譯者導(dǎo)言

謝林的《世界時代》及齊澤克對它的拉康式解讀

一 尋找《世界時代》的入口

《自由的深淵》是一部文本解讀的著作，齊澤克在該書中用拉康的精神分析理論解釋謝林的《世界時代》（Ages of the World），它短小精悍，但異常難讀。如果缺少對德國古典哲學(xué)和拉康精神分析哲學(xué)的了解，閱讀《自由的深淵》將是非常困難的，會有一種摸不著頭腦的感覺；但是，如果對德國古典哲學(xué)和拉康精神分析哲學(xué)有足夠的了解，在閱讀《自由的深淵》時，就會感受到齊澤克哲學(xué)所特有的魅力。

《自由的深淵》之所以特別難讀，首先源于齊澤克需要解釋的文本——謝林的《世界時代》——的特異與艱深。《世界時代》是謝林晚年的一本未竟之作。依照他起初的計(jì)劃，這本著作的主題是思考時間的起源，思考自由之謎，充足理由律中止之謎，或者說，思考創(chuàng)世之謎；也就是說，它要在世界的源頭上思考我們通常所說的“我們從哪里來和我們將到哪里去”的問題，并且，這種思考是純哲學(xué)思辨的，它把問題推到了世界出現(xiàn)之前，或者說，時間開始之前。

眾所周知，時間問題向來是哲學(xué)上最為艱難的問題，用奧古斯丁在《懺悔錄》中的說法是，“你不問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”聯(lián)系到奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷中的時間思考，我們可以說，謝林的《世界時代》是與之一脈相承的，即從上帝創(chuàng)世的角度，從永恒與時間關(guān)系的角度思考時間之謎和自由之謎。但是，與奧古斯丁純?nèi)坏摹妒ソ?jīng)》立場不同，謝林把問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)地推到了《圣經(jīng)》之外，推到了現(xiàn)代科學(xué)所倡導(dǎo)的“宇宙大爆炸理論”的邊緣。

在現(xiàn)代科學(xué)中，“宇宙大爆炸”理論被很多科學(xué)家所接受，成為自然科學(xué)圈中解釋宇宙起源最有影響的理論。依據(jù)霍金（S. Hawking）在《萬有理論》中的提示，“宇宙大爆炸理論”在現(xiàn)代科學(xué)上源于牛頓的引力理論和愛因斯坦的相對論，根據(jù)這兩種理論，宇宙都不可能是靜態(tài)的，因?yàn)槿绻钪媸庆o態(tài)的，它就會在引力作用下塌縮。但是，囿于他們兩人的靜態(tài)偏好，牛頓和愛因斯坦都否定一個動態(tài)的宇宙。可是，隨著弗里德曼模型的提出，隨著多普勒效應(yīng)（光譜紅移現(xiàn)象）的發(fā)現(xiàn)，隨著哈勃發(fā)現(xiàn)星系飄移，一種靜態(tài)的宇宙觀被徹底推翻，我們的宇宙被證實(shí)為一個膨脹著的宇宙。

膨脹著的宇宙說明，這個宇宙必定有個開端，也就是說，唯有從一個點(diǎn)開始，宇宙才可能膨脹，因此，科學(xué)家們就提出了奇點(diǎn)理論，認(rèn)為我們的宇宙是從一個能量極大的點(diǎn)——奇點(diǎn)——開始膨脹的，也就是說，宇宙產(chǎn)生于一個能量極大的奇點(diǎn)。然而，這是怎么形成的呢？科學(xué)家們提出了“宇宙大爆炸理論”，即宇宙是通過原始奇點(diǎn)的一次大爆炸開始的，這個大爆炸還沒有結(jié)束，它一直延續(xù)著，這就是現(xiàn)在科學(xué)家觀察到的宇宙膨脹現(xiàn)象。

當(dāng)然，與現(xiàn)代科學(xué)借助現(xiàn)代科學(xué)儀器所進(jìn)行的理論研究不同，謝林的探索是純哲學(xué)思辨的，或者說，是純粹在頭腦中進(jìn)行的。但是，令人驚異的是，他得出的結(jié)論與現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)論驚人地相似，這似乎從某種意義上證明了人類精神與宇宙物質(zhì)的神秘相似與相通：在精神的盡頭，人們發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)；在物質(zhì)的盡頭，人們找到了精神。或者用霍金的話說，“膨脹的宇宙并不排斥造物主，但它對造物主完成其使命的時間設(shè)定了限制。”（《萬有理論》，第15頁）

謝林《世界時代》的出發(fā)點(diǎn)是，上帝為何要創(chuàng)造一個世界？或者說，創(chuàng)造世界之前上帝是怎樣的？通過這一追問，謝林發(fā)現(xiàn)，世界的出現(xiàn)，或者說，宇宙的產(chǎn)生，存在著內(nèi)在的困難。依照基督教的創(chuàng)世理論，上帝是從虛無中創(chuàng)造世界的，但是，這一說法值得追問，因?yàn)椋绻浇痰膭?chuàng)世理論是成立的，那么就會出現(xiàn)這些問題：上帝自身是不是虛無的？如果上帝自身不是虛無的，那么，他如何存在？也就是說，作為世界存在根據(jù)的上帝，他是否存在？如果他不存在，他何以成為存在的根據(jù)？如果他存在，他又是如何存在的？因此，上帝創(chuàng)世的前提是必須解釋上帝自身的存在。這也就是我們一般所說的根據(jù)律之謎，充足理由律之謎，或者說，時間之謎、自由之謎，因?yàn)檫@涉及自由意志問題。

依據(jù)基督教，上帝是萬有之有，是“自有永有”（I am who I am）。（《出埃及記》，3：14）因此，創(chuàng)世之前的上帝不能是虛無，他必定是存在的，但是，他又不可能以物質(zhì)的形式存在，因?yàn)檫@時還沒有世界，沒有物質(zhì)。那么，他如何存在呢？謝林的解答是，他以意志（will）的形式，或以力（force）的形式存在，在世界出現(xiàn)之前，這些力或意志在做“自我封閉的本能旋轉(zhuǎn)運(yùn)動”（self-enclosed rotary motion of drives），這就是所謂“神圣的瘋狂”（Divine fury）。上帝之所以創(chuàng)造世界，乃在于力之間的斗爭或意志之間的沖突，或者說，是由于他想擺脫這些力或意志的盲目沖突，才發(fā)出了聲音，這聲音就是《圣經(jīng)》中所謂的道（Word）。也就是說，世界出現(xiàn)之前的上帝就是混沌，處于一種力或意志之盲目沖突和斗爭的狀態(tài)，這非常類似于“宇宙大爆炸理論”中的奇點(diǎn)，它不是物質(zhì)狀態(tài)，而是一種能量狀態(tài)，世界或宇宙的出現(xiàn)，只是這種混沌中能量——或者用謝林的話說，力或意志——相互沖突和斗爭的結(jié)果。

然而，在這種意志或力之間的沖突和斗爭中，世界或宇宙是如何產(chǎn)生出來的，也就是說，這個世界是如何開始的，它的開端（Beginning）在哪兒？由于開端是個時間概念，因此，問世界是如何產(chǎn)生的，也就是問時間是從哪里來的，故而，宇宙論的問題首先是個時間問題。這個問題在希伯來經(jīng)典《圣經(jīng)》中表現(xiàn)得很明顯，無論是舊約《創(chuàng)世記》的第一句“起初，神創(chuàng)造天地”，還是新約《約翰福音》的第一句“太初有道”，首先提到的都是時間［起初，太初（in the beginning）］。也就是說，創(chuàng)世的問題，或者說，宇宙起源的問題，乃是如何從永恒到時間的問題。

因?yàn)樯系凼亲杂杏烙械模詣?chuàng)世之前，或者說，時間產(chǎn)生之前，上帝作為存在于自身中的永恒而存在，時間是永恒的流溢，其前提是創(chuàng)世的出現(xiàn)。然而，謝林的問題是，上帝為何要創(chuàng)造這個世界？他是如何創(chuàng)造這個世界的？《世界時代》試圖去回答這個問題。

從保存下來的《世界時代》的殘篇來看，謝林并沒有完成他給自己規(guī)定的任務(wù)，或者說，這個任務(wù)注定是不可完成的。這一點(diǎn)謝林也清楚地意識到了，因?yàn)樗溃澜缫坏┍粍?chuàng)造，創(chuàng)世行為便落入了永恒的過去，變得不可思議、難以理解，就此而言，尋找一個確切的開端注定是徒勞無功的。既然如此，謝林為何還要寫《世界時代》？為何還要“知其不可而為之”地去探索世界的開端或宇宙的起源呢？原因在于，這種追問中包含了人類自身的存在之謎，人類的意志之謎，人類的自由之謎，也就是說，追問世界的開端或宇宙的起源，乃是謝林追問人之謎的一種宇宙論迂回，這種追問最終指向的是德爾斐神廟的偉大箴言：認(rèn)識你自己。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以引用《世界時代》中的一段文字為證：

 

如果存在一個永恒的開端，一個永恒的根據(jù)，那么，這就是事物不得不顯現(xiàn)的方式。使人真正成為他自己的原初行為，先于所有的個人行為；但就在它被放進(jìn)活躍的自由之后，這一行為沉入了無意識的黑夜。這不是能發(fā)生一次、繼而停止的行為；它是一種恒久的行為，一種永不終止的行為，最后，它絕不能再次被帶到意識之前。對于了解這一行為的人類來說，意識自身將不得不返回進(jìn)虛無，返回進(jìn)無邊的自由，并將停止成為意識。這一行為一出現(xiàn)，繼而立即沉回不可測量的深度之中；因此確切地說，自然獲得了永恒。同樣，起初一被設(shè)置，繼而被帶到外部之物的那一意志，必須立即沉入無意識之中。唯有按照這一方式，開端——沒有停止成為開端的開端，真正永恒的開端之開端——才是可能的。因?yàn)榈拇_如此的是，開端不能知道自身。那一行為一旦發(fā)生了，它就永恒地發(fā)生了。以某種方式將要真正開始的決斷，不必被帶回到意識；它不必被喚回，因?yàn)檫@將等于被帶回。如果在做決定時，某人堅(jiān)持重新檢驗(yàn)其選擇的權(quán)利，他就絕沒有開始。（Schelling，Ages of the World，p.181-182）

 

從這段文字中我們不難看到，謝林探索宇宙之謎的真實(shí)目的在于理解人的決斷行為，人的自由，而這些都不是人的理性意識可以明白知曉的，它們秘密地隱藏在人的自然之中，隱藏在無意識之中，隱藏在意志之中，就此而言，人之謎，乃是人的無意識之謎，人的意志之謎。這個無意識既是意識的他者，又是它的根據(jù)，構(gòu)成人們行為中的意志，策動著人的行為。因此，人們只有捕獲了這個意識的他者，才能真正決定自己的行為，或者說，由于無意識對人行為的影響，人們經(jīng)常并不知道自己在做什么，或者說，他并不完全是自由的，這典型地體現(xiàn)在精神病人身上。只有完全捕獲了無意識，人才能獲得真正的自由，但是，鑒于人的有限性，他無法將自己抓著頭發(fā)提起來，因此，徹底地探索人的無意識并獲得完全的自由，幾乎是不可能的，也就是說，人們不可能對自己的行為做出徹底的反思，執(zhí)意于徹底的反思只會落入自由的深淵，無法做出任何行為，無論是善的還是惡的。

可是，這么一來，人們行為的責(zé)任問題就出現(xiàn)了：既然人們的行為不是完全自由的，不是完全自主的，他們又為何要對他們的行為負(fù)責(zé)任呢？或者說，善是如何可能的呢？在謝林的體系中，這個問題是無法解決的。謝林能很好地解釋惡的問題，但不能很好地解釋善的問題，對于善是如何可能的問題，他只有求助于《圣經(jīng)》：除非有一個能完全捕獲無意識的且仁愛至善的神，善才是可能的。聯(lián)系到基督教，耶穌就代表了這一形象，人們可以說，耶穌是完全明了人的無意識的，也因此，他才是神，所以在耶穌被釘十字架時，他才能對迫害他的人說，“父啊，赦免他們！因?yàn)樗麄兯鳛榈模麄儾粫缘谩！保芳痈Ｒ簦?3：34）也因如此，謝林賦予《圣經(jīng)》倫理性的本質(zhì)，或者說，在他的理論中，人們只有從《圣經(jīng)》出發(fā)，效仿耶穌基督，才有可能是善的，否則，這個世界將會是邪惡的深淵。

二 齊澤克對《世界時代》的拉康式解讀

不難看出，《世界時代》其實(shí)是謝林用理智徹底反思存在的一種思想嘗試。但是，這種徹底反思的結(jié)果乃是理性的吊詭，或者說，理性的辯證法。也就是說，徹底理性反思的結(jié)果走向了其意圖的反面，證明了理性之徹底反思的不可能性。在《世界時代》中，這種理性的吊詭體現(xiàn)在存在與根據(jù)的矛盾上：成為存在根據(jù)的不能是存在自身，或者說，根據(jù)必定在存在之外，因?yàn)槿绻嬖谂c根據(jù)是同一的，上帝就會是完全自主自足的，要是這一假設(shè)成立的話，那么，如何解釋一個完美的上帝要去創(chuàng)造一個不完美的世界呢？也就是說，如果存在與根據(jù)是同一的，上帝就是自主自足的，但是，這個自主自足的上帝不可能產(chǎn)生一個創(chuàng)世的沖動，或者說，一個完美上帝沒有創(chuàng)造一個不完美世界的理由。正因如此，謝林只能假定上帝不是完美的，上帝自身之中存在不是上帝的部分，上帝創(chuàng)造世界，乃是因?yàn)樗霐[脫自身的過剩（excess），追求自我完善的體現(xiàn)，也因此，一個追求完美的上帝必定來自不完美，在最極端的意義上，來自“神圣的瘋狂”。

在完美的上帝之下隱藏著一個不完美的上帝，或者說，完美上帝的面紗下隱藏著“神圣的瘋狂”，謝林的這一思考表明，“在上帝中存在著不是上帝的某種東西”（S.?i?eK，The Abyss of Freedom，p.6），這種不是上帝的東西構(gòu)成對上帝之完美表象的內(nèi)在威脅，是上帝極力要去隱藏和掩蓋的。那么，這個不是上帝的東西是什么呢？它就是謝林所說的潛能（potential），或者齊澤克所說的本能（drive）。潛能或本能是理性面紗之下的本質(zhì)，或者用康德的話說，是現(xiàn)象之下的物自體。但是，同康德認(rèn)為物自體是不可認(rèn)知的不同，謝林探入了物自體本身，其結(jié)果是發(fā)現(xiàn)了“神圣的瘋狂”。

純粹的物質(zhì)乃是“神圣的瘋狂”，謝林的這一結(jié)論正好同拉康關(guān)于“物”的理論相吻合。在拉康的精神分析理論中，作為本體世界的物是無法回避和不可拆除的，盡管人們一直都在回避它，避免與它遭遇。但是，本體世界總是固執(zhí)地想要刺破表象的面紗而顯露自己，表現(xiàn)出實(shí)在世界的真相（the Real）。在日常生活中，本體世界總是以對象小他者（object petit a）的面貌出現(xiàn)，它總是刺激人們的欲望，激起人們的享樂心理，把人們一步步引入實(shí)在界的真相之中，并最終被它所吞噬。

在《自由的深淵》中，齊澤克從謝林的《世界時代》出發(fā)，結(jié)合拉康的精神分析理論，很好地進(jìn)行了文本與現(xiàn)實(shí)的嫁接，把謝林的純粹思辨解讀為精神分析視角下的現(xiàn)實(shí)世界，揭示了現(xiàn)實(shí)世界的虛假性、不穩(wěn)定性、不安全性和易碎性，解讀出意識形態(tài)和網(wǎng)絡(luò)賽博空間中的精神困境。

在謝林的《世界時代》中，現(xiàn)實(shí)世界只是膨脹意志（力）與收縮意志（力）之間的動態(tài)平衡，處在這個平衡之下的始終是毀滅一切的“神圣的瘋狂”，或者用他自己的話說就是，“如果我們能穿透事物的外表，我們將看到，一切生命與實(shí)存的真實(shí)材料都是恐怖的。”（S.?i?eK，The Abyss of Freedom，p.17）對于謝林的這一說法，齊澤克十分欣賞。依照齊澤克的看法，在日常生活中，人們經(jīng)常有穿透事物的外表遭遇到真相之恐怖的經(jīng)驗(yàn)，比如，我們在背后欣賞一個身材姣好的女子時，我們總是會想象她的相貌也一定會很美，或者說，我們總想知道，她的相貌是不是也很美，可是當(dāng)我們真的看到她的相貌，發(fā)現(xiàn)她的相貌很丑后，不但我們所欣賞到身材的美感消失了，而且還可能因相貌和身材的不配，因它對我們美好想象的傷害而感到恐怖，這就是人們通常所說的遭遇魔鬼的經(jīng)驗(yàn)：隱藏在魔鬼身材背后的是一張丑陋的臉。在很多恐怖電影中，我們經(jīng)常會看到這樣的鏡頭。依照齊澤克的拉康式看法，完美的外表之下總是隱藏著不完美的、享樂的和淫穢的他者，即欲望。在完美的外表被穿透之后，其不完美的、享樂的和淫穢的他者（欲望）就會顯露出來。在《自由的深淵》中，齊澤克舉了很多這方面的例子，比如，希區(qū)柯克（Hitchcock）的《海外特派員》（Foreign Correspondent）中的自由女神像，大衛(wèi)·林奇（David Lynch）的《沙丘》（Dune），等等。當(dāng)然，除此之外，我們也能舉出許多我們自己的例子，比如，《白蛇傳》中，在許仙發(fā)現(xiàn)白娘子是條蛇時，他馬上就被嚇?biāo)肋^去了，還有《西游記》中的妖魔鬼怪，《聊齋志異》中的許多鬼怪故事，或者我們遇到騙子或偽君子的經(jīng)驗(yàn)，等等。

用拉康精神分析的術(shù)語來說，現(xiàn)實(shí)界處在實(shí)在界的過剩或多余（excess）和象征界的缺乏或不足（lack）的張力之間。它總是容易在實(shí)在界和象征界的張力下破碎，不是趨向?qū)嵲诮纾庥龅街x林所謂的“神圣瘋狂”，就是趨向象征界，遭遇到黑格爾所謂的“世界之夜”。實(shí)在界是純粹物質(zhì)的世界，或者說，是本體世界或純粹所指的世界，是理性之光無法照射進(jìn)去的世界，是一個陰暗恐怖的世界，在精神分析中，它也是一個純粹女性的世界。由于它不可穿透的陰暗，這個世界總是激起人們的好奇，激發(fā)人們探索其隱秘的激情，或者說，這個世界總是挑逗性的，激發(fā)人們享樂的欲望，可以這么說，實(shí)在界是人們的激情之源。但是，激情之后總是虛無，激情越強(qiáng)烈，虛無感就越強(qiáng)，依照齊澤克的說法就是，享樂是丑陋的，實(shí)在界的真實(shí)面目是丑陋與恐怖。激情的本質(zhì)是一種幻想狀態(tài)，是一種對享樂的挑逗，當(dāng)激情用盡，幻想完全消失之后，一個多余的、赤裸裸的世界就擺在你的面前，讓你無法回避，又無法拒絕，這就是實(shí)在界，一個無法忍受又無法消除的世界，一個讓人絕望、讓人發(fā)狂的世界。一般來說，與實(shí)在界的完全遭遇都是創(chuàng)傷性的。在《自由的深淵》中，齊澤克提到了安徒生的童話《紅舞鞋》，紅舞鞋代表跳舞的激情，對童話的主角來說，這種激情是不可抵制的，可是一旦穿上了它，就無法停止，最后只能用斧子把跳舞的雙腳砍掉。在對《紅舞鞋》的解讀中，齊澤克指出，“這些鞋代表純粹的欲望：作為一種非個人意志起作用之‘不死的’部分對象——‘它想要’，它堅(jiān)持其（跳舞的）重復(fù)運(yùn)動，它不惜一切代價走它的路，獲得它的滿足，不管主體的健康。”（S.?i?eK，The Abyss of Freedom，p.81）齊澤克所說的純粹欲望就是弗洛伊德所謂的本我，依照弗洛伊德的解說，本我遵循“快樂原則”，它只一味追求享樂，而不管享樂者的健康，因此，它最終表現(xiàn)為死的本能，也就是說，實(shí)在界的真實(shí)面目乃是死亡的幽谷，是純粹物質(zhì)的陰暗與寒冷，而追求極度享樂的人很容易遭遇到它。

與此相反，象征界是個純粹符號的世界，或者說，純粹能指的世界或純精神的世界。它固執(zhí)于將所有的存在符號化，它的特點(diǎn)是永遠(yuǎn)缺乏或不足，因此，它總希望吸食一切，就像幽靈或吸血鬼一樣。與拉康象征界相對應(yīng)的是黑格爾的“世界之夜”，在《自由的深淵》中，齊澤克援引了黑格爾對“世界之夜”的描述，讀來讓人毛骨悚然：

 

人類的本性猶如黑夜，在它的單純性中，這個空洞的虛無包含著一切事物，無論是不屬于它還是尚未展開的那些數(shù)不盡的表現(xiàn)和印象。這個作為自然內(nèi)在本性的虛無，它在變幻萬象的世界中純粹自我地存在著，萬事萬物圍繞著它，它們像白色的幽靈，時而吐出血盆大口，時而倏忽即逝。一旦人們穿越可怕的黑夜，尋找人類的本性，他們所看到的便是這樣的景觀。（S.?i?eK，The Abyss of Freedom，p.8）

 

在哲學(xué)中，這個象征界是純粹主體的世界，或者說，是純粹“我思”的世界，是一種純粹“我思”所導(dǎo)致的主體的瘋狂。同“神圣的瘋狂”會表現(xiàn)在日常生活中一樣，“世界之夜”也經(jīng)常在人們的日常生活中體現(xiàn)出來。比如，理想主義者之“生活在別處”的感受：因?yàn)槔硐胫髁x者的世界是純粹概念的世界，或者說，純粹象征的世界，與之相比較，現(xiàn)實(shí)的任何對象都是不完美的，他在任何地方都感到缺乏、不滿足，他是永遠(yuǎn)在別處，在一個現(xiàn)實(shí)中沒有的完美世界——象征界。因此，象征界也是非常恐怖的，因?yàn)樗穸ㄒ磺鞋F(xiàn)實(shí)的東西，它就像一個張開血盆大口的吸血鬼，永遠(yuǎn)吞噬，永不滿足。

在《自由的深淵》中，齊澤克對政治意識形態(tài)和網(wǎng)絡(luò)賽博空間的分析，體現(xiàn)了他嫁接理論和現(xiàn)實(shí)的高超本領(lǐng)。在齊澤克看來，政治意識形態(tài)中的極權(quán)政治人物就是“世界之夜”的體現(xiàn)，比如，斯大林的大清洗，希特勒的大屠殺，他們都是用理想的象征符號殺人，在他們那兒，理想的象征符號就是張開血盆大口的吸血鬼。同樣，我們中國人所說的“以理殺人”也是如此。在當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)賽博空間中，齊澤克也發(fā)現(xiàn)了“神圣的瘋狂”與“世界之夜”。網(wǎng)絡(luò)空間的熒屏內(nèi)外，分別是“神圣瘋狂”的世界和“世界之夜”的領(lǐng)地。熒屏外的享樂者總是被熒屏內(nèi)的影像所吸引，欲罷不能，直至損害自己的健康甚至死亡，比如網(wǎng)癮患者，而熒屏內(nèi)的影像只是些數(shù)值符號，并不是真實(shí)的存在，但它卻像個幽靈一樣吸食熒屏外的人，讓它們?yōu)橹偪瘛橹劳觥?/p>

當(dāng)然，齊澤克對《世界時代》的拉康式解讀是非常豐富的，我們無法完全展現(xiàn)。在此，我們只是做些簡單的提示，有興趣的讀者可以自己去閱讀，去思考。

三 自由的界限：實(shí)在界與象征界的和解

在《世界時代》的末尾，謝林提到了和解問題，創(chuàng)世是上帝內(nèi)部意志的和解。在《自由的深淵》中，和解被作為一種倫理問題提了出來。我們看到，在謝林的《世界時代》中，意志是純粹自由的，用謝林自己的話說就是，“意志就像舊約中忌邪的上帝，除他自己之外，他不能忍受別的神，他的表達(dá)是：我是唯一的神，除我之外，沒有其他的神。”（Schelling，Ages of the World，p.182）因此，創(chuàng)世之前的意志狀態(tài)有點(diǎn)像霍布斯所說的“自然狀態(tài)”，人和人之間像狼一樣，在《世界時代》中，意志和意志之間像狼一樣；同樣，像霍布斯的“自然狀態(tài)”中，人們因人人自危無法生存而走向契約式的和解一樣，在謝林的《世界時代》中，諸意志也走向了最終的和解，這樣一來，創(chuàng)世才有可能。當(dāng)然，意志是如何和解的，這是一個永遠(yuǎn)的謎。然而，對于人來說，這個永恒之謎卻是一個很好的啟示，它啟示以個體自由為本位的個人意志也能走向最終的和解，這樣一來，謝林的《世界時代》就和基督教的人神和解對接上了。

在《自由的深淵》中，在對文本和現(xiàn)實(shí)的齊澤克式嫁接中，自由的邊界問題，或者說，和解的條件問題，也一直是被隱含著的問題。顯然，所謂“神圣的瘋狂”和“世界之夜”，或?qū)嵲诮绾拖笳鹘纾际且环N極端化的結(jié)果，或者說，都是純粹自由所導(dǎo)致的越界，也就是說，是落入了自由的深淵。因此，和解問題就是明確自由的界限，避免越界。雖然在精神分析中，鑒于本我遵循“快樂原則”，超我遵循“理想原則”，它們總是會趨向“神圣的瘋狂”或“世界之夜”，這種對自由深淵的避免是很困難的，但也不是不可能的。在《自由的深淵》之結(jié)尾，對照安·蘭德（Ayn Rand）小說《根源》（The Fountainhead）中的最終審判，齊澤克提出了康德式的倫理問題，他說，“康德清楚地知道，我們倫理活動的不可能性條件同時是其可能性的條件：人性的有限性限度，即阻止它履行其倫理目的的條件同時是其倫理活動的積極條件。因此，康德認(rèn)為圣人不僅是不可能的，在我們的塵世存在中是不能達(dá)到的，而且，在更深刻的層次上，是不可欲求的：道德意識在其前景中被恐怖化，因?yàn)檫@一狀態(tài)將關(guān)閉讓倫理活動的空間保持為開放的鴻溝。”也就是說，理論上的不可能性恰恰是實(shí)踐上的可能性條件，或者說，倫理乃是一種不可能的可能性，再或者說，倫理的可能性就在于它關(guān)閉了實(shí)在界和象征界的大門。在康德的哲學(xué)中，倫理是理性的實(shí)踐能力，這種實(shí)踐能力源于它在理論理性上的二律背反，源于理性對實(shí)在界和象征界的關(guān)閉：它不可認(rèn)知，且不能去認(rèn)知，一去認(rèn)知就陷入二律背反，用精神分析的語言說，就會陷入瘋狂或神經(jīng)錯亂。因此，理性在認(rèn)知上的不足恰恰為其實(shí)踐保留了空間，這也就是康德在《純粹理性批判》第二版序言中的名言，“如果我不同時取消思辨理性對夸大其辭的洞見的這種僭妄，我就連為了我的理性的必要的實(shí)踐運(yùn)用而假定上帝、自由和靈魂不死都不可能。因?yàn)樗急胬硇詾榱诉_(dá)到這些洞見就必須使用這樣一些原理，這些原理由于事實(shí)上只及于可能經(jīng)驗(yàn)的對象，即使把它們用在不能成為經(jīng)驗(yàn)對象的東西之上，它們也實(shí)際上總是將這個東西轉(zhuǎn)變成現(xiàn)象，這樣就把純粹理性的一切實(shí)踐的擴(kuò)展都宣布為不可能的了。因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨(dú)斷論、也就是沒有純粹理性批判就會在形而上學(xué)中生長的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰任何時候都是非常獨(dú)斷的。”（康德的《純粹理性批判》，鄧曉芒譯。北京：人民出版社，2004年，第22頁。）

同《世界時代》最終回到三位一體的基督教上帝一樣，《自由的深淵》也蘊(yùn)含了這一回歸或跳躍。自由的深淵或自由的恐怖將人們反拋進(jìn)一個倫理信仰的世界，因?yàn)檫@個世界將實(shí)在界和象征界的恐怖擋在門外，給人們一個安穩(wěn)的精神家園，這個世界才是安全的世界，是溫暖的和愛的世界。