二 攝用歸體

宋明哲學的理氣分析本不限于本體論的范圍，典型者如朝鮮時代朱子學中四端七情分理氣的討論，便是把理氣論貫入到心性論，以情為氣，以性為理。所以，廣義的理氣論不僅具有本體論的意義，而且具有心性論的意義。馬一浮也繼承了這一傳統。

馬一浮指出：

用理氣、道器字要分曉，有時隨文不別，少體會便成籠統。今舉最淺顯而易知者示一例，如耳目口體是器也，其能視聽言動者則氣也，所以為視聽言動之則者理也，視聽言動皆應于理則道也。^[1]

這是認為人之生理軀體及器官是“器”，器官之功能活動為“氣”，器官之活動規范為“理”，感性生理活動合于理為“道”。馬一浮認為理與道有所區別：“凡言理與道有微顯之別，理本寂然，但可冥證；道則著察，見之流行。”^[2]所以理是宇宙的深微原理，道是體現于具體事物之上的合理狀態。他又說：

須知知覺見聞運動皆氣也，其所以為知覺運動見聞者理也。理行乎氣中，豈離知覺見聞而別有理？但常人之知覺見聞全是氣之作用，理隱而不行耳。……知覺見聞仍只在氣邊，未有理在，須知圣賢之學乃全氣是理，全理是氣，不能離理而言氣，亦不能離氣而言理。所以順是理而率此氣者，工夫唯在一敬字上，甚為簡要，不似諸外道之多所造作也。^[3]

身體的活動與知覺情感思慮都屬于氣的活動，理則指這些活動的當然準則。從本體論上說，太極既形是氣，理在氣中，氣之活動中有理；但人身之理氣與天地之理氣有所不同。在天地，氣之運動為自然，必然者無時不行乎其間。而在人身，知覺見聞運動之理有行與不行之分。知覺運動完全受感性自然所支配，理雖在其中，不離知覺運動，但卻“隱而不行”；只有以理性服從準則，以統率知覺運動，才能真正實現理行乎氣中。馬一浮又說：

心統性情即統理氣，理行乎氣中，性行乎情中。但氣有差忒，理有時而不行；情有流失，則性隱而不現爾。故言心即理，則情字沒安放處。^[4]

這是說，講“心統性情”，可以包括理（性）氣（情）兩個方面，如果講“心即理”，只能包括理，氣（情）的地位就沒有了。所以在心性論上，馬一浮主張遵循張載、朱熹而不是陸九淵、王陽明的說法，以心為賅括意識活動的全體，這個全體包括理氣兩個方面。如果知覺運動一任氣的作用，氣的剛柔善惡的不平衡就會表現為情的流失，其結果是“理有時而不行”。這種情況下是不能說心即理的。氣的作用是使視聽言動成為可能，理的作用則是提供視聽言動的合理規則。因而在倫理學方面，氣代表一切感性活動，理代表感性活動所當遵循的理性法則。所以道德行為就是要以心“順是理而率是氣”。嚴格分疏來看，這個所順之“理”不是本然具于此心的理或不離知覺運動的理，而是體現為一定原則的東西。所以他又說：“視聽言動氣也，形色也，發用也。禮者理也，天性也，體之充也。發用而不當則為非禮，違性虧禮而其用不全；發用而當為禮，順性合禮而其用始備。故謂視聽言動皆禮為踐形之事也，以理率氣則此四者皆天理之流行，莫非仁也。”^[5]這里的以理率氣不是指存有的狀態，而是心性的工夫；不是指由人人本具的理自然地率導、主宰知覺運動，而是通過理性活動對于一定原則的認同來實現對感性活動的主導。馬一浮自己尚未清楚地表達出這一分疏。

[1] 《復性書院講錄》卷六，《觀象卮言》八，第222頁。

[2] 《復性書院講錄》卷六，《觀象卮言》八，第18頁。

[3] 《爾雅臺答問》卷一，臺灣廣文書局，1976年，第32頁。

[4] 《爾雅臺答問續編》卷四，第18頁。

[5] 《宜山會語》，臺灣廣文書局，1976年，第24頁。