境界形態(tài)的美學(xué)

哲學(xué)是一切學(xué)術(shù)及文化的根本，展現(xiàn)在一個(gè)文化團(tuán)體的各種表現(xiàn)上，諸如行為、觀念、藝術(shù)及器物等，均可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)在其中發(fā)生的作用。因此，談?wù)撜軐W(xué)，既可以系統(tǒng)性地陳述該哲學(xué)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)及其所處理的問(wèn)題，也可以“由用顯體”，說(shuō)明該哲學(xué)的精神風(fēng)貌。本文采取的是后一種方式，所以，我打算從金庸（查良鏞）的一篇小說(shuō)談起。

在金庸的《神雕俠侶》里，敘述男主角楊過(guò)在襄陽(yáng)危城中，為了化解武氏兄弟對(duì)郭靖之女郭芙的癡戀，杜撰言語(yǔ)，打敗二武，卻不幸身受李莫愁的冰魄神針，中毒頗深。郭芙氣惱他口齒造謠，二人言語(yǔ)沖突，郭芙一怒之下，斬?cái)嗔怂淖蟊邸钸^(guò)負(fù)痛，逃到一神雕居住的谷中。那神雕飼之以蛇膽靈樂(lè)，又導(dǎo)之上高峰、入激湍，勤習(xí)武技，復(fù)出江湖，遂博得神雕大俠的尊號(hào)。這只雕，大有來(lái)歷，乃是昔年劍魔獨(dú)孤求敗的伙伴。那獨(dú)孤求敗，“縱橫江湖三十余載，殺盡寇仇，敗盡英雄，天下更無(wú)抗手。無(wú)可奈何，惟隱居深谷，以雕為友”，所以號(hào)稱劍魔。神雕曾引導(dǎo)楊過(guò)攀上他埋葬兵器的峰巖“劍冢”上觀看。但見(jiàn)這冢背向山谷，俯仰空闊，占盡形勢(shì)；楊過(guò)在劍冢旁仰天長(zhǎng)嘯，四下回聲不絕，把膝而坐，迎風(fēng)呼吸，又只覺(jué)胸腹間清氣充塞，竟似欲乘風(fēng)飛去。

那獨(dú)孤求敗所設(shè)的劍冢，有說(shuō)明謂：“劍魔獨(dú)孤求敗既無(wú)敵于天下，乃埋劍于斯，嗚呼！群雄束手，長(zhǎng)劍空利，不亦悲夫！”冢中埋有四柄他平生所使用的兵器，一是利刃，凌厲剛猛，無(wú)堅(jiān)不摧；二是軟劍，三十以前所用；三是玄鐵重劍，重劍無(wú)鋒，大巧不工，四十以前恃之橫行天下；第四柄是木劍，四十以后，不滯于物，草木竹石均可為劍；自此精修，漸進(jìn)于無(wú)劍勝有劍之境。后來(lái)?xiàng)钸^(guò)就是練習(xí)他的玄鐵重劍。這四柄劍，代表獨(dú)孤求敗五種境界，由爭(zhēng)鋒而漸至無(wú)鋒、無(wú)象。楊過(guò)雖然機(jī)智武功俱臻上乘，卻終究只能達(dá)到第三層境界，對(duì)于第四層以后的境界，終有“前輩神技，令人難以想象”的感慨[1]。

這個(gè)奇特的人物表現(xiàn)，以及小說(shuō)所流露的哲學(xué)意味，都很有可談之處。首先，我們應(yīng)當(dāng)注意：獨(dú)孤求敗，是位不為人知的豪杰，他從未站到舞臺(tái)上正式演出，可是舞臺(tái)上的主角，卻往往是透過(guò)他，才能成為真正的技擊者。楊過(guò)如此，《笑傲江湖》里的令狐沖也是如此。換言之，他雖不主演歷史，卻推動(dòng)了歷史，這種人，才是真正的歷史創(chuàng)造者。而他這種表現(xiàn)形態(tài)，也即是一種無(wú)表現(xiàn)的表現(xiàn)。正如他所開(kāi)創(chuàng)的“大巧不工”、“無(wú)劍勝有劍”的境界一樣，莊子所謂“天地有大美而不言，圣人原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之情，是故至人無(wú)為”，無(wú)為亦是無(wú)表現(xiàn)的表現(xiàn)，獨(dú)孤求敗的人與藝，均具體顯示了這個(gè)特征。

其次，獨(dú)孤求敗，以一往無(wú)前之境，開(kāi)令人難以想象之局，孤雕為侶，悵望天下，而獨(dú)寄情于求敗，也是非常奇特的。所謂求敗，是指他這個(gè)人生機(jī)悍恣，不可抑遏，但內(nèi)在卻自存有一種克制的渴求。這種渴求，能夠止住自我的膨脹與奔馳，使自我的超越和成就，不致轉(zhuǎn)成虛妄之氣與驕矜之情。

因此，他在形跡上固然未嘗真的一敗，在意義上則仍是求敗。也唯有如此，故能永遠(yuǎn)不敗。這種求敗意識(shí)，迥異于追求天下無(wú)敵或統(tǒng)馭武林的求勝意識(shí)。求勝意識(shí)，主要是在勝利中肯定自己，以虛妄的自尊，來(lái)?yè)Q取、來(lái)遮掩對(duì)失敗內(nèi)存的恐懼；所以這種人永遠(yuǎn)不能失敗、不敢面對(duì)失敗、不能相信失敗，而必然遭到失敗。這種情形，在中國(guó)哲學(xué)里說(shuō)，就是“夫唯不居，是以不去”，而其所以能夠如此，則在于他能內(nèi)在地有求敗的要求。這種求敗，即是克己的功夫之一。因克己始能復(fù)禮，使生命歸于正道，不致偏邪流蕩；而且人若能時(shí)時(shí)克己，自然可以慎獨(dú)、持敬，涵養(yǎng)也必能充實(shí)而成其大。

再次，獨(dú)孤求敗這種涵養(yǎng)充實(shí)的情況，具體表現(xiàn)在他那五層境界的開(kāi)顯中。從用利器、軟劍、重劍、木劍，到無(wú)劍勝有劍的境地。其進(jìn)步不是追尋到的，不是對(duì)上帝或外在理想的逼進(jìn)，而根本即是自我的提升，一層層不斷向上。而且，對(duì)于其他無(wú)此修養(yǎng)及體驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，這種境界與提升，實(shí)在是不可想象的。因?yàn)榫辰缌x，本身便含有濃厚的體驗(yàn)性質(zhì)，無(wú)此體證，便很難透過(guò)理智或想象揣摩去印證。這，當(dāng)然也是中國(guó)哲學(xué)的特征之一[2]。

從一個(gè)小說(shuō)人物身上，居然可以發(fā)現(xiàn)這么多哲學(xué)理趣，自然很令人高興，以下我們便順著這幾點(diǎn)來(lái)稍做討論。這種討論，不是理論性的鋪陳，而只是觀看哲學(xué)的表現(xiàn)，以進(jìn)窺中國(guó)哲學(xué)之美，稍稍借以了解中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及其影響而已。

一、實(shí)存的自我

由求敗意識(shí)說(shuō)，人何以內(nèi)在地有一求敗的要求？

蓋因自我意識(shí)的成長(zhǎng)，是從認(rèn)識(shí)到有一個(gè)自我而開(kāi)始的。人經(jīng)由表現(xiàn)自我，來(lái)經(jīng)驗(yàn)自我的存在，并借以肯定自我。例如一般人都喜歡尋求事業(yè)、愛(ài)情等的成就，以肯定自我，滿足并認(rèn)識(shí)自我的存在。這也是人類一般意識(shí)成長(zhǎng)方式，他借擁有這些來(lái)顯示他自己，保障自己存在的安全性；若忽然間這些他所擁有的都喪失了，他恐怕也同時(shí)喪失了生存的意志，覺(jué)得活著沒(méi)有意義了。

為什么會(huì)這樣呢？

原來(lái)，人在存在的歷程中，一直有一種危機(jī)困惑著他：人會(huì)發(fā)現(xiàn)到人之所以異于其他動(dòng)植物，以及他所自豪的，就是因?yàn)樗麚碛衅渌麆?dòng)物所沒(méi)有的自覺(jué)與理性，但是，自覺(jué)與理性雖然替他帶來(lái)了幸福與知識(shí)，卻也瓦解了動(dòng)物性生存的融合（harmony）特征。人似乎已經(jīng)變成了宇宙間唯一的怪獸：他一方面生于自然、長(zhǎng)于自然，是自然的一部分，但另一方面，他又凌駕于其他一切自然的其他部分之上，可以操縱或役使它們。他在極偶然的狀況下來(lái)到了這個(gè)世界，卻又在極端偶然的情況中離去；他之所以活著，是因?yàn)橛羞@個(gè)軀體，可是，唉，只要他一息尚存，他還有一天活著，他也就一天無(wú)法擺脫這個(gè)軀殼的桎梏。

這種弗洛姆（Erick Fromm）說(shuō)的人生存在的二分律，實(shí)在詭誕極了[3]。一個(gè)人若真無(wú)知無(wú)想如動(dòng)植物般地生長(zhǎng)萎謝于春風(fēng)秋月間，擁有白癡般的幸福倒也罷了。可惜的是，他只要還有點(diǎn)靈明，他就無(wú)可避免地會(huì)陷入這困局中，彷徨疑惑，開(kāi)始覺(jué)得他自己的存在是有問(wèn)題的。

這個(gè)問(wèn)題，也即是蘇東坡說(shuō)的“人生識(shí)字憂患始”。為什么識(shí)字即開(kāi)始涉入憂患呢？主要就是因?yàn)槿松恢皇莿?dòng)物性自然的存在，人文世界的開(kāi)展，是要講意義、講價(jià)值的。文字，是人文的意義系統(tǒng)之一，代表了人的文化征象與內(nèi)容，人是因涉入了這個(gè)意義系統(tǒng)才有知識(shí)的。但人文意識(shí)的開(kāi)啟、知識(shí)的形成，也必然會(huì)迫使人去追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：到底人存在的意義是什么？他自己的存在，是否是個(gè)有價(jià)值、真的存在？

換言之，人文世界的開(kāi)啟，即始于憂患的意識(shí)；由于有憂患，才令人開(kāi)始逼問(wèn)存在的價(jià)值與意義。人世的許多活動(dòng)，例如商人逐利、政客奪權(quán)、烈士殉名、情人求愛(ài)、俠客邀戰(zhàn)，活動(dòng)形態(tài)雖或不同，但都來(lái)自這一種內(nèi)在的焦灼，他必須借著追求一個(gè)事物、經(jīng)驗(yàn)一個(gè)事物、擁有一個(gè)事物，來(lái)不斷證明自己還活著，經(jīng)驗(yàn)自己的存在并肯定自己，告訴自己說(shuō)：我的存在是有價(jià)值的，是真的，我擁有的（金錢、名位、武功、榮耀、愛(ài)情……），都證明了我的存在不是蒼白而無(wú)意義的。

然而，正如厄克哈特（Eckhart）所云：

我是一個(gè)人，

一如其他的人。

我能看、我能聽(tīng)、我能吃、我能飲，

與一切動(dòng)物并無(wú)分別。

然而我是我卻僅限于我本人。

我屬于我，

而非別人；

我不屬于別人，

也不屬于天使或上帝——

只有一點(diǎn)，那就是我與他并存。

通過(guò)上述那種途徑來(lái)肯定自我、追求自我，其最終的結(jié)果，就是我即一切。一切宇宙僅限于我本人，上帝其實(shí)就是我。這就像笛卡兒的哲學(xué)：“我思故我在”（je pense，donc je suis）。雖然笛卡兒也曉得整個(gè)包含宇宙之全體的存有，并不僅僅是這個(gè)我，所以他又同時(shí)肯定了另外兩個(gè)實(shí)體：物質(zhì)世界和上帝[4]；但是，恰如海德格爾所批評(píng)的，真正經(jīng)過(guò)考察后，我思故我在，只是個(gè)思維我；整個(gè)存有凝縮成一個(gè)“獨(dú)我”[5]。

在一個(gè)獨(dú)我的世界里，人們愈是經(jīng)驗(yàn)自我以體驗(yàn)、肯定自我，就愈容易使他的世界成為獨(dú)我，“唯我獨(dú)尊”地膨脹滿整個(gè)宇宙，自認(rèn)為天下無(wú)敵，或自私自利，借著踐踏別人的幸福、錢財(cái)?shù)葋?lái)滿足自己，作為肯定自我的手段，一將功成萬(wàn)骨枯，形成嚴(yán)重的我執(zhí)與我慢[6]。

以個(gè)人主義（individualism）哲學(xué)來(lái)說(shuō)，就是如此。個(gè)人主義肯定每個(gè)人的人格，反對(duì)把人當(dāng)做動(dòng)物似的一群或群眾。因此它又認(rèn)為所謂社會(huì)只是許多個(gè)人的總和，而非真正統(tǒng)一的整體；社會(huì)秩序只是人與人合理利害關(guān)系的和諧，而沒(méi)有個(gè)人與團(tuán)體間的內(nèi)在關(guān)系。由歷史所帶來(lái)的教訓(xùn)顯示，這樣的個(gè)人主義，只是讓強(qiáng)者吞噬弱者，“自由”的社會(huì)不但沒(méi)有出現(xiàn)，反而是假冒表面上的自由平等之名來(lái)遂行殘暴、濫用權(quán)力的狀況大為肆虐。19世紀(jì)時(shí)，這種個(gè)人主義統(tǒng)治了歐洲社會(huì)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，結(jié)果卻因內(nèi)在的不合理而崩潰；但現(xiàn)在它又以集體主義（collectivism）的形式繼續(xù)存在，并且發(fā)展得更為精密，達(dá)成了更為駭人聽(tīng)聞而卻使群眾茫然不覺(jué)的罪惡[7]。

因此，這種肯定絕不是真肯定，因?yàn)槟侵皇乔槭扔玫暮侠砘皇菑娜舜嬖诘谋举|(zhì)上、從生命主體上去肯定。我們必須知道，肯定與認(rèn)識(shí)自我，不能仰賴任何外在的力量與經(jīng)驗(yàn)，而根本是一種內(nèi)在理解自我、認(rèn)識(shí)自我的歷程。人只有內(nèi)在地理解他的生命，了解到人之所以為人、己之所以為己，才能真正地去肯定自己、成就自己。而也唯有排除生命中的妄情，乃能切實(shí)理會(huì)到主體生命到底是什么。

這就是為什么中國(guó)哲學(xué)會(huì)成為“成己之學(xué)”的關(guān)鍵。

所謂“為己之學(xué)”，首見(jiàn)于《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。淳熙二年（1175）朱熹與呂祖謙合編《近思錄》時(shí)，卷二《問(wèn)學(xué)》中曾申述孔子這段言論說(shuō)：“古之學(xué)者為己，欲得之于己也；今之學(xué)者為人，欲見(jiàn)知于人也。”“古之學(xué)者為己，其終至于成物；今之學(xué)者為物，其終至于喪己。”為己，實(shí)際上不僅是肯定了自我，同時(shí)也以修己為開(kāi)端，去完成自我；而且由于這種成全自我不是追求私人的滿足，所以它同時(shí)也成全了別人。反之，若我們不能真實(shí)地修己以完成自己，則終究只能喪己[8]！

這種修己，乃是指人經(jīng)由自我的克制和修持，刮除生命中的妄情與執(zhí)著，韓元吉《南澗甲乙稿·卷十六·深省齋記》說(shuō)：

世之人，蓋有聞鐘磬之聲而自得其良心，以進(jìn)于道者，非鐘磬使然也。……曾子曰：吾日三省吾身。夫識(shí)其遺忘，謂之省；審視其微，亦謂之省。人能內(nèi)省其身如識(shí)其遺忘與審視其微，則所以存其心者蓋當(dāng)如何？

儒家講恭敬存養(yǎng)、克己復(fù)禮，即是這種透過(guò)內(nèi)省的反省識(shí)察以存心的功夫。人若無(wú)此功夫，就無(wú)法真正理解并成就自己，故黃山谷告訴洪龜父說(shuō)：欲學(xué)作詩(shī)，“要須盡心于克己，全用輝光以照本心”（文集卷卅），朱子《語(yǔ)類》卷九也說(shuō)“持敬是窮理之本”。換句話說(shuō)，無(wú)論知識(shí)或道德，都必須建基在敬的本體功夫上[9]。

明白了這一點(diǎn)之后，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，我們便較容易掌握了。因?yàn)椴粌H是儒家如此，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)所開(kāi)顯的人生境界，也一直是“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的。要求我們反求本心，反身而求，一如佛家所說(shuō)“幾處尋春不見(jiàn)春，芒鞋踏遍嶺頭云。歸來(lái)笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分”，強(qiáng)調(diào)“自性圓明，不假外求”。這種哲學(xué)對(duì)于人的存在最有保障，不同于外求現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)或形上義理的哲學(xué)進(jìn)路。由人的存在而言，使人生具有意義的不是我們?cè)庥龅绞裁矗俏覀冏鍪裁矗灰虼耍惯^(guò)來(lái)說(shuō)，人也只有自己，才能摧毀自己。每個(gè)人如果能夠成就自己，則他本身便是圓足無(wú)敵、至高無(wú)上的，此即稱為圣人：

凡學(xué)之道，正其心養(yǎng)其性而已。中正而誠(chéng)，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心、知所養(yǎng)，然后力行以求至，所講自明而誠(chéng)也。故學(xué)必盡其心，盡其心則知其性，反而誠(chéng)之，圣人也。（《伊川文集》卷四）

圣人，只是個(gè)充分完足了自己的人，并非外在于人的權(quán)威者。只有外求現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)及形上義理的哲學(xué)系統(tǒng)，才會(huì)預(yù)設(shè)神或上帝的存在，以提供人能充分完足的依據(jù)。在中國(guó)哲學(xué)中則無(wú)此問(wèn)題，亦無(wú)此必要。因?yàn)槿绱吮厝粺o(wú)法使人充分成就自己，最多只能令人成為一名喪失存在根源的疏離人[10]。

這種喪失存在根源性的缺點(diǎn)，中國(guó)儒道釋各家都看得很清楚，所以儒家主張內(nèi)在的修養(yǎng)，由道德意識(shí)來(lái)顯露自由無(wú)限心；道家則主張以虛靜心消除造作，而顯一切有；至于佛家，也有息妄修心、泯絕無(wú)寄、直顯心性的講法[11]。通過(guò)這些“降伏己心”的功夫，使得人生不斷超越提升，而進(jìn)入一切存在的根源地位上去。所以中國(guó)哲學(xué)里才會(huì)一再?gòu)?qiáng)調(diào)這個(gè)心，不但是自己的心，也可以透見(jiàn)天地之心。《易經(jīng)》上說(shuō)：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎？”所謂天地之心，就是一切價(jià)值與意義的根源，而人，就是這個(gè)根源，故《中庸》說(shuō)：

人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也，故圣人作則，必以天地為本。

此與老子所講“天大、地大、人亦大”、墨子所講“我為天之所欲、天亦為我所欲”，理論系統(tǒng)雖然不甚相同，但意義卻都肯定了這種與天地合一的哲學(xué)特質(zhì)。

二、生命的境界

（一）主體價(jià)值的世界

由于肯定了人能與天地合一、肯定了人能通過(guò)自身的修養(yǎng)而不斷超越提升，因此中國(guó)哲學(xué)中認(rèn)為人生不是平面的進(jìn)步或階進(jìn)式的進(jìn)步，而是立體地提升；中國(guó)哲學(xué)亦同樣因此而不呈顯為平面的分解系統(tǒng)，而多顯示一境界義。

“境界”一語(yǔ)，最早用于佛家經(jīng)典中，梵語(yǔ)為Visaya，《俱舍論頌疏》中有云“若于彼法，此有功能，即說(shuō)彼為此法境界”（第二分別界品第一），指人內(nèi)在意識(shí)中確實(shí)有所感受者而言，同時(shí)也指自家勢(shì)力所及的境土[12]。近人最熟悉的境界說(shuō)，是王國(guó)維在《人間詞話》中所說(shuō)的：

古今之成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界：昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路，此第一境也；衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴，此第二境也；眾里尋他千百度，驀然回首，那人正在燈火闌珊處，此第三境也。此等語(yǔ)非大詞人不能道。

這幾種境界的分疏，固然膾炙人口，但卻非獨(dú)一無(wú)二的。在此之前，如莊子《應(yīng)帝王》中所說(shuō)的壺子四示、禪宗所說(shuō)的三關(guān)，乃至孔子自述為學(xué)的階段，都是類似的例子[13]。

中國(guó)哲學(xué)為什么喜歡做這樣的分判呢？最主要的原因，可能就是在中國(guó)哲學(xué)里對(duì)人生的看法，不是傾向平面的或直線式的世界觀與人生觀，而是立體的。惟其如此，人生才能有這樣不斷趨高的境界，而且人也才能與天相通相合。

在平面的人生觀與世界觀里，才會(huì)有內(nèi)外、主客、“能”“所”二元對(duì)立的問(wèn)題，宇宙上下兩層不能相通。如何由平面變成立體呢？這就必須講價(jià)值了。由價(jià)值講存在，能（主體）與所（對(duì)象）便不是對(duì)立的存在，二者都由價(jià)值來(lái)提住。例如，中國(guó)哲學(xué)中的“道”，雖說(shuō)是道法自然，人又法道，但我們卻不能理解為人生價(jià)值規(guī)范是依宇宙自然律而建立的，因?yàn)榧偃粲钪孀匀宦墒侵淙f(wàn)物生成變化的根本原理，人當(dāng)然也在此規(guī)律中活動(dòng)，不能自作主宰，如此，則與中國(guó)哲學(xué)基本的認(rèn)定不符。在中國(guó)哲學(xué)中，如果人確實(shí)能自作主宰，則一價(jià)值之道的建立，只能來(lái)自主體的自由，自然律不可能為人生價(jià)值規(guī)范提供基礎(chǔ)，不能從存有來(lái)講價(jià)值，僅能從價(jià)值來(lái)講存有。在人生實(shí)踐的過(guò)程中，至多只能說(shuō)人可以“選擇”自然律為其行動(dòng)的典范。但自然律一經(jīng)人的選擇，即以價(jià)值的身份納入主體對(duì)行動(dòng)的抉擇判斷中。換句話說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中，存有論其實(shí)就是價(jià)值論，依人在價(jià)值實(shí)踐歷程中所達(dá)到的境界，來(lái)講世界的存有。人的實(shí)踐路數(shù)不同，所達(dá)至的心靈狀態(tài)亦復(fù)不同，于是世界遂也不只是客觀實(shí)然的既成事實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，而是依我們的實(shí)踐不斷升進(jìn)，而升進(jìn)、而異趣。這些不同的世界，顯然都屬于價(jià)值層，代表了實(shí)踐的心靈價(jià)值，呈現(xiàn)了多層而非平面的世界。這種世界，就具有不同層次的境界[14]。

由此來(lái)說(shuō)，如王國(guó)維所講的人生三境界，并不是平列的，乃是立體的。中國(guó)藝術(shù)品鑒中，喜歡立品立格，如蘇轍《汝州龍興寺修吳畫(huà)殿記》說(shuō)：“畫(huà)格有四：曰能、妙、神、逸。蓋能不及妙、妙不及神、神不及逸。”（《樂(lè)城后集》卷廿一）張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記·卷二·論畫(huà)體工用拓寫》中說(shuō)：“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精，精之為病也而成謹(jǐn)細(xì)。”[15]這種立品立格的優(yōu)劣區(qū)分，最直接的淵源，形制上當(dāng)然是本著《漢書(shū)·古今人表》的九等人物區(qū)分，觀念上則來(lái)自價(jià)值與心靈的境界義，故況周頤《蕙風(fēng)詞話》中判定詞品之高下，認(rèn)為最高的“穆”，即是來(lái)自性情的深靜真誠(chéng)[16]。這便顯示中國(guó)的藝文批評(píng)純是價(jià)值論，而價(jià)值又定在主體的修養(yǎng)上。

如此，則中國(guó)哲學(xué)所認(rèn)為的宇宙，基本上既是個(gè)價(jià)值的主體世界，它便不需再?gòu)倪@個(gè)世界之外去尋找一個(gè)超越的世界，以作為現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值基礎(chǔ)或根源。這就與西方哲學(xué)大不相同。自柏拉圖以下，西方哲學(xué)一直把宇宙截然二分，一層是現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)或罪惡的世界，一層是超越、價(jià)值、神性的世界；在下一層中是沒(méi)有價(jià)值根據(jù)的，超越領(lǐng)域才能使其價(jià)值有所依托。這種看法，深刻影響到他們的哲學(xué)、宗教與科學(xué)。即使像康德、黑格爾這樣偉大的思想家，也無(wú)法解決這個(gè)困難。

康德把知識(shí)劃分為感性知識(shí)、悟性（理解）知識(shí)和理性知識(shí)三種；其中感性知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所肯定的外在對(duì)象，理解的概念知識(shí)是人依感性經(jīng)驗(yàn)所建立的上層知識(shí)活動(dòng)，再將此一悟性理解，統(tǒng)一化合理性，即成為純粹理性的知識(shí)。而這整個(gè)活動(dòng)之所以可能，在于人有一個(gè)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的超越自我，人依其超越的自我不斷向上發(fā)展，可以把人類知識(shí)提到最高層。依康德這個(gè)講法，顯然有兩個(gè)問(wèn)題。第一，超越的自我，只是知識(shí)的主體，不能變成知識(shí)的對(duì)象，這即與康德認(rèn)為一切知識(shí)皆可變?yōu)橹R(shí)研究對(duì)象之說(shuō)不合。第二，超越自我所形成的知識(shí)系統(tǒng)，其最初來(lái)源，來(lái)自本體界，于是顯然在超越的自我之外，還有一個(gè)超越一切而自體存在的“物自身”（Ding-an-Sich）。故即使把超越的自我提至最高，也不能籠罩整個(gè)真實(shí)世界之全體。其世界依然不是真正立體的[17]。至于黑格爾，認(rèn)為東方古代乃受實(shí)體性自由所支配者，非由人民分工出發(fā)之主觀的自由，前者如小孩從屬于父母，沒(méi)有自己的主見(jiàn)，要等到主觀自由發(fā)生后，才能從外在現(xiàn)實(shí)性深入到自己的精神中，形成對(duì)立的反省，否定現(xiàn)實(shí)，而在內(nèi)心趨向絕對(duì)精神。但黑格爾回到自己之絕對(duì)精神，乃關(guān)聯(lián)著上帝而說(shuō)。人類精神的最高實(shí)現(xiàn)，即是神的精神。所以后來(lái)便形成右派有神論和左派泛神論。依然沒(méi)有解決問(wèn)題。

在中國(guó)哲學(xué)中，則沒(méi)有這一類問(wèn)題。如《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)“上回向”的精神，即是要人實(shí)踐地使精神一步步向上提升，進(jìn)入價(jià)值世界，而價(jià)值世界，又不在此一世界之外。這是因?yàn)檎軐W(xué)之“理”，乃是關(guān)涉人存在的相互主體性真理，不是客觀真理。所以人內(nèi)在至善，也就是人人相互主體性實(shí)存的肯認(rèn)[18]。人通過(guò)其主體心靈的修養(yǎng)功夫，也就同時(shí)開(kāi)顯了世界、成就了人生境界。

（二）境界形態(tài)美學(xué)

這種境界形態(tài)的哲學(xué)傾向，自然也影響到我們對(duì)人生的看法和藝術(shù)的表現(xiàn)。例如上文所曾提及的“無(wú)鋒”、“不工”、“無(wú)劍勝有劍”之類，就跟我國(guó)哲學(xué)息息相關(guān)。

蘇東坡嘗說(shuō)文與可畫(huà)竹，“遇物賦形，得于無(wú)心”，所謂無(wú)心，乃是由功夫轉(zhuǎn)化而出的境界。這種無(wú)，可以概括老子的無(wú)為、無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)身、虛其心，莊子的無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名、吾喪我，甚至還可包括儒家所說(shuō)的克己。都是指人能刮除生命中的虛妄與執(zhí)著，真正以本心來(lái)觀物賦物，所以它是指實(shí)踐的功夫。但經(jīng)此功夫，當(dāng)然也會(huì)造就出無(wú)的藝術(shù)和人生，如《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)：“樂(lè)由中出，故靜；禮由外作，故文。大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。”簡(jiǎn)易，就是整個(gè)禮樂(lè)文化精神之所在。因?yàn)闃?lè)的本質(zhì)，是從天性湛寂之中自然感發(fā)流出的，不是情欲的恣動(dòng)或發(fā)泄。故樂(lè)，必然是靜淡，如孔子所謂“無(wú)聲”（《禮記·孔子閑居》）及老子所說(shuō)的“大音希聲”，而不可能是五音繁雜，令人耳聾的。這樣的分際，就像詩(shī)歌本來(lái)是語(yǔ)言的舞蹈，但若真正知道詩(shī)歌不只是語(yǔ)言的藝術(shù)，更是“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”的，則詩(shī)藝術(shù)便脫離了文字巧麗精工的層次，而進(jìn)入了“大巧若拙”的境界。黃庭堅(jiān)《大雅堂記》說(shuō)得好：

子美詩(shī)好處乃在無(wú)意于文，夫無(wú)意而意已至。（文集卷十七）

又《與王觀復(fù)書(shū)》：

文章自建安以來(lái)，好作奇語(yǔ)，故其氣象衰薾，其病至今猶在。……所寄詩(shī)多佳句，猶恨雕琢功多耳。但熟觀杜子美到夔州后古律詩(shī)，便得句法：簡(jiǎn)易而大巧出焉、平淡而山高水深，似欲不可企及。

無(wú)意于文，是功夫，簡(jiǎn)易平淡則是境界，代表詩(shī)藝術(shù)的最高極致。在這種平淡簡(jiǎn)遠(yuǎn)之中，其實(shí)蘊(yùn)涵了所有人生一切智能與力量。所以它的平淡，并不是真正的貧乏無(wú)味，而是含藏了一切滋味與內(nèi)容，山高水深，可供人永遠(yuǎn)含咀品賞、挹之無(wú)窮的。劉劭《人物志·九征》說(shuō)“凡人質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無(wú)味，故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)”，即是這個(gè)意思。這就是我國(guó)含蓄的美學(xué)觀，溫柔敦厚的詩(shī)觀與人生觀，講究朱弦疏越的一唱三嘆、逸筆草草的簡(jiǎn)遠(yuǎn)高逸、太羹玄酒的滋味無(wú)窮、內(nèi)家拳術(shù)的抱璞歸一，以及詩(shī)文的音余言外，不著一字，盡得風(fēng)流。

這所謂風(fēng)流或氣韻生動(dòng)，都不在文字表現(xiàn)處見(jiàn)之，反而常是無(wú)表現(xiàn)的表現(xiàn)。如戴復(fù)古論詩(shī)說(shuō)“欲參詩(shī)律似參禪，妙趣不由文字傳”，不就跟嚴(yán)羽所說(shuō)“不落言詮”的詩(shī)學(xué)觀念相符嗎？徐瑞詩(shī)：“大雅久寂寥，落落為誰(shuí)語(yǔ)。我欲友古人，參到無(wú)言處。”也跟黃庭堅(jiān)揭示倡導(dǎo)的“無(wú)意于文”的大雅風(fēng)范相吻合。可見(jiàn)這是共法，其法亦可通之于書(shū)法繪畫(huà)等一切藝術(shù)表現(xiàn)，如李修易《小蓬萊閣畫(huà)鑒》中所說(shuō)“惲王叔云：今人用心在有筆墨處，古人用心在無(wú)筆墨處，可謂善言氣韻者矣”，即是一例。

只有在這個(gè)層面上，我們才能講無(wú)聲勝有聲。因?yàn)槿缰辉谄矫娴氖澜缟现v，則文字與聲調(diào)旋律當(dāng)然是愈繁復(fù)曲折、愈抑揚(yáng)多姿，愈能讓人感到有興味；語(yǔ)木聲希的音調(diào)，必然會(huì)使人像魏文侯那樣，聞古樂(lè)則欲眠倦。但我國(guó)藝術(shù)不是這樣說(shuō)的。由藝術(shù)的本質(zhì)來(lái)看，藝術(shù)的創(chuàng)造若出自人類的創(chuàng)造性心靈，那么，藝術(shù)便不能只是情欲生命虛妄的鼓蕩，而應(yīng)該也是透見(jiàn)宇宙真理及價(jià)值的一種途徑。但是，文字表達(dá)，固然是真理的表現(xiàn)（representation of truth），然而，太造作或執(zhí)溺于文字，卻經(jīng)常甚或必然形成對(duì)真理的誤傳（misresentation of truth）或曲解（falsifcation）。因此，藝術(shù)創(chuàng)作，就是要用最精簡(jiǎn)樸素的語(yǔ)言形式，最有效地顯示真理；用最不執(zhí)著語(yǔ)言的方法，來(lái)使用語(yǔ)言。于是，在創(chuàng)作態(tài)度上即形成忘言忘象忘畫(huà)無(wú)意于文的形態(tài)，而在藝術(shù)表現(xiàn)上則成為簡(jiǎn)淡樸拙的風(fēng)格。

這樣的藝術(shù)創(chuàng)作，就顯示一種特征，顯示它不只是一種技術(shù)，而是真理（道）的呈現(xiàn)，是一種技進(jìn)于道的歷程。從人間事相的描摹，跨越到超越的價(jià)值領(lǐng)域上去，而保證了文學(xué)的道德價(jià)值。如此，中國(guó)文學(xué)乃在評(píng)價(jià)上肯定了“繁華落盡見(jiàn)真淳”是最高級(jí)的藝術(shù)表現(xiàn)形態(tài)或人生境界[19]。

除了風(fēng)格上有這種特征之外，在小說(shuō)表現(xiàn)上尤其可以看出境界義的人生與小說(shuō)形式之間的關(guān)系。以西方文化來(lái)說(shuō)，由于整個(gè)西方文化中傳統(tǒng)的善惡對(duì)立兩極化傾向十分濃厚，所以小說(shuō)形式與結(jié)構(gòu)上最主要的表現(xiàn)方式，經(jīng)常是以平面化的兩極對(duì)峙為主，例如描寫善惡沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)、警匪等，淋漓酣暢，至為精彩，肯定正反雙方公開(kāi)而嚴(yán)重的對(duì)搏。另有些小說(shuō)并不直接處理對(duì)立沖突，不同時(shí)正面肯定雙方，而只凸顯一極，以這一極朝向另一極活動(dòng)，描述一個(gè)人的行動(dòng)、掙扎、沖突、追尋的歷程。故其小說(shuō)與戲劇多有一主角或英雄，以此為一主線，構(gòu)成情節(jié)及追尋終始的結(jié)構(gòu)。除這兩種之外，也有表現(xiàn)理想這一極的，致力描繪天堂、烏托邦或愛(ài)情等。

這三種模式，在中國(guó)文學(xué)中皆甚罕見(jiàn)。我國(guó)文學(xué)不僅少有單純歌頌描述理想世界，以供人作追尋或投入；少有將愛(ài)情、天堂、烏托邦等視為人生的價(jià)值領(lǐng)域，對(duì)之俯心膜頌，認(rèn)做崇高偉大若不可褻瀆者；也很少處理善惡對(duì)搏的問(wèn)題，跟西方小說(shuō)戲劇比起來(lái)，沖突性不高。再者，我國(guó)小說(shuō)戲劇也不必以一主角來(lái)串聯(lián)情節(jié)，形成事件的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

譬如《水滸傳》，一百零八名好漢，誰(shuí)非主角？林沖夜奔時(shí)，林沖是主角；楊志賣刀時(shí)，楊志是主角；武松打虎時(shí)，則武松便是主角。這些主角，乃是隨機(jī)呈現(xiàn)的。換言之，整個(gè)小說(shuō)的世界觀是開(kāi)放而廣含的，仿佛一個(gè)具體的人世，在這個(gè)人世里，本來(lái)就是人人皆為主角的，不像以個(gè)人主義哲學(xué)為基底的世界觀那樣，一切事件人物皆緣主角個(gè)人而聯(lián)結(jié)成一組有意義的關(guān)系。或許有人要以為這種情形，只是緣自中國(guó)小說(shuō)形成的歷史背景。因?yàn)樵缙谛≌f(shuō)的構(gòu)成是由說(shuō)話人說(shuō)話，而章回小說(shuō)再把故事連綴起來(lái)所致。但后期小說(shuō)的寫作，早已脫離說(shuō)話的背景，何以仍然保留并顯示這種特色呢？《紅樓夢(mèng)》、《儒林外史》、《金瓶梅》都是如此，可見(jiàn)它之所以這樣，必有思想上的因素。因?yàn)橹挥羞@樣，讀者才易于接受，否則即使是說(shuō)話的連綴亦不可能出現(xiàn)。何況，根據(jù)李商隱“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃”（《驕兒》）的記載，說(shuō)話在早期，根本就已經(jīng)是多位主角的隨機(jī)呈現(xiàn)了。這正是我國(guó)哲學(xué)肯定每個(gè)人自為主體的結(jié)果。因此希臘最早的史詩(shī)《伊利亞德》、《奧德賽》，是英雄大追尋的故事，而我們的說(shuō)書(shū)最早則是說(shuō)三分鼎立的人世。

由于缺乏主角的情節(jié)統(tǒng)馭性，所以我國(guó)小說(shuō)或戲劇，若據(jù)西方文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，基本上多是不及格的。如《紅樓夢(mèng)》、《水滸傳》之類，一章一回，均可單獨(dú)看待，因此根本也無(wú)所謂“情節(jié)”或“結(jié)構(gòu)”。蔣瑞藻《小說(shuō)考證續(xù)編拾遺》第61頁(yè)謂：

《儒林外史》之布局不免松懈，蓋作者初未決定寫至幾何人幾何事而止也，故其書(shū)處處可住，亦處處不可住。處處可住者，事因人起、人隨事滅故也；處處不可住者，滅之不盡、起之無(wú)端故也。……將謂其以人為干耶？則杜少卿一人，不能綰束全書(shū)人物；將謂其以事為干耶？則勢(shì)利二字，亦不足賅括全書(shū)事情。則無(wú)惑乎篇自為篇、段自為段矣。

就是以西方小說(shuō)概念對(duì)中國(guó)小說(shuō)的批評(píng)。這種批評(píng)觀點(diǎn)，又可在胡適的言論中看到，他說(shuō)：“這一千年的小說(shuō)里，差不多都是沒(méi)有布局的。內(nèi)中比較出色的，如《金瓶梅》、《紅樓夢(mèng)》，雖然拿一家的歷史做布局，不致十分散漫，但結(jié)構(gòu)仍舊是很松的。今年偷一個(gè)潘玉兒、明年偷一個(gè)王六兒，這里開(kāi)一個(gè)菊花詩(shī)社、那里開(kāi)一個(gè)秋海棠詩(shī)社，今回老太太做生日、下回薛姑娘做生日……翻來(lái)覆去，實(shí)在有點(diǎn)討厭。”（《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》）[20]

以西方小說(shuō)的概念來(lái)說(shuō)，他們這種批評(píng)一點(diǎn)也不錯(cuò)。中國(guó)小說(shuō)及戲劇普遍缺乏統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。像《水滸》，武松打虎、殺嫂、打蔣門神等等，在整部書(shū)里占了十回。而全書(shū)只有七十回，要寫一百零八名好漢，居然為了武松就耗去十回。而且這十回跟全書(shū)前后呼應(yīng)的情節(jié)發(fā)展關(guān)系又很小，與智取生辰綱、林沖夜奔、三打扈家莊之類，可說(shuō)全無(wú)關(guān)系。因此，這是極不符合小說(shuō)敘事原則的寫法，顯示全書(shū)的結(jié)構(gòu)性薄弱。同理，戲劇中如《白蛇傳》，固然有主角、有情節(jié)發(fā)展、有沖突的戲劇行動(dòng)，但戲中一折一折，卻根本就可以拆開(kāi)來(lái)，不必相聯(lián)屬。譬如游湖借傘、水淹金山寺、祭塔、合缽，在演出時(shí)，多半獨(dú)演其中一部分。而在這一部分之中，既無(wú)情節(jié)，亦無(wú)行動(dòng)，可能只是如游湖那樣，幾段唱腔和身段的表演，觀眾便快然已足。

為什么會(huì)這樣呢？我們必須知道，西方小說(shuō)戲劇，在發(fā)展中深受悲劇傳統(tǒng)的影響，因此小說(shuō)藝術(shù)的構(gòu)成主要就是以悲劇的敘述結(jié)構(gòu)——“情節(jié)”——為主。情節(jié)中必須含有戲劇性的沖突。這些沖突，包含了人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自我、現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾與爭(zhēng)抗，而其進(jìn)行則有賴于因果關(guān)系，因?yàn)椤皵⑹觥笔桥c時(shí)間相呼應(yīng)的[21]。中國(guó)小說(shuō)完全不是這樣，既乏情節(jié)與結(jié)構(gòu)，亦未必有戲劇性的行動(dòng)。

它仿佛一幅中國(guó)繪畫(huà)，并無(wú)固定的透視焦點(diǎn)，而是多重透視的。在這個(gè)“世界”中，人人皆可自為主客，每一部分也都完具圓足，自有主角。所以一幅山水，截下一角來(lái)，也不覺(jué)得是個(gè)殘缺的部分，而根本自成一幅山水；一出戲，只演一折；一部小說(shuō)，只看一回，亦皆是如此，自成佳趣。不必一定要鑲在一個(gè)固定的情節(jié)構(gòu)成的結(jié)構(gòu)中，才有意義。它可以交光互攝、隨機(jī)流動(dòng)，以氣脈相通的方式，呼應(yīng)綜攝為一整體，展現(xiàn)不同的結(jié)構(gòu)型能[22]。

牟復(fù)禮（Frederick W. Mote）在《中西宇宙觀的鴻溝》及《中國(guó)文化的思想基礎(chǔ)》之中，曾經(jīng)解釋：中國(guó)人一向認(rèn)為宇宙及人，并不由宇宙之外的力量（external force）或終極原理（ultinate cause）所創(chuàng)造，中國(guó)人視宇宙為一自足（self-contained）、自生（self-generating）的活動(dòng)歷程，宇宙各個(gè)組成部分也互相作用成一個(gè)和諧有機(jī)的整體。我們想，中國(guó)小說(shuō)戲劇的這些特性，恰好顯示了中國(guó)這種獨(dú)特的宇宙觀。

正因?yàn)榫哂羞@種廣大和諧的世界觀，使得小說(shuō)戲劇在解說(shuō)事件及其關(guān)系時(shí)，不可能采用因果律的直線式時(shí)間性結(jié)構(gòu)，以至于習(xí)慣了西方小說(shuō)戲劇形態(tài)的批評(píng)家，要誤以為中國(guó)小說(shuō)戲劇是沒(méi)有結(jié)構(gòu)的了[23]。甚至有些批評(píng)者，認(rèn)為中國(guó)文學(xué)動(dòng)作、沖突都太少，提供的人生經(jīng)驗(yàn)也很少，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界很少刻畫(huà)模仿，對(duì)特異的人生經(jīng)驗(yàn)更少予以關(guān)注，所以內(nèi)容太過(guò)貧乏[24]。其實(shí)，這正是境界形態(tài)文學(xué)作品的特色。佛性大事，不過(guò)穿衣吃飯，中國(guó)文學(xué)，也正是在穿衣吃飯中顯其精彩，初不必穴奇導(dǎo)幽，以鬼窟為活計(jì)也。

三、理解中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度與方法

如果以上所說(shuō)還不太錯(cuò)的話，我們自然可以發(fā)現(xiàn)：由于中國(guó)哲學(xué)性質(zhì)特殊，所以在理解上必須特別小心，否則很容易出現(xiàn)疑難。尤其是海通以還，中西文化交沖，學(xué)者在生活形態(tài)、思考方式、研究方法上，均已傾向于西方的分析模式時(shí)，這一點(diǎn)格外重要。從前馮友蘭寫《中國(guó)哲學(xué)史》，熊十力碰到他就質(zhì)問(wèn)他：“你說(shuō)良知是個(gè)假定，良知怎么可以是個(gè)假定？良知應(yīng)該是個(gè)真實(shí)的呈現(xiàn)！”這個(gè)講法很好。但更重要的是馮友蘭為什么會(huì)認(rèn)為良知乃是假定？依西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，不止是馮友蘭這種新實(shí)在論立場(chǎng)的哲學(xué)家，大概百分之九十九的哲學(xué)家都不承認(rèn)良知是真實(shí)的呈現(xiàn)[25]；在西方哲學(xué)中，要不就是沒(méi)有良知這個(gè)問(wèn)題，要不就視良知為假定。因人實(shí)不能真正具有良知，否則人即可為上帝了。但人怎么可以是上帝呢？相反，中國(guó)哲學(xué)基本上就認(rèn)為人皆可以為堯舜、眾生皆有佛性、心即理、盡性可以知天、人皆可以成佛。因此，假若通過(guò)西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看中國(guó)哲學(xué)，在根源上就形成了隔膜，當(dāng)然也就很容易發(fā)生類似馮友蘭的問(wèn)題。

而這種問(wèn)題，我們講過(guò)，不只是馮氏的個(gè)人問(wèn)題，也是個(gè)一般性的問(wèn)題。所以，底下我們想以勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》為例，說(shuō)明在哲學(xué)認(rèn)知上我們應(yīng)該怎樣面對(duì)中西哲學(xué)的差異。

勞思光，一向?qū)χ形髡軐W(xué)的分際，掌握得十分清楚，而且態(tài)度明確。特別是他積極凸顯心性論在中國(guó)哲學(xué)中的地位和特色，而把帶存有論宇宙論傾向的哲學(xué)理論貶為二流的哲學(xué)，用心就是希望能借此分劃中西哲學(xué)的界域及特質(zhì)，不使中國(guó)哲學(xué)跟從存有論開(kāi)始的西洋哲學(xué)相混淆。但，饒是如此，他在處理中國(guó)哲學(xué)時(shí)，依然很難避免以西洋哲學(xué)為模型，來(lái)思索哲學(xué)問(wèn)題。以他論《易傳》為例，他就理論層面思考所提出的“問(wèn)題”以及他認(rèn)為《易傳》所能給予的“答案”[26]，第一個(gè)是宇宙秩序與人生規(guī)律是否相應(yīng)的問(wèn)題，他說(shuō)：

占卜……本意自然在于一方面以卦爻標(biāo)示宇宙秩序及人生之各階段，另一方面對(duì)人在各階段應(yīng)如何自處作一說(shuō)明，此所謂“卜以決疑”也。但此處有一關(guān)鍵問(wèn)題，即是：宇宙秩序是否與人事規(guī)律相應(yīng)？占卜之書(shū)通常只假定此種相應(yīng)關(guān)系而未能說(shuō)明。《系辭》之主要理論即在于說(shuō)明此種相應(yīng)關(guān)系。而其說(shuō)明之方式，則是將自然事象與自覺(jué)活動(dòng)兩個(gè)領(lǐng)域，看做受同一原理或規(guī)律支配者。

依勞思光的看法，顯然《系辭傳》也假設(shè)了宇宙秩序與人事規(guī)律相應(yīng)，而其所以相應(yīng)又由于二者皆受同一原理所支配[27]。但是，宇宙秩序與人事規(guī)律相應(yīng)，是占卜書(shū)的預(yù)設(shè)，而系辭又說(shuō)明了這個(gè)預(yù)設(shè)。那么，《系辭傳》若有假設(shè)，則其假設(shè)也必不與占卜書(shū)相同，而是在占卜書(shū)假設(shè)之前的預(yù)設(shè)，于理甚明。勞思光卻在這一點(diǎn)上弄錯(cuò)了[28]。以他的哲學(xué)訓(xùn)練，似乎不應(yīng)該有這樣的錯(cuò)失，而居然如此，實(shí)在是由于他把《系辭傳》看成了西方宇宙論的模型，所以他說(shuō)宇宙秩序與人事規(guī)律均受同一原理或規(guī)律（具有形而上學(xué)規(guī)律的意味、具有某種超越地位的原理）支配，這個(gè)原理就是“道”。于是，《系辭傳》就是“以一存有義之天道為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而以合乎天道為德性及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”[29]。

其實(shí)，以超越原理支配宇宙自然與人事，乃是基督教式的宇宙觀。但在《易傳》中，天道并非支配性的原理，例如《文言傳》說(shuō)：“大人者，與天地合其德，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”與天地合德的德指價(jià)值，以價(jià)值定存有，故先天而天弗違，而且人可以通天，所以才有“圣人”的觀念。換言之，這是以價(jià)值論解釋存有論，非以存有論解釋價(jià)值論。勞思光完全弄顛倒了，當(dāng)然會(huì)因此而否定《易經(jīng)》，輕視易傳[30]。

根據(jù)勞思光的理解，“道”并無(wú)價(jià)值意義只代表一，存有，因此他引《系辭傳》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，說(shuō)：“道顯然指一存有，而《系辭傳》即欲直接由此存有界定善之意義，以此存有作為德性價(jià)值之根源。此處涉及一十分嚴(yán)重之哲學(xué)問(wèn)題……因道既是一最高存有一，切存在皆受此道決定，如不加一解釋，則頗難表明何以人或事可能違離道之方向但。《易·系辭》中對(duì)此點(diǎn)并無(wú)明確解釋。”[31]

這即是勞思光所指出的第二個(gè)問(wèn)題：德性之本體論解釋的問(wèn)題。但是這個(gè)問(wèn)題，太像底下這個(gè)問(wèn)題了：上帝是全知、全能、全善的，是一最高的存有，世界是上帝所開(kāi)創(chuàng)的，人事也由上帝所規(guī)定，人類是上帝的子民，可是為什么還會(huì)有惡的人和事呢？尤其是，何以還會(huì)有魔鬼[32]？

《易傳》“繼之者善、成之者性”，不能這樣來(lái)理解，而應(yīng)該是說(shuō)天道流行即是善，成于人者則謂之性，《中庸》所謂“天命之謂性”、《孟子·離婁篇》所謂“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也”、《本命篇》所謂“分于道謂之命，形于一謂之性”，乃至船山所說(shuō)“善大、性小”，都是這個(gè)意思。道以善為內(nèi)容，善性又是人內(nèi)在的主體，而非存有論式地認(rèn)定循著某種秩序即為善。這個(gè)差別其實(shí)非常嚴(yán)重，所以勞思光所提的問(wèn)題，對(duì)于《易·系辭》的作者來(lái)說(shuō)，根本是不會(huì)提的。他或者根本不知道有這樣的問(wèn)題，或者雖是個(gè)問(wèn)題，文中也透露了答案，不至于如勞氏所說(shuō)，成為一個(gè)有“根本困難”的問(wèn)題。它之所以成為有困難的問(wèn)題，原因還在于勞先生提的是個(gè)傻問(wèn)題。

同理，勞先生提出的第三個(gè)問(wèn)題，是關(guān)于占卜的意義，勞氏說(shuō)：

凡占卜或類似占卜之理論，皆必涉及“決定論”與“自由意志”之問(wèn)題，《易傳》亦不例外。《易傳》對(duì)此問(wèn)題雖無(wú)明確解釋，但觀其內(nèi)容，可知此兩面均被《易傳》理論所預(yù)認(rèn)[33]。

勞先生的意思是說(shuō)，《易傳》一方面肯定“存在過(guò)程一切皆已決定”，指外界，是預(yù)認(rèn)“決定論”的部分；另一方面，人之“知”多少則未決定，占卜可以助人之“知”，可以改變自己的行為，是預(yù)認(rèn)了“自由意志”的部分。但是，根據(jù)勞先生的講法，盡管人之“知”多少有未經(jīng)決定者，可是透過(guò)占卜（即模擬外界的方式），還是可以將之決定，因此這個(gè)決定不是來(lái)自主體的自由決定，不是自由意志的表現(xiàn)，反而是放棄自由意志（即使預(yù)認(rèn)有自由意志），由已被決定的外界，透過(guò)模擬關(guān)系來(lái)代為決定。如此，《易傳》的理論豈不僅是個(gè)決定論嗎？再者，勞先生又早已認(rèn)定了《系辭傳》的主要理論即是將“自然事象”與“自覺(jué)活動(dòng)”兩個(gè)領(lǐng)域，看做受同一原理或規(guī)律所支配，如此，又怎能再說(shuō)《系辭傳》預(yù)認(rèn)了自由意志？

為什么會(huì)出現(xiàn)這么怪異的說(shuō)法呢？基本上我們一眼就可以發(fā)現(xiàn)，這乃是把西洋哲學(xué)傳統(tǒng)上“意志自由與決定論”的問(wèn)題，套用在分析《系辭傳》的討論中。但是把這樣的討論用到《易傳》里，乃是不相應(yīng)的。何以故？意志自由與決定論的出現(xiàn)，尤其是把自然事象與自覺(jué)的人事活動(dòng)視為受同一原理所支配的宇宙，才是它形成的關(guān)鍵：如果自然與人事皆受同一原理所支配，則自然的外界既受決定，人事的自覺(jué)意志部分遂亦不得不受決定。西方波潮洶涌、綿延深遠(yuǎn)的各種不同面貌的決定論，實(shí)皆共同擁有這一類宇宙論的底子[34]。可是，《易傳》不是這樣的宇宙論傾向。在它的路數(shù)中，占卜，不是決定論與意志自由的問(wèn)題，而是價(jià)值的自我抉擇的問(wèn)題。因此，它不像在宇宙論形態(tài)中，占卜成為函數(shù)的一對(duì)一對(duì)應(yīng)關(guān)系，它有所謂的“斷占”。換言之，占卜卦辭的解釋，并不是固定的封閉對(duì)應(yīng)系統(tǒng)，而是開(kāi)放的價(jià)值系統(tǒng)；吉兇，皆為價(jià)值意味的德性活動(dòng)。《尚書(shū)·洪范》說(shuō)：

作卜筮，三人占則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心、謀及卿上、謀及庶人、謀及卜筮。汝則從、龜從、筮從、卿士從、庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)、子孫其逢，吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆，庶民逆，吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、庶民逆，吉。庶民從、龜從、筮從、汝則逆，卿士逆，吉。汝則從、龜從、筮逆、卿士逆、庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違，子不用靜吉，用作兇。

對(duì)于這個(gè)原理，講得很清楚，孔《疏》說(shuō)得好：“四從之內(nèi)雖龜筮相違，亦為吉。龜筮雖靈，不至越于人也。”占卜怎么會(huì)是決定論的呢[35]？勞先生在這兒，把決定論與意志自由的問(wèn)題套進(jìn)對(duì)《易傳》的討論中，顯然是忽略了中國(guó)這個(gè)哲學(xué)的傳統(tǒng)特質(zhì)。因此，他所提出的這三個(gè)問(wèn)題，雖然是西洋哲學(xué)中最重要最典型的問(wèn)題，卻幾乎全與《易傳》無(wú)關(guān)。假如我們通過(guò)這幾個(gè)問(wèn)題來(lái)理解《易傳》，反而會(huì)茫然迷惑，發(fā)現(xiàn)《易傳》充滿了無(wú)法解決的問(wèn)題。民國(guó)以來(lái)，為什么會(huì)有許多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)、沒(méi)有小說(shuō)、沒(méi)有文學(xué)批評(píng)……原因也正如通過(guò)西方哲學(xué)模型，很容易誤以為《易傳》是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)一樣。這是我們?cè)诿鎸?duì)中國(guó)哲學(xué)及文化時(shí)，所必須特別注意的[36]。

附：?jiǎn)栴}與答案

問(wèn)：如果說(shuō)獨(dú)孤求敗這一類的人，沒(méi)有求勝之心，那么勝對(duì)他而言，應(yīng)該是沒(méi)有價(jià)值的，敗也是沒(méi)有價(jià)值的。因此，我們?nèi)绻骄克麨槭裁匆髷。瑒t我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)他雖說(shuō)是求敗，但其目的還是在求勝。既然如此，若從求勝的觀點(diǎn)來(lái)看，他的求敗，與東方不敗這一類人的不敗（東方不敗，是金庸另一部小說(shuō)《笑傲江湖》中日月神教的教主，天下無(wú)敵），在目的與價(jià)值上有什么不同呢？

答：這個(gè)問(wèn)題，可以從哲學(xué)及文學(xué)作品兩方面來(lái)談。我之所以舉獨(dú)孤求敗這個(gè)人作例子，來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及它所展現(xiàn)的特殊美感內(nèi)涵，只是方便的講法。通常哲學(xué)家在講述問(wèn)題時(shí)，多半采取這種辦法，如佛陀說(shuō)法，便是個(gè)著名的例子。但這種辦法，雖然在接引后學(xué)、啟迪哲學(xué)趣味的悅樂(lè)上，具有良好效果，可是卻很容易使聽(tīng)話者誤解意旨、或發(fā)生沾滯執(zhí)著于這種方便上的情況，所以禪宗才會(huì)教人要“因指見(jiàn)月，不可執(zhí)指以為是月”。此處也是如此。以金庸（查良鏞）這位作者來(lái)說(shuō)，他只是個(gè)第二流的小說(shuō)藝術(shù)家，因此，他只能在理念上趨近于方才我們所談的哲學(xué)內(nèi)容與境界，而不能在實(shí)踐上把自己提起來(lái)，作這條的呈現(xiàn)（不必一定是道德及生命存在的實(shí)踐，重要的是藝術(shù)中的呈現(xiàn)），故他的解說(shuō)頗有牽強(qiáng)之處。比如他描寫?yīng)毠虑髷〉男睦頎顩r，對(duì)孤獨(dú)感到悲愴難挨的情緒，就不是一個(gè)達(dá)到從心所欲不逾矩、無(wú)入而不自得境界的人所應(yīng)有，而只是在第一層第二層境界中人的心態(tài)。這正是由于中國(guó)有這樣的哲學(xué)背景，所以他可以很容易地在理念上受影響受漬潤(rùn)陶冶，而講出這樣一番話來(lái)。猶如在我們社會(huì)里，即使一個(gè)毫無(wú)哲學(xué)修養(yǎng)與理解的人，也可以說(shuō)些天人合一、大化流行、自然和諧之類的話一樣。這些話在真實(shí)生命存在的實(shí)踐歷程中如何艱難、在哲學(xué)問(wèn)題上有何理論的疑難與復(fù)雜、在實(shí)踐中所開(kāi)展的境界究竟是什么風(fēng)光，他們可并不見(jiàn)得會(huì)懂。其次，就作品來(lái)說(shuō)，作者達(dá)不到這樣的高度，其中自然不可避免地會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。經(jīng)過(guò)這樣的理解之后，我們?cè)賮?lái)看求敗是不是意在求勝。這是個(gè)有趣而深刻的問(wèn)題。因?yàn)榍髷《荒軘。ㄟ^(guò)求敗而想要求勝，是不一樣的心。他的求敗，是要求得一個(gè)真正的失敗。這樣的心態(tài)，必須是在人無(wú)限挺立其自我，而又深知自我之有限時(shí)才會(huì)發(fā)生的。但人怎么樣才會(huì)有真正的失敗？一切外在的挫折，其實(shí)都不能算是真正的失敗，人只有自己才能摧毀自己。假如他是一個(gè)不斷提升自我，不斷誠(chéng)惶誠(chéng)恐、艱難地從事這種功夫的人，誰(shuí)能擊敗他呢？就如王陽(yáng)明被貶到龍場(chǎng)驛之后，“大死一回”，后來(lái)的學(xué)說(shuō)中即常流露出一個(gè)觀念：其實(shí)人無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在那個(gè)瀕臨死亡的境地，故應(yīng)時(shí)時(shí)提住這個(gè)心，保住我們面對(duì)死亡的態(tài)度。這種面臨極限的處境，會(huì)逼使我們發(fā)出生命中最深沉的善性力量。但在平時(shí)，未遭遇到極限的處境，人便墮落了。人偶爾會(huì)有些善念，可是有時(shí)想想又覺(jué)得算了。王陽(yáng)明就是要我們時(shí)時(shí)設(shè)身在這個(gè)極限處境上。求敗意識(shí)也是如此，想尋求一個(gè)真正的失敗而不可得。這個(gè)時(shí)候，他就該理解到：他的問(wèn)題其實(shí)在他自己身上，他必須知道他是無(wú)法失敗的。譬如曾子在臨死時(shí)，要學(xué)生“啟予手、啟予足”，然后很安詳?shù)厮廊ィ恢熳优R終時(shí)，也感嘆“艱難”，他不時(shí)有著不能護(hù)住本心的戒懼，故最終才能保持不敗。這跟標(biāo)榜“不敗”、以“不敗”為人生指針的意識(shí)是不同的。

問(wèn)：宇宙秩序與人事規(guī)律，皆受同一原理之支配，與老子所說(shuō)有無(wú)皆出于道，是否相同？

答：老子所說(shuō)的有與無(wú)，是否受同一原理的支配與創(chuàng)造呢？依文義來(lái)看，顯然不是的。故曰“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”，這個(gè)有與無(wú)，其實(shí)都是道。因?yàn)樨ノ逭掠终f(shuō)：“有物混成，先天地生，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”可見(jiàn)有無(wú)非道所創(chuàng)生所支配，它根本就是指道體道用，故又云：“常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。”道體之發(fā)用，即顯示為有、無(wú)。這是第一點(diǎn)。其次，若有無(wú)皆受道的支配，那么，“有”與“無(wú)”能不能用來(lái)概括宇宙和人事呢？從這點(diǎn)來(lái)看，它與基督教式宇宙論的同異，也就很明顯了。

問(wèn)：獨(dú)孤求敗的五層境界中，最后一層是無(wú)劍勝有劍。到底這是不是最高的境界呢？是否可以從無(wú)劍勝有劍，再提升到心中無(wú)劍的境地？

答：此處我們必須注意：這里的“劍”，并不是一個(gè)實(shí)物，只是形容一種表現(xiàn)。無(wú)劍勝有劍，是說(shuō)他以無(wú)表現(xiàn)為表現(xiàn)，因此在這兒，并無(wú)所謂劍存在不存在的問(wèn)題。

問(wèn)：假如真如以上所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)所開(kāi)顯的世界是立體的，而西方則是平面的。那么，請(qǐng)問(wèn)您認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)在上，還是兩者屬于兩個(gè)不同的體系？

答：這是我們最不愿談的問(wèn)題，因?yàn)槊看握劶埃藗兛傄`以為我們是站在中國(guó)本位文化的立場(chǎng)來(lái)發(fā)言。但這實(shí)在不是本位不本位的態(tài)度問(wèn)題，而是就哲學(xué)性質(zhì)作一判斷的哲學(xué)知識(shí)問(wèn)題。根據(jù)我們的判斷：以精彩度來(lái)說(shuō)，西洋哲學(xué)比較精彩、豐富。西洋文學(xué)亦然，它里面包含的經(jīng)驗(yàn)非常多，所顯示的人生面相非常繁復(fù)。中國(guó)文學(xué)則不，所謂“佛性大事，不過(guò)穿衣吃飯”，它所敘及的經(jīng)驗(yàn)、事件、題材、主題，都很簡(jiǎn)單、平淡甚或狹窄，不離穿衣吃飯這類日常生活。如杜詩(shī)、如陶詩(shī)，不都是如此嗎？沒(méi)有瑰麗繁多的經(jīng)驗(yàn)、復(fù)雜激動(dòng)的情緒，對(duì)題材的探索與開(kāi)拓不甚關(guān)心，所展現(xiàn)的主題與理念也很平常，很少多方探究、詰問(wèn)人生與宇宙的怪異和疑難，深入世界黑暗神秘的境地中。這種情形，也有點(diǎn)像音樂(lè)。如古琴，是我國(guó)最重視的樂(lè)器，圣賢君子無(wú)不鼓琴，但一般人卻不愛(ài)聽(tīng)，劉禹錫不就說(shuō)過(guò)“古調(diào)雖自愛(ài)，今人多不彈”嗎？劉禹錫在唐朝即有了這樣的感嘆，現(xiàn)在當(dāng)然更不用說(shuō)了。年輕人都喜歡激情狂歡的音樂(lè)，很少愿意再花力氣把自己提起來(lái)，去聆賞那種朱弦疏越、淵穆靜肅的音樂(lè)。而在哲學(xué)方面，西方面目繁多、流派蠭起，且有嚴(yán)謹(jǐn)理則程序、辯論歷程的哲學(xué)，自然較中國(guó)哲學(xué)吸引人。精彩繁富，易于動(dòng)人，西方的確較擅勝場(chǎng)。然而，若就其顯示的價(jià)值來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)與文學(xué)便一直停留在佛家所說(shuō)“識(shí)執(zhí)”的層次。到康德、胡塞爾出來(lái)，想超越這個(gè)困局，講“物自身”、講“純粹經(jīng)驗(yàn)”，但也依然無(wú)法突破其理論傳統(tǒng)的困局。為什么說(shuō)這是一種困局呢？以人生來(lái)說(shuō)，生活愈不幸的人，他的人生經(jīng)驗(yàn)愈豐富、離奇。一個(gè)神經(jīng)錯(cuò)亂的人，他所看到的世界，也遠(yuǎn)比一般人瑰麗奇異得多，充滿了各式各樣的靈思、秘想、冥覺(jué)、幻象。西方文學(xué)家哲學(xué)家發(fā)瘋的很多，像尼采等人，甚至進(jìn)過(guò)瘋?cè)嗽骸Ｔ谒囆g(shù)表現(xiàn)上，不僅也頗有些是神經(jīng)病式的幻想，精神病患者的繪畫(huà)，更可以拿出來(lái)展覽。因此，在藝術(shù)理論方面，便有許多理論支持這種創(chuàng)作方式及內(nèi)容，如精神病心理分析的文學(xué)藝術(shù)理論，即是一個(gè)廣為人所熟知的例子。反觀中國(guó)，文學(xué)家哲學(xué)家，積狂發(fā)瘋的，實(shí)在不多。何以如此之不同？依哲學(xué)之理解來(lái)講，西方哲學(xué)與文學(xué)多半顯示一人性執(zhí)溺迷亂的狀態(tài)。故牟宗三先生就說(shuō)，西方自然科學(xué)與整個(gè)認(rèn)識(shí)論所開(kāi)展出來(lái)的知識(shí)，是一個(gè)執(zhí)的知識(shí)，而中國(guó)哲學(xué)卻不愿停留在這個(gè)執(zhí)的領(lǐng)域中，它還要翻轉(zhuǎn)超越出來(lái)，形成一種無(wú)執(zhí)的知識(shí)。譬如，我們?yōu)槭裁匆f(shuō)無(wú)劍勝有劍、無(wú)聲勝有聲呢？對(duì)用劍者來(lái)說(shuō)，劍即是一種執(zhí)著，不能無(wú)劍者，便是不能無(wú)所待。在音樂(lè)方面，音樂(lè)要借聲音來(lái)表達(dá)，但聲音也就成為一種執(zhí)著；猶如文學(xué)借文字來(lái)表達(dá)，而文字即成為一種執(zhí)著，使我們反而受到它的控制。可是中國(guó)文學(xué)就偏要脫離這種執(zhí)著，形成如皎然《詩(shī)式》所說(shuō)的“但見(jiàn)情性，不睹文字”，或司空?qǐng)D所說(shuō)“不著一字，盡得風(fēng)流”的文學(xué)觀。在這種不著一字、不落言筌的表達(dá)方式中，一切文字的執(zhí)著與賣弄、經(jīng)營(yíng)，當(dāng)然都被解消了。解消以后，風(fēng)格與內(nèi)容自然也就非常的平淡。但在價(jià)值上，我們確信：這種平淡，正是西洋文學(xué)或哲學(xué)所難以達(dá)到的。因?yàn)槲餮笪膶W(xué)與哲學(xué)誠(chéng)然比中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)更動(dòng)人，但所謂動(dòng)人者，往往也是人生最迷亂、最無(wú)奈、最偏激的地方。

然而，這也不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)既然這么好，我們就可以不必理會(huì)西洋哲學(xué)。就哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，意志自由與決定論、罪惡起源、客觀知識(shí)等問(wèn)題，畢竟不能不談。中國(guó)哲學(xué)一蹴而及地優(yōu)人圣城，固然高妙玄遠(yuǎn)，但將這些問(wèn)題一筆擺落，未免不夠完整。我們既知中西哲學(xué)的特質(zhì)與分際，便不難融通中西之長(zhǎng)，以開(kāi)創(chuàng)更完整充實(shí)的未來(lái)中國(guó)哲學(xué)。這種開(kāi)創(chuàng)，乃是一種歷史的任務(wù)。因?yàn)檎軐W(xué)，尤其是中國(guó)哲學(xué)，特別講究生生不已的創(chuàng)造性生機(jī)，它的生命要不僵化，除了必須使其實(shí)踐于每一時(shí)代人的具體生命中之外，更要對(duì)中國(guó)哲學(xué)本身不斷開(kāi)展。在目前中西交沖的大局勢(shì)之中，表面上可能顯得晦暗不明，中國(guó)哲學(xué)的慧命岌岌可危，但事實(shí)上也可能正是一個(gè)歷史性的開(kāi)創(chuàng)時(shí)期，我們?cè)诖耍串?dāng)知所戮力！

問(wèn)：在中國(guó)哲學(xué)中，《易經(jīng)》是很奧妙高深的一門學(xué)問(wèn)，但中國(guó)還有一門很高深的哲學(xué)，那就是紫薇斗數(shù)。請(qǐng)問(wèn)《易經(jīng)》與紫薇斗數(shù)之間，有什么樣的異曲同工之妙？紫薇斗數(shù)的價(jià)值又如何？

答：這個(gè)問(wèn)題，實(shí)在令我難以回答，因?yàn)槲覀兯伎嫉幕c(diǎn)不太一樣。老實(shí)說(shuō)，《易經(jīng)》本身并無(wú)太大的哲學(xué)價(jià)值，一如紫薇斗數(shù)本身，亦無(wú)價(jià)值。《易經(jīng)》之所以有價(jià)值，在于《易傳》；通過(guò)《易傳》，《易經(jīng)》才顯示出它的價(jià)值。占卜，正如勞思光所說(shuō)，基本上是一種決定論的，借著對(duì)外界狀況的模擬關(guān)系，來(lái)預(yù)測(cè)、類擬人的未來(lái)活動(dòng)方向。《易經(jīng)》之占，本也不例外。但《易經(jīng)》或中國(guó)哲學(xué)精神，在此卻顯示了絕大的力量，它把占卜活動(dòng)，轉(zhuǎn)化成一種德性的活動(dòng)。早在《易傳》之前，如《論語(yǔ)》說(shuō)南人有言，人而無(wú)恒不可以為巫醫(yī)，即已有了這種傾向。《易傳》更是從來(lái)不談如何占卦才“算”得準(zhǔn)，它只談道德與價(jià)值，這才是它被后人推崇的地方。否則，何只易占？又何止紫薇斗數(shù)？什么麻衣、柳莊、子平、鐵板神數(shù)、梅花神算，乃至西洋占星術(shù)……各式各樣的占卜法甚多，究竟誰(shuí)高誰(shuí)低、誰(shuí)更靈驗(yàn)?zāi)兀渴聦?shí)上也是無(wú)法判定的。而且這些占卜術(shù)數(shù)，固然常令人覺(jué)得神秘靈驗(yàn)，但我們可曾追問(wèn)過(guò)它們的原理、思考一下為什么會(huì)有這么多套算法呢？其實(shí)，這些術(shù)數(shù)占卜的原理并不難理解，我們只要試著去想想：為什么我們的科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)（例如歐幾里德幾何）會(huì)符合我們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)？道理就在于它是一個(gè)自成系統(tǒng)的符號(hào)邏輯建構(gòu)。我們給以幾個(gè)特殊確定的定理約定，然后再以符號(hào)組成一組邏輯關(guān)系，并制定符號(hào)與現(xiàn)實(shí)物之間的象征關(guān)系，即能建構(gòu)出一套一套的算命系統(tǒng)，它們都能跟外界事物相對(duì)應(yīng)。這就好像除了歐氏幾何，我們還可以有非歐氏幾何一樣。在這一套系統(tǒng)之內(nèi)，只要沒(méi)有自身的矛盾性，必然非常圓滿靈驗(yàn)。至于系統(tǒng)之外，則“尺有所短，寸有所長(zhǎng)，此事非龜筮所能知也”。因此，總括說(shuō)來(lái)，占法乃是一組組符號(hào)邏輯的建構(gòu)，雖不能說(shuō)與哲學(xué)無(wú)關(guān)，但畢竟仍只是粗淺的哲學(xué)。至于占卜活動(dòng)，則可能只有游戲與心理的價(jià)值，我們?nèi)舨荒苡枰赞D(zhuǎn)化，即談不上對(duì)占法的“認(rèn)識(shí)”，稱不上是哲學(xué)。而若不能轉(zhuǎn)化成價(jià)值與德性的活動(dòng)，則更不能稱為是中國(guó)哲學(xué)。

這樣說(shuō)，可能有些人會(huì)不滿意，因?yàn)橐话闳藢?duì)這類算命術(shù)數(shù)，都懷有些神秘的向往。可惜哲學(xué)一向不是為了滿足神秘感而存在，它是為了揭開(kāi)神秘而存在的。

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[1] 見(jiàn)《神雕俠侶》第廿六回，遠(yuǎn)景，1984。

[2] 有關(guān)這一故事的哲學(xué)意涵，又詳龔鵬程《論孤獨(dú)》一文，收入《少年游》，時(shí)報(bào)，1984。

[3] 參見(jiàn)弗洛姆《自我的追尋》（孫石譯，志文）第三章第一節(jié)，《理性的掙扎》（陳璃華譯，志文）第三章。又，另一角度而意見(jiàn)大致相同的思考，可參閱賀佛爾《人生反思錄》（君賀譯，時(shí)報(bào)）。

[4] 因?yàn)樗m主張我思故我在，但我不思時(shí)是否就不存在呢？生滅的我在，又如何串成一個(gè)恒定的我在呢？此即必須有一上帝來(lái)保證我是恒定地在。而上帝既是完美的，它就不會(huì)欺騙我們；現(xiàn)在，它令我們感受到有一個(gè)物質(zhì)世界的存在，則這個(gè)物質(zhì)世界也必然是真實(shí)存在的。笛卡爾用這兩點(diǎn)來(lái)保障我的存在性。

[5] 蔡美麗，《海德格爾哲學(xué)》第二章戊節(jié)，環(huán)宇，1972。

[6] 這種情形，可詳見(jiàn)龔鵬程《唐代的俠與劍俠》（中國(guó)學(xué)術(shù)年刊第六期）第四節(jié)。

[7] 關(guān)于個(gè)人主義，解釋的寬度及對(duì)其性質(zhì)的認(rèn)定、價(jià)值的判斷，殊不一致。此處是根據(jù)布魯格（W. Brugger）編著，項(xiàng)退結(jié)編譯《西洋哲學(xué)辭典》第五四、一七二條。

[8] 另參狄百瑞（William Theodore de Bary）《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》（李弘祺譯，聯(lián)經(jīng)）第二講、第三講。

[9] 致知格物、窮理居敬的理論中含有知識(shí)與道德的辯證，參看林安梧《知識(shí)與道德之辯證性結(jié)構(gòu)——對(duì)朱子學(xué)的一些檢討》（《思與言》第廿三卷四期）。

[10] 參看方東美《從比較哲學(xué)曠觀中國(guó)文化里的人與自然》、《中國(guó)形而上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》、《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看人的疏離》三文（均收入《生生之德》，黎明，1982）。

[11] 詳見(jiàn)龔鵬程《釋學(xué)詩(shī)如參禪——兼論宋代詩(shī)學(xué)之理論結(jié)構(gòu)》（中國(guó)學(xué)術(shù)年刊，第五期）第參節(jié)。又收入《詩(shī)史本色與妙悟》，學(xué)生書(shū)局，1986。

[12] 境界，參見(jiàn)葉嘉瑩《對(duì)〈人間詞話〉“境界”一辭之義界的探討》（收入何志韶編《人間詞話研究匯編》，巨浪，1975）。

[13] 詳注[11]所引文。

[14] 另詳牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》（學(xué)生書(shū)局，1983）第五、六、七講及《現(xiàn)象與物自身》第七章（學(xué)生書(shū)局，1975）、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》（商務(wù)，1987）十九章、《才性與玄理》（人生出版社，1963），袁保新《老子形上思想之詮釋與重建》（文化大學(xué)哲研所博士論文，1983）、方東美《中國(guó)人的人生觀》（馮滬祥譯，幼獅，1980）第二章。案，依牟先生說(shuō)，境界形態(tài)的形而上學(xué)，就是依觀看或知見(jiàn)之路講形而上學(xué)（Metaphysics in the line of vision），而實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)則是依實(shí)有之路講形而上學(xué)（Metaphysics in the line of being）。老子是境界形態(tài)，儒家則是實(shí)有形態(tài)。只不過(guò)儒家不同于西方那種觀解的實(shí)有形態(tài)。因?yàn)樵谟^解的實(shí)有形態(tài)中，只存有而不活動(dòng)，不具創(chuàng)造性，是認(rèn)識(shí)主體思索的對(duì)象，而不是存有與主體結(jié)合的。儒家則必須經(jīng)由人的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，而人心又須以天道來(lái)規(guī)定，故成為實(shí)踐的實(shí)有形態(tài)。這個(gè)講法當(dāng)然不錯(cuò)。但就中國(guó)哲學(xué)普遍肯定內(nèi)在主體，講究反身、復(fù)、常心等主觀價(jià)值來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的形而上學(xué)，都是依實(shí)踐所達(dá)至的心靈狀態(tài)而呈現(xiàn)的世界，因此，境界形態(tài)應(yīng)該是儒道釋形而上學(xué)的一般性格。

[15] 參閱徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》第二章、第七章，學(xué)生書(shū)局，1976。

[16] 況氏渾、厚、深、靜、穆的詞品說(shuō)，詳見(jiàn)林玫儀《晚清詞論研究》（臺(tái)大中研所博士論文，1979）第八章第五節(jié)。

[17] 方東美，《中國(guó)大乘佛學(xué)》，黎明，1984，第321、442頁(yè)。

[18] 相互主體性的真理與客觀真理的差別，另參傅偉勛《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》（《鵝湖月刊》第一一三期）。

[19] 以上請(qǐng)另詳龔鵬程《江西詩(shī)社宗派研究》（文史哲，1983）一書(shū)、《技進(jìn)于道的宋代詩(shī)學(xué)》（古典文學(xué)第六集，學(xué)生書(shū)局。又收入《詩(shī)史本色與妙悟》）等文。

[20] 這類批評(píng)及其誤解，另詳《儒林外史中的禮及其敘事結(jié)構(gòu)》（《中外文學(xué)月刊》十三卷六期，林順?lè)蛑⒑\媛譯）。

[21] 詳見(jiàn)龔鵬程《中國(guó)小說(shuō)史論叢》序，學(xué)生書(shū)局，1984。

[22] 參曾昭旭《建構(gòu)我們自己的文學(xué)理論》（《鵝湖月刊》第一一五期）。

[23] 中西宇宙觀及思考方式的差異問(wèn)題，亦詳注[20]所引文。

[24] 參見(jiàn)龔鵬程《歷史中的一盞燈》，漢光，1984，第68頁(yè)；顏元叔對(duì)中學(xué)文學(xué)的批評(píng)。

[25] 牟宗三，《生命的學(xué)問(wèn)》，三民，1978，第136頁(yè)；傅偉勛，《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》，《鵝湖月刊》第一一三期。

[26] 勞思光此處所處理的，雖然稱為“《易傳》中之特殊論點(diǎn)”，但實(shí)際僅涉及《系辭傳》而已。這在哲學(xué)上固然也不妨如此處理，可是這卻與他在談《易傳》的特殊論點(diǎn)之前，強(qiáng)調(diào)“《易傳》乃雜輯而成，各部分說(shuō)法沖突或歧異”，形成處理上的矛盾。就理論內(nèi)容說(shuō)，此種雜亂資料雖不能表一系統(tǒng)思想，仍可有其特殊論點(diǎn)，故可論其特殊論點(diǎn)，但卻不能僅拈其中《系辭》一部分而謂為全部《易傳》的特殊哲學(xué)論點(diǎn)。

[27] 勞思光，《中國(guó)哲學(xué)史》第二卷，香港崇基書(shū)院印行，第91頁(yè)。

[28]這即是《易傳》迥異于一般占卜書(shū)的地方。占卜是一種效用的知識(shí)，不能稱為哲學(xué)；《系辭》及其他各篇，乃是對(duì)占卜有一理論原理的說(shuō)明，成為一般占卜書(shū)的理論基礎(chǔ)，這才可以稱為是哲學(xué)。猶如占?jí)翎寜?mèng)的書(shū)，早在古埃及或商周之際即已出現(xiàn)，但直到弗洛伊德《夢(mèng)的解析》才能被稱為是哲學(xué)一樣。
但，這里我們雖說(shuō)《系傳》是占卜書(shū)的理論說(shuō)明，卻不代表它就如勞思光所講，是說(shuō)明宇宙秩序與人事規(guī)律相應(yīng)的關(guān)系。因?yàn)檎疾窌?shū)的基本假定，是否即必然是宇宙秩序與人事規(guī)律相應(yīng)，本身就是個(gè)很值得先予探討的問(wèn)題。《易傳》所解說(shuō)者，亦皆以圣人為主詞，而圣人設(shè)象示辭，乃是人類理解世界、創(chuàng)造意義世界、展開(kāi)歷史的人與自然、及自然所呈現(xiàn)的超越的道之間的互動(dòng)關(guān)系。

[29] 見(jiàn)注[27]所引書(shū)，第94頁(yè)。

[30] 勞思光書(shū)第110頁(yè)說(shuō)：“凡一切訴諸存有以說(shuō)價(jià)值之理論，無(wú)論如何復(fù)雜精巧，基本上必不能成立。《易傳》理論屬于此種通過(guò)存有以解釋價(jià)值之理論，故亦有根本困難。至于就特殊建構(gòu)講，則《易傳》本身并無(wú)完整建構(gòu)，甚至未提出‘如何判斷價(jià)值’之說(shuō)法，故亦不必多說(shuō)。”

[31] 見(jiàn)注[27]所引書(shū)，第95—96頁(yè)。

[32] 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，可參看約翰·希克《宗教哲學(xué)》（錢永祥譯，三民，1983）第19、71頁(yè)。

[33] 見(jiàn)注[27]所引書(shū)，第102頁(yè)。

[34]這個(gè)古老難纏的問(wèn)題，在西方曾有過(guò)各種不同方式的討論，詳凱·尼爾生《理性與實(shí)踐》（Reason and Practice）第一部分，鄭曉村譯，楓城出版社，1978。另外，卡爾·波普對(duì)決定論傳統(tǒng)的批評(píng)，也很能幫助我們理解西方思想文化各種表現(xiàn)中，根深蒂固的決定論傾向，如何體現(xiàn)在哲學(xué)、政治制度、歷史觀念、宗教等之中。詳《歷史定論主義之窮困》（李豐斌譯，聯(lián)經(jīng)，1981）、《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》（莊文瑞等譯，桂冠，1984）、《鵝湖月刊》第八五期卡爾·波普專號(hào)。

[35] 另參考龔鵬程《唐傳奇的性情與結(jié)構(gòu)》。又，本節(jié)論勞思光先生著《中國(guó)哲學(xué)史》多采友人陳明福的意見(jiàn)。

[36] 1984年12月18日講于淡江大學(xué)，1985年2月24日寫定初稿于臺(tái)北龍坡里。