改革時期依然是天主教世界。【114】

這些實例印證了韋伯的結論，即理念不能僅僅被視為一個變數。但是這些實例并沒有觸及《新教倫理》的主要問題。關鍵在于韋伯從其他人習以為常的事物中看到了一個重大問題。如果新教確實促進了對經濟利益的追求，那么16世紀最富裕的地區和城市就應該轉向新教。這似乎是合情合理的。但是，在韋伯看來，這是一個很大的悖論，因為宗教熱忱和熱烈的經濟活動涉及互不相容的傾向。各種經驗表明，宗教熱忱通常都伴隨有對世俗事務的棄絕，而埋頭于經濟追求的人往往對宗教持冷漠態度。那么，當中世紀的教會對日常生活的控制明顯放松，以致新興資本主義經濟幾乎毫無障礙時，為什么新興的商業階級會接受新教呢？與天主教的寬容相反，新教徒引入了對私人和公共生活全面徹底的控制，而資產階級卻奮起捍衛這種“史無前例的清教專制”。【115】的確，這些幾乎從未具有英雄主義和宗教熱忱的中產階級在接受和保衛一種禁欲主義生活方式時展示出英雄主義品格。【116】因此，在宗教改革時代，新興的中產階級明顯地與通常致力于經濟事業發展的社會集團不同，與后者的單純謀利、宗教冷漠以及或多或少的享樂主義大相徑庭。

《新教倫理》的宗旨就是解釋這種矛盾現象。韋伯意在表明某些新教是如何成為刺激合理地追求經濟利益的源泉的。在宗教改革時期，世俗活動被賦予了積極的精神和道德意義。為了理解這種現象，韋伯認為有必要分析宗教改革時期的某些神學教義：

為了發現（一種重大文化變化的）歷史原因，如果我們能夠從抽象的“心理學”命題推出特殊生活類型的出現，那當然要便利得多了。但是，歷史的真實是不能隨意擺布的。……（宗教改革）那個時期的人們畢竟有非常特殊的來世觀念，以及如何改善自己的機會和使自己的行為適應這些觀念的具體手段。他們的行為取向，因關于（個人）為了自己的救贖而必須實現的觀念不同而各異。而這些不同的觀念就變得對文化的發展有重大意義——但是對于現代人來說，想象這些形而上學觀念的力量和折磨是十分困難的。【117】

韋伯的目標就是顯示，宗教改革時期的世俗倫理觀念是如何與當時的神學教義聯系起來的，從而證實當時新的世俗取向的確與宗教觀念有關。【118】

在偉大的宗教改革家中，沒有人想過要推進“資本主義精神”，但是韋伯希望能夠向人們證明，那些人的教義蘊含著這個方向的動力，尤其是加爾文派的預定論。根據預定論，每個人的恩寵狀態是由上帝的無情選擇決定的，從創世紀時起，上帝就為一切時代做出決定。對于已經得到上帝恩寵的個人來說，使自己失去上帝的恩寵是不可能的，正如上帝拒絕賜予恩寵的人不可能得到它一樣。因此，“恩寵狀態”是“一種絕對權力的唯一行為”，它“不可能與（人們）自己的合作有任何關系，或者……與（人們）自己的信仰和意志所達到的成就和品質有任何關聯”。【119】

預定論是約翰·加爾文（1509—1564年）在與反對者進行教義論辯時發展出來的。按照加爾文的觀點，人們是為上帝而存在。試圖用人間的正義標準來衡量上帝的圣諭，是傲慢和缺乏信仰的表現。我們只能知道，有些人得救了，而其他人被罰入地獄。如果假定純粹人的善行或罪惡能夠影響上帝的絕對命令，那就等于相信顯而易見的矛盾。【120】

韋伯首先感興趣的是，加爾文教義在16和17世紀清教運動中的發展，因為這種發展揭示了它隱含的動力。韋伯不是引證加爾文的原始論述，而是引證1647年威斯敏斯特信綱，借此描述了這一信仰的那種可怕的嚴厲性。這種嚴厲性在后一時期的清教徒身上顯現出來。其中一段引文如下：

人由于墜入罪惡狀態，所以完全喪失了達到任何崇高的善的意志能力以及與此相伴隨的靈魂得救。因此，自然的人因為完全與善背道而馳，而且死于罪惡，所以僅憑自己的力量不可能改變自己或者為自己的得救做準備。【121】

為了說清這種命令的實質，信綱談到上帝的“亙古不變的意旨，他的秘示和良好愿望”。上帝出于他自由的恩寵和慈悲，給予或收回仁慈，“沒有以預見（人的）信仰或善行，或任何其他東西為條件”，而僅僅是為了體現他的偉力之榮耀。

韋伯認為，普通人必然會對這樣的教義感到深切的不安，因為它不允許他的恩寵狀態有任何外在記號，而且它賦予上帝的形象是如此可怕威嚴，以至于上帝超然于人的懇求和理解之上。在這樣的上帝面前，人是孤立無助的。教士無法幫助他，因為上帝的選民只能用自己的心靈來理解上帝的安排。圣事也于事無補，因為嚴格的教義并不是獲取恩寵的手段。教會也無能為力，因為取得教會成員資格就包括接受這種命運，教會必須遵守上帝的圣訓，即使這不能有助于他們獲救。這一教派雖然排斥所有的異端，但也無法給人們以幫助，因為這僅僅給對宗教不確定性的恐懼增添了對社會排斥的恐懼。甚至上帝也無法給予幫助，因為基督僅僅是為上帝的選民而死的，他不能為了拯救那些被永遠罰入地獄的人而死。最后，個人懺悔也被廢棄了，因此單個信徒沒有可能從沉重的罪孽意識中解脫出來。【122】

加爾文教導說，只有在真正信仰的基礎上才能找到安慰。每個人都有義務認為自己是上帝的選民，棄絕一切懷疑——懷疑乃是魔鬼的誘惑，缺乏自信被認為是信仰不堅定的表現。為了獲得自信，就應該不懈地履行一種天職（calling）。通過不停地工作來侍奉上帝，信徒就加強了自信，即成為實現圣意的工具。這種觀念包含著極大的壓力，因為加爾文清除了一切達到拯救的魔力手段。由于沒有這種手段，信徒

不能指望靠后來增加的善與意愿來為幾小時的軟弱或輕率來贖罪。……這里沒有天主教那種富于人性的循環：罪惡—懺悔—贖罪—解脫—新的罪惡……。這樣，普通人的道德行為便不再是無計劃、無系統的了。……只有靠永恒思想指引的生活才能達到對自然狀態的克服，正是這種理性化使得新教信仰具有獨特的禁欲傾向……【123】

而這種禁欲傾向正是加爾文教義和“資本主義精神”之間具有親和性的原因。

韋伯認為，在考慮這些以及相關的神學教義時，應考慮它們給信徒提供的前景，它們所預告的危險，以及這種人與上帝關系的畫面所鼓勵的行為方向。但是，為了搞清加爾文教義實際上是否鼓勵人們不懈的努力，就必須證明在社會的日常行為中加爾文教義給俗人提供了有效的動力。韋伯帶著這個問題考察了清教牧師的布道作品。【124】

這些作品充滿規勸和告誡，往往代表了對信徒中產生的良心問題的回答。韋伯對這些作品的分析可以概述如下：人到了彼岸世界才得以休息，占有財產會危害人的靈魂，因為這些財富會引誘他松懈自己的努力。圣保羅的訓誡“不勞動者不得食”適用于每一個人。富人和窮人一樣必須為了給上帝增添榮耀而從事一項職業。只有緊張積極的生活才符合清教關于宗教虔誠的觀念。理查德·巴克斯特（Richard Baxter）寫道：“上帝準允我們以及我們的活動存在下去，因為他欲使行動長存不竭；工作不僅是能力的自然目的，也是道德目的……。只有行動最能侍奉上帝，增添他的榮耀。……”約翰·班揚（John Bunyan）說：“不要問：你信不信？而要問：你是實干家還是空談者？”的確，積極的生活被認為是一種虔誠，因此一套普通的詞匯同時適用于這兩者。

清教牧師們贊美工作，認為它能抵御一切誘惑，如宗教懷疑、自卑感和性欲望。在這種否定意義上，對工作的贊美就導致了一套具體的行為規范。浪費光陰是一大罪孽，因為生命極其短暫寶貴，人必須爭分奪秒地來增添上帝的榮耀和證實自己是上帝的選民。把時間花在閑聊、交際上，睡眠的時間超過維持健康的需要，甚至犧牲日常工作去做默禱，都是犯罪，因為這些都有害于在一項職業中積極地實踐上帝的意志。【125】

但是，不懈地勞動不僅僅是一種消極的善，它也是上帝所規定的每個人借以證實自己的生活方式。利息和財富只是在導致懶散和浪費時才在道德上有害。只要它們是履行職責的結果，就應受到推崇。人不應拒絕接受上帝的禮品和成為他的管家：“你應為了上帝而非為了肉體和罪孽而勞動致富。”【126】因此，只要不懈地努力和沒有不良嗜好，干實業的人便有義務去成功地謀利。

清教虔敬所產生的全部動力，都被用來確保激勵世俗活動，同時用于防止靈魂因關注世事而面臨重大危險。清教布道者力圖消除一切無意義的追求，反對奢靡浮華、反對以音樂和戲劇為娛樂，反對一切對藝術和民間節慶的熱情，認為這些追求都是弘揚肉體而不是增加上帝的榮耀。此外，他們經常對耽于個人生活的情感提出警告。人與人之間的情感聯系包含著盲目崇拜的危險，因此受到懷疑。巴克斯特甚至要人們小心和最親密朋友的關系。【127】貝利（Bailey）建議，人們除了上帝之外不可信賴任何人，每日晨起在加入人群之前，都應想象自己將進入遍布危險的荒野叢林。斯賓納（Spener）警告說，朋友提出的忠告都不是為了增添上帝的榮耀，而是出于世俗的原因。清教徒們甚至反對葬禮上的唱歌和悼念儀式，為的是擺脫迷信和偶像崇拜。凡是給人歡樂的消費在道德上都是可疑的，因為人是受托管理上帝存放在他那里的物品的管家，他最終必須對全部物品有所交代。

在關于新教倫理的論文中，韋伯基本上是在分析神學教義和布道作品。他力圖證明，這些教義及其派生出的告誡有著內在的邏輯，這種邏輯直接和間接地鼓勵人們在追求經濟利益時既要有計劃又要自我克制。韋伯明確表示，他所研究的是：

……在特殊的宗教信仰和終日勞動的生活倫理之間，是否在什么地方可以發現某種“有選擇的親和性”。由于這種親和性使宗教運動影響了物質文化的發展，因此，（分析這些親和性）將能最大限度地闡明（這種影響的）方式和一般方向……

我們的興趣在于證實這些心理動力：它們產生于宗教信仰和宗教實踐，給個人的日常生活方式確定方向，并使個人對此矢志不渝。【128】

在他看來，只有在這項預備性工作完成之后，才能估量某些方面的現代文化在多大程度上能夠歸因于這些宗教力量。【129】因此，應該記住，韋伯這篇關于新教的論文，除了個別之處，并沒有探討因果關系問題。這篇論文僅僅確定了一個提供以后研究的問題，而令人感興趣之處也正在于可以通過它來看看韋伯面前浮現的研究方向。