論題 維柯與古今之爭

維柯的“天神意旨”觀與人類知識、自由及意志的限度

盧森特（Gregory L.Lucente）

林志猛 譯 林國華 校

在《新科學》（1744）里，天神意旨觀對維柯闡述人類歷史的進程至關重要。然而，正如許多學者（近來主要是莫里森[James C.Morrison]）指出的，該觀點是維柯思想體系中“疑問重重且令人費解的”一面，但它恰恰因為這種復雜性而備受矚目。^[1]維柯的天神意旨觀之所以難理解，有些原因向來為大家所公認。由于維柯不僅研究歷史而且涉足修辭學、法學和哲學，從而導致他以一種晦澀難懂、迂回曲折且有時故意顯得含混不清的風格，來展現有關歷史進程的思想。此外，維柯對特殊人類活動（il certo）的解釋，及其與一般性真理（il vero）之關系的解釋——該真理隱藏在世俗現象背后，也都非常復雜。不過，評價維柯天神意旨觀所遇到的困難，主要原因不在《新科學》修辭上的絢麗多彩，或概念上的精深玄奧，因而應在別處尋找原因。在維柯思想體系的深處，我們可以發現一個根本的困境。這個困境對《新科學》論述人類歷史的影響顯示在兩方面，一是修辭上的運用方式，二是潛在的概念化。然而，若是只采用修辭學的解釋或哲學的解釋，都不足以全面理解維柯思想的精髓。

對維柯的思想體系來說，這個根本困境的影響巨大，因為，這些影響直接關系到維柯對人類意志和天神意志的描述。這個根本困境——維柯有時會努力去面對，但更多的時候是逃避——可以粗淺表述如下：人如何才能真正自由且獨立地展開行動，同時又成為超驗意志的對象（從定義上看，人若能領會到超驗意志，也是模糊不清）？維柯因無法直面并客觀地探討這個問題，因沒能找到調和人類知識、自由與神圣意圖的直接方法，從而導致了其天神意旨觀的模棱兩可：既是又不是真正的天神（雖然這個天神來自神靈，但只在人類世界出現），既是又不是真正的天意（雖然天意關注人類運道，但對命運或命數漠不關心）。

對維柯的天神意旨觀與17和18世紀其他哲學和宗教主張的關系作出評價也非常重要，因為維柯對詹森主義（Jansenism）論爭的回應，對社會契約論、自然法論爭的回應，都幫助他形成了有關天意運作的構想。其實，我們應從這個角度來評價維柯的天神意旨觀，即它是關于人類理解和自由意志（libero arbitrio）之性質的各種對立觀點（這些觀點既融入又引領了文藝復興的人文主義思潮）交織混雜的產物。不過，我們首先必須按《新科學》本身的表述方式來闡明維柯的天神意旨觀。

維柯先是描述了獸性與人性的關系，最終，在《新科學》第一卷臨近末尾處論述“方法”時，維柯描述了人類、天意和神之間的關系。^[2]維柯在談到首次大洪水后，人逐漸從野蠻本性轉向人類文明的問題時假設，個體自制的自發行為——它源于有關神圣權力的有益“思想”——是人類進入文明開端：

但這些初民后來就變成諸異教民族的君主。這些人一定和野獸一樣，只有在暴烈的激情大力推動之下才進行思考。所以我們必須從一種凡俗的形而上學開始……他們求助于這種凡俗的形而上學，使畏懼某種天神的思想，能給這些墮落的人類的野獸般激情強加上某種形式和尺度，從而轉化為人性的激情。從這種畏懼天神的思想必定產生出人類意志所特有的沖動力，來抑制肉體強加給心靈的各種激動，使它完全平息下去，以成為明智之人；或至少把它們轉變為較好的效用，以成為文明人。（1.4，340段，強調的內容為我所加。）^[3]

在談論這一點時，維柯運用文藝復興和18世紀早期的政治理論、心理學及新亞里士多德主義物理學涉及的準中性的描述性術語（“君主[prìncipi]……明智之人[uomo sappiente]……文明人[uomo cìvile]”；“暴烈的激情[violentissime passioni]……人類意志[umana volontà]……肉體強加給心靈[impressi alla mente dal corpo]”；“沖動力[conato]……抑制[freno]……激動[moti]”），描繪了從獸性到人性的轉變。甚至，人對超拔力量的意識也在于：有關“某種天神”的“思想”，而非對上帝或任何特殊的神圣力量的理解。然而，維柯更為大膽的是，他禁不住把自己的描述擴展進這樣一個評論里——以物理力學的用語開始，而以道德和倫理評價的表述結束：

這種對肉體激動的控制當然就是人類的自由選擇，亦即自由意志的一種結果。這種自由意志就是一切美德（其中包括正義）的來源和寄托所。意志在受到正義指使時，就是一切正義事物和一切憑正義制定的法律的來源。（340段）

然而，這種論證方式并不表明，人憑自身就能發現且有意識地選擇品行端正的正確道路。這絕不是人的真實情況。在維柯看來，“異教”徒從一開始就秉承了腐化的本性（corrotta natura），并受利己之欲（amor propio）所折磨（tiranneggiati da）（341段）。人類的直接目標是他自己的利益：對他有利的毫無疑問就是好的，而不顧及（或實際上是反對）其他人的利益：

這種利己之欲迫使他們把私人利益當作主要的向導。他們追求一切對自己有利的事物，而不追求任何對同伴有利的事物，因此無法控制住自己的激情以轉向正義。（341段，強調的內容為我所加。）

人類“利己之欲”的性質和結果隨不同時期的社會組織——《新科學》對此進行了理論化描述——的變化而變化（亦即從野獸般的獨居，過渡到人性的家庭，再轉變為城邦的公民社會，諸民族，最后直至全人類）。不過，“利己之欲”的本質始終未變，它在《新科學》里被解釋為“福利”（salvezza）和“自我利益”（utilità propia）：

我們因此確定了這樣一個事實：人在野獸狀態下只希求他自己的福利；娶妻生子后就希求自己的及其家庭的福利；進入公民生活之后，他就希求自己的及其所屬城邦的福利；等到其城邦的統治推廣到若干民族，他就希求自己的和民族的福利。如果若干民族由于戰爭、和約、聯盟和通商而結合在一起，他就希求自己的和全人類的福利。在所有這些情況中，人主要希求他自己的利益。（341段，強調的內容為我所加。）

如果這是實情，如果在所有這些情況中，每個人主要是追求他的“自我利益”，那么，人類曾經是怎樣實現社會交往，并實現正義的？這點可根據前面討論所引用的話來表述：倘若人類永無止境地追求“自我利益”是事實，人類的“自由意志”（libera volontà）怎么可能是“一切美德的來源和寄托所”（domicilio e stanza di tutte le virtù），尤其是“正義”（della giustizia）的來源（“意志在受到正義指使時，就是一切正義事物和一切憑正義制定的法律的來源”）？

總而言之，答案就是天神意旨。維柯認為，生活的驅動力是激情，人類生活的形式顯得是在激情與自制、激動（moti）與抑制（freni）持續不斷地相互作用下，塑造和再塑造而成的。一定程度上講，維柯思想體系中的這一描述準確無誤。然而，在維柯看來，為人類活動奠定基礎，并最終使其有序化的主導力量，并非源于人的欲望，而是出自神的安排。通過天意不可見但絕對不容小覷的力量，神的安排決定了人類活動及其結果。事實上，社會制度的有序發展取決于人與人、人與環境的相互作用，對此，維柯在后培根時代經驗論者之面目的掩飾下，在整部《新科學》中，不厭其煩地用大量細節進行了解釋。但是，只有在天神正義的幫助下，社會保存才會成為人類活動的職責；正是天神的工作，才使正義在“人類活動”的經驗世界中得到“實施”：

因此，只有憑天神意旨，人才會被控制在上述各種制度之中，作為家族、城邦，最后作為全人類的一個社會成員而行使正義。人如果不能獲得他所希求的一切利益，就要受這些制度的約束，只希求他所應得的那份利益，這就叫做正義。所以調節一切正義的就是天神的正義，其目的就在保存憑天神意旨來行使正義的人類社會。（341段；強調的內容為我所加。）

在第一卷較前面的地方，維柯也有相似說法，這一部分闡述了《新科學》的“要素”：

天神意旨……就是天神的一種立法的心靈。因為，由于人類的激情，每個人都專注于私人利益，寧可像荒野中的野獸一樣生活。立法把人們從這里挽救出來，制定出政治制度，使人們可以在人類社會中生活。（1.2.7，133段，強調的內容為我所加。亦參132段。）

人確實擁有理智和意志，兩者必然會把放縱的激情轉變為德性。但人類自身的能力微不足道，他們最終無法勝任這項任務（“無法控制住自己的激情以轉向正義”）。因此，為了使社會得到保存，盡管人類存在私欲，還是一直受天神的助佑（得到天神意旨在世俗活動層面上，神圣恩典在超驗真理上層面的助佑）。正如維柯隨后在“要素”這一部分里所言：

人雖孱弱，卻有自由選擇，可以把激情變成德性；他……受到天神的助佑，在自然層面受天神意旨的助佑，在超自然層面受神圣恩典的助佑。（1.2.8，136段，強調的內容為我所加。）

因此人是自由的，雖不完全；是獨立的，雖不徹底；是有智慧的，雖不充分。“人類活動”表面經驗的隨機性與“真理”之統一秩序的結合，賦予了《新科學》雙重功能；《新科學》對人性發展的考察不僅促進了對人類本身更全面的理解，而且間接地，更全面理解了人類意志的作用：既是現實的又是理想的，既是世俗的又是超驗的。這一理論內容的非正統色彩，在一定程度上解釋了，為何維柯有關人類知識和自由的觀念會造成那樣的根本困境；同時，這也說明了維柯為何要強調他的一個主要論題，該論題在導論“本書的思想”中首次提出，之后在第一卷的結論部分，即在上文提到的論“方法”這一部分得到重述：

……天神意旨在這方面的安排所具有的理性，就是我們這門科學所要探討的主要課題，因此，這門科學就是有關天神意旨的一種理性的政治神學。（2段，強調的內容為我所加。）

維柯的“新科學”從某種角度講是“有關天神意旨的一種理性的政治神學”，因為社會組織的演進，人類理性的發展，以及人類文化的特性（宗教、婚姻和埋葬，及諸如獻祭儀式和亂倫禁忌這類次要的特性），全都證實了主宰力量的存在——主宰力量是就目的論而非末世論或天意本身而言（參見2.2.5，629-630段各處）。

在論“原則”這一部分，即維柯三個導論性說明的第二個（在“要素”與“方法”之間），維柯首次闡述了其著作的主題，他的首要目標不是研究“自然”界（“這個自然界既然是由上帝創造的，那就只有上帝才知道”[del quale，perché Iddio egli il fece esso solo ne ha la scienza]），而是研究人類心靈在“政治”世界中的各種變化（“這個政治世界既然是由人類創造的，人類就應該希望能認識它”[del quale，perché l’avevano fatto gli uomini，ne potevano conseguire la scienza gli uomini]）：“政治社會的世界確實由人類創造出來，所以它的原則從我們人類心靈的各種變化中必定可以找到”（1.3，331段；強調的內容為我所加）。這看起來依然像個嚴格的經驗研究計劃。但天意在世上的無所不在也指向了超驗的真理，這個真理隱藏在它的世俗影響之后，隱藏在心靈的各種“變化”之后。或用卡普尼戈里（A.Robert Caponigri）的話來說就是：維柯的哲學是一種（通過天神的幫助）走向理念但絕不會臻至理念的時間哲學。^[4]正如卡普尼戈里在探討——該探討富有啟發性，不過一定程度上有理想主義的傾向——維柯的天神意旨觀時指出的，塵世中的人類權力、知識和意志有限度，但它們趨向無限。引用維柯為1720年版《普世法權論》（也是卡普尼戈里所注意到的）寫的綱要來說，神的本性是“無限的知識、意志和權力”（nosse，velle，posse infinitum），人的本性則是“把自身交付給無限者的有限的知識、意志和權力”（nosse，velle，posse finitum，quod tendat ad infinitum）。^[5]在《新科學》里，維柯的關注點在于后者，但他也苦口婆心地提醒讀者注意前者的重要性，以及天神意旨作為調和塵世事實與神圣真理之中介的重要性。

天神意旨的調和作用除了對聯結人類知識、自由和德性具有重要意義外，對人類意圖與結果的所有關聯也舉足輕重。從理論上講，天神意旨的作用對探討《新科學》的主題“諸異教民族”（genti）的重要性不言而喻。“諸異教民族”被否認具有希伯萊人和基督教啟示所提供的對神圣意圖的特殊洞見（這種啟示以真神的“非凡”幫助為特征，優越于天神意旨單獨提供給“諸異教民族”的“尋常”幫助。參1.2第105節，313段）。不過，維柯宣稱，甚至“諸異教民族”也有一種與生俱來的關于天神意旨的概念（27段各處）。盡管維柯這樣宣稱，但他有時似乎又認為，不僅“諸異教民族”，甚至全人類（包括猶太教和基督教社會），都歷經了他所說的歷史循環中的“歷程”（corsi）與“復歸”（ricorsi）。在維柯把歐洲中世紀描述為“復歸”與衰落[即最后的野蠻時期（tempi barbari ultimi）]時，這個循環過程格外顯著（見125段各處）。

其次，意圖與結果不一致的問題，源于企圖調和個人自私本性與歷史進程的連續性——個人只擁有關于神圣意圖的殘缺不全的知識，歷史進程則被“諸民族”（tutte le nazioni）所遵循。諸目的——用珀普（Leon Pompa）的話來說，這些目的“驅使個人去行動”——的異質現象，在一定程度上是由維柯闡述社會變革的邏輯復雜性造成的。^[6]這個問題可以直接表述為：如果人類只遵循自己的欲望，那么，塵世行為的各種結果的前后一致又該如何解釋？在回答這個問題時，維柯試圖駁斥他視為宗教的、哲學的或斯多葛派的決定論者（包括芝諾和斯賓諾莎），以及伊壁鳩魯學派的非決定論者（包括霍布斯和馬基雅維里）。在此，天神意旨依然是維柯在這些立場中建立一條中間道路的核心概念。天神意旨的調和作用使維柯避免了決定論和非決定論的兩難選擇（斯庫拉[Scylla]和卡律布狄斯[Charybdis]），^[7]因為人類確實擁有自由意志（però debole）”，上帝也確實介入了對異教世界的救贖，但介入方式只是“自然而然地”（naturalmente）通過天神意旨而非啟示的超驗真理。不過，天神意旨作為一種干預力量，只用于幫助（aiutare）和安排人類制度的進程，而非決定個人的行為。另外，我們必須認識到，或許部分是為了提防異教邪說，維柯沒有作出任何有關人可以直接認識上帝意志的宣稱，而只是說人能夠“讀懂”天神意旨在事實背后的作用。我們可以進一步引用上文討論“方法”的段落來闡明：

因此，我們的新科學可以說必須證實天神意旨在歷史中所做的事，必須是一部天神意旨在沒有人類認識或意圖而且往往違反人類計謀的情況之下，頒布給人類這個偉大城邦的一些制度的歷史。因為這個世界盡管是在時間中創造出來，而且是特殊的，但天神意旨在其中奠定的那些制度卻是普遍和永恒的。（I.4，342段。）^[8]

人類通過行動所欲達到的與實際獲得的結果，依然是兩個不同的問題。維柯有關個別世俗現象的概念（A），以及統一的、神佑的結果的概念（B），可以用A→B這個標記來表示，在該標記中，A與B的關聯既不是由人類知識和意圖來確保，也非由神的啟示來確保，而是由天神意旨無處不在的工作來保證。莫里森將這一切關聯視作一種隱喻（天神意旨觀）和反諷（諸世俗目的的異質性）。他說：“對維柯而言，天神意旨觀只是一種歷史反諷的隱喻表達。”^[9]雖然莫里森的描述乍一看很有啟發性，他的評價總體而言也沒錯，但仍有兩個要點值得強調。其一，天神的工作不僅確保了隱喻的功能，而且確保了隱喻的世俗及理想真理；其二，歷史反諷的隱喻化——天神意志與人類意志之間錯綜復雜的關系可證明之——絕對不是一件簡單的事情。

這些問題對理解維柯的天神意旨觀相當重要，它們有助于將維柯關于人類社會起源和性質的主張，與17和18世紀的社會契約論和自然法區分開來。維柯與（源于霍布斯的）社會契約論對社會起源的描述存在一些分歧。其中最大的分歧是，即使在最隱喻性的意義上來理解契約論，也暗示了這些社會參與者相比維柯闡述人類進程時所承認的，擁有無可比擬的知識和意志。維柯認為，初民的能力“微不足道”，無法作出這樣的決定。此外，人類為了使群體得到保護而自愿放棄一部分個人自由的觀念，也與維柯的體系格格不入。按照《新科學》說法，人總是遵循他的“自我利益”。倘若人放棄一定的自由，他這樣做只是迫于強大力量的制約、他人比自己更強大或更有智慧，而非因為他預見到自我克制可以增加某些利益。社會契約論往往過于強調人預見自己的需要、處理自己事務的能力。對維柯來說，人類確實是從野獸般獨居轉變為公民社會，但這個轉變源于對“某種天神”（qualche divinità）的畏懼，源于在文明世界中建立人類家庭的實際需要，而非源于某些特別獲得的法律意識。在維柯看來，關注人類事務及其“福利”的立法機關，并非由“契約”同意的準司法機構代表，而是由天神本身的工作代表（“天神的一種立法的心靈”）。

至于自然法，維柯認可它的存在，但反對在其之前、被他稱為“萬民自然法學家”的三大領袖：格勞修斯、塞爾登和普芬道夫。對維柯來說，任何有關人性永恒法則的概念都是無稽之談，因為這種人性觀排除了人與人、人與其環境之間的特殊關聯。維柯認為，先前的自然法理論的基本假設是：人類心靈的本性永恒不變，初民的傳說和神話是永恒的哲學真理有意虛構出來的寓言。這個假設與“新科學”的假設和結論針鋒相對。盡管如此，維柯在《新科學》里仍指出，不僅實在（或公民）法，包括自然法都確實存在。其實，在維柯看來，自然法的存在毋庸置疑，因為沒有自然法，人類就不可能一如既往地在社會中“舒適地”生活在一起。但這種自然法并非起源于人天生的善良或利他主義，或是可意會不可言傳的理解：毋寧說，它起源于天神意旨。天神意旨的工作再次與人的“自由意志”結合起來，把人類追求私欲的邪惡轉變成了公共德性。這個結合甚至使初民也得以在社會中生活；事實上，這種結合能力是人與獸最為重要的區別之一。換言之，由于人非常“愛社交”（socievole，或慣于與其他人結合在一起），由于這種社會性并非源于偶然，而是人性的基本一環，因此必定存在自然法。要是這個表述聽起來繞口，唯有求助于天神意旨才能確保它的真實性——的確只能如此。在整部《新科學》及早期著作中，維柯始終堅持這個論證方式。^[10]在《新科學》里，這個觀點簡明扼要的說法出現在“要素”這一部分，即我們上文引用的論自由意志、激情、德性、天神意旨和恩典之前的段落：

世間萬物都不會離開它們的自然本性而仍安定或長存下去。

鑒于這一事實：從記憶所能追溯到的遠古世界直到現在，人類都在社會中適合地生活著，單是這條公理就足以解決到現在仍在第一流哲學家和道德神學家們之間進行著的大論爭，即反對懷疑派卡尼德斯（Carneades）和伊壁鳩魯的大論爭——這是連格勞修斯也還不能使之終結的大論爭：法律是否依據自然而存在，或人按自然本性是否愛社交（這兩個問題其實只是同一個問題）。

這條公理證明……人雖孱弱，卻有自由選擇，可以把激情變成德性；不過也證明，他受到天神的助佑，在自然層面受天神意旨的助佑，在超自然層面受神圣恩典的助佑。（I.4.8，134-136段；強調的內容為我所加。）

或許我們不會對此感到驚訝：人們對維柯天神意旨觀最常提出的批評性問題，并非針對天神意旨的性質和功能，而是著眼于它對維柯整個思想體系所起的作用。維柯使用天神意旨這個說法有時僅被當作一種策略，以便和他那個時代的國教制度和平相處；甚至被當成一種隱藏其旨趣和結論之傾向（即真正的經驗主義和自然主義傾向）的策略。在其他時候，維柯的天神意旨觀被視為一種裝飾品，用以點綴修辭學和（或）哲學的體系，但這些體系壓根兒無需這個概念，就能獨自運轉自如。有時維柯的天神意旨觀也被當作一種替代方法——用一種次要的、間接的力量，亦即，上帝的隱蔽身份（senhal，古法語，游吟詩人用來隱稱他們的隱密愛人——校按），來代替神明對人類事務真實的、直接的影響。

所有這些觀點都與天神意旨的某些屬性有關聯，但這些人盡管這樣聲言，還是認為維柯的天神意旨觀無關緊要。事實上，這是維柯思想的關鍵一環。由于天神意旨的工作、神圣恩典“不可言說的”性質與人類知識、自由，特別是意志的發展之間關系密切，因此天神意旨觀是維柯思想體系的根基所在。確實，只有憑借天神意旨這個中介，維柯“新科學”作為一個思想體系的功能，作為講述“異教”世界史的功能，才不僅合理，而且真實。此外，天神意旨本身不但確保了這種真實性，其作用在《新科學》里也比人們通常所公認的更為廣泛；事實上，它甚至讓作者本人心弛神迷。在維柯將基督教描述為一個“真正的”宗教之后（見“本書的結論”，1110段），他就以強調天神意旨的作用來結束《新科學》，天神意旨不僅決定了他的研究目的，而且決定了他的研究方法；維柯得出了一個自我反思性的結論，這個結論就像寓言里的警句，既非常貼切又不甚貼切：

但是，通過本科學所討論的各種政治制度的次第，我們可以在這三種情感里明顯感受到天神意旨：第一是驚奇感；其次是崇高感，這是迄今一切在有關古人的卓越智慧方面的博學者們都感覺到的；第三是他們在狂熱探索并試圖獲得這種智慧時，心中所感到的火熱欲望……未受歪曲的三種情感正是學者們所應贊賞、崇敬和期望的，以便使自己和天神的無限智慧融為一體。

總之，從本書上文已提出的一切，最后應得出這樣的結論：本科學對虔敬的研究是它不可分割的一部分，而且，一個不虔敬的人不可能具有真正的智慧。（1111-1112段；強調的內容為我所加。）