緒論

雖然國內(nèi)外學(xué)者對福柯哲學(xué)思想作了較為系統(tǒng)和深入的研究，取得了一批重要成果，但國內(nèi)外學(xué)界真正從福柯第一手著作、論文和訪談出發(fā)，對福柯政治哲學(xué)的讀解和研究還須更加系統(tǒng)和深入，有待挖掘其哲學(xué)理論基礎(chǔ)，尤其需要對福柯思想作哲學(xué)、歷史學(xué)和政治學(xué)三者合而為一的整體思考。

本書設(shè)想通過挖掘福柯政治哲學(xué)的思想根源、哲學(xué)基礎(chǔ)，力圖全面、深入地探討福柯政治哲學(xué)思想的整體內(nèi)涵及其與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)和馬克思政治哲學(xué)的聯(lián)系與差別，旨在深化福柯哲學(xué)思想研究和西方政治哲學(xué)研究，揭示福柯政治哲學(xué)的反中心主義和反本質(zhì)主義特征，進(jìn)一步推動福柯哲學(xué)思想研究和西方政治哲學(xué)思想研究。

幼年福柯生活在重大歷史事件的背景之中，來自戰(zhàn)爭的威脅構(gòu)成了他們那一代人的時代背景和生存體系。在福柯的記憶中，印象最深刻的、美好而又富有激情的部分都與政治形勢密切相關(guān)。“也許這就是我為何迷戀歷史，迷戀個人經(jīng)歷和涉及我們的歷史大事之間的關(guān)系的原因吧！”知識考古學(xué)、權(quán)力譜系學(xué)和歷史存在論，都表明福柯的思想理論旨趣之核心就在于歷史、政治和哲學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一。

福柯政治哲學(xué)論述西方政治技術(shù)發(fā)展過程中個體主體與政治權(quán)力、主體自由與國家治理之間的關(guān)系問題，探討18世紀(jì)下半葉前后出現(xiàn)的戒訓(xùn)個體身體的“解剖政治”（l’anatomo-politique）與調(diào)節(jié)整體人口的“生命政治”（la bio-politique）這兩種前后相繼又相互對照的政治技術(shù)之運行機(jī)制及其對主體之被動構(gòu)成和主動反抗所產(chǎn)生的效應(yīng)。而“性”恰恰處在身體的個體戒訓(xùn)與人口調(diào)節(jié)的連接點上，因為通過控制青少年的性，就能全方位持續(xù)監(jiān)視青年學(xué)生，青少年的性在18世紀(jì)已成為醫(yī)學(xué)問題、道德問題、幾乎首要的政治問題。一方面，“性”成了“戒訓(xùn)化”（disciplinarisation）的一個手段，解剖政治的關(guān)鍵要素之一，另一方面，“性”確保人口的再生產(chǎn)，人們經(jīng)由“性”、經(jīng)由一種“性政”（une politique du sexe）來改變出生率和死亡率之間的關(guān)系。“性處在解剖政治和生命政治之間的交接點上，處在戒訓(xùn)和調(diào)節(jié)的交叉點上，并且正是在這個功能中，性在19世紀(jì)成了把社會變成一架生產(chǎn)機(jī)器的首要政治要件。”

尼采—海德格爾主線上的生命哲學(xué)可謂源源不斷、生生不息，經(jīng)由法國尼采主義而導(dǎo)向了“生命政治”。在海德格爾、雅斯貝爾斯分別撰寫了研究尼采的著作之后，正是福柯、德里達(dá)、德勒茲在20世紀(jì)60年代前后把尼采生命哲學(xué)研究推向了高峰。福柯從20世紀(jì)70年代起系統(tǒng)闡發(fā)了18世紀(jì)西方社會一種其實質(zhì)在于對人體和人口實施解剖政治的新型權(quán)力——生命權(quán)力（biopouvoir），以確保人的多樣性變得井然有序、人口及其相關(guān)項（出生率、死亡率、壽命期、生育力、健康狀況、疾病率、飲食起居模式等）變得確切可管治。而“生命政治”（biopoli-tique）則把“生命”和“生命體”視為新政治斗爭和新經(jīng)濟(jì)策略的賭注（les enjeux）。“生命”、“生命體”、“生命進(jìn)程”、“人口福利”等成了資本主義的權(quán)力機(jī)制和知識系統(tǒng)的關(guān)注對象。如果說亞里士多德宣稱“人是政治的動物”，那么，福柯斷定“人是政治生命體”：“過去數(shù)千年里，人還一直是亞里士多德所說的：一個生命動物且極具政治生存能力；而現(xiàn)代人是這樣一種動物：其作為生命存在的生命在其政治中成了問題。”

一

深受尼采強(qiáng)力意志說和海德格爾存在論、技術(shù)哲學(xué)的影響，福柯從20世紀(jì)70年代起致力于研究在真相游戲中知識主體、權(quán)力主體和倫理主體的不同形成方式，福柯的歷史存在論在探討知識—權(quán)力機(jī)制問題時談?wù)摗爸R意志”（la volonté de savoir）并揭示出權(quán)力與真相交互奠基的秘密。福柯要揭示出西方社會的權(quán)力機(jī)關(guān)如何以“規(guī)范”、“正常”和“理性”之名把權(quán)力施加在被其標(biāo)記為“癲狂”、“錯亂”、“不正常”、“非理性”之個體的言語、行為和生活方式上。這里的重點是權(quán)力如何實施，而非權(quán)力是什么。權(quán)力問題主要并不關(guān)涉什么原則和基礎(chǔ)，而是涉及權(quán)力機(jī)制的活動、權(quán)力關(guān)系方式和那些產(chǎn)生權(quán)力的話語。在權(quán)力問題上，福柯的觀點明顯不同于馬克思。福柯并不把權(quán)力視為像上層建筑那樣占據(jù)唯一場所、像經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)那樣起決定作用的具有本質(zhì)規(guī)定性的實體性概念，而是把權(quán)力當(dāng)作無處不在的、取決于其關(guān)系項和具體實施的多重關(guān)系。這樣的權(quán)力關(guān)系一旦與社會關(guān)系相交織，就通過讓個體受制于監(jiān)獄、學(xué)校、工廠、軍營、醫(yī)院等機(jī)構(gòu)的規(guī)章束縛來使個體身體屈服，對個體實施解剖政治學(xué)操作。這種戒訓(xùn)權(quán)力隨后作為生命權(quán)力又通過統(tǒng)計學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，管治了人口的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。相較于傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要研究國家、階級、政黨、政制、民族等宏大意識形態(tài)敘事的對象，福柯的生命政治學(xué)則聚焦于人口、健康、生命、安全等相對微觀卻又極為重要的現(xiàn)實權(quán)力關(guān)系及其實施問題，把安全機(jī)制、人口、治理與政治開放結(jié)合在一起加以考量，他開啟的政治理性批判引導(dǎo)我們深思一個重要的安身立命問題：既然治理是必須的，那我們該被治理到何種程度呢？“權(quán)力無處不在”，“個體遠(yuǎn)未被解放，而是愈來愈受完全的奴役”，福柯的這一思想直接揭穿了奠基于人民主權(quán)、個體權(quán)利和權(quán)力劃分之上的近現(xiàn)代憲政民主的虛假和偽善。但權(quán)力始終要面對反抗。該如何擺脫此種權(quán)力的束縛而獲得自由呢？福柯倡導(dǎo)通過創(chuàng)造新的欲望形式和快感形式來重塑身體，以達(dá)到以生命主體來反抗生命權(quán)力這一最高目的。

因早年對馬克思了解不多，福柯曾是一位“尼采式共產(chǎn)黨”，指望通過巴塔耶和尼采來拒斥黑格爾而通達(dá)共產(chǎn)主義。后因不滿于存在主義局限性，在阿爾都塞的影響下，福柯于1950年決定加入法共。1952年又因?qū)λ勾罅终?quán)失望，福柯開始疏遠(yuǎn)和脫離法共。用福柯的話說，法國在左派掌權(quán)之后，左派思想完全沉寂，左派政權(quán)不得不運用它那已很過時的合法性主題。法國知識分子不再能用普遍理性來反對國家，不再能賦予國家以合法性。福柯是在很寬泛的意義上使用“左派”一詞，它指最晚于1960年開始存在的左派的思想、左派的反思、左派的分析及其擴(kuò)散、左傾的政治選擇。而所有這些左派元素都并不歸功于社會黨，并不歸功于舊第二國際的法國支部，“而是因為在阿爾及利亞戰(zhàn)爭之后，在整個精神生活領(lǐng)域、整個日常生活領(lǐng)域，以及整個經(jīng)濟(jì)和社會分析領(lǐng)域，存在著一種極其活躍的左派思想。雖然左翼政黨由于各種原因名譽(yù)掃地，但左派思想仍未死去”。在福柯眼里，所有左派思想的主題都關(guān)注和敏感于日常生活、性生活、夫妻生活、婦女地位、工人自治等新問題及其新的解決措施、新觀點、新思想。種種新左派思想徹底改變了當(dāng)時左派運動所據(jù)以立足的視角，新社會黨通過吸納志同道合的知識分子和左派文化的形式參與政權(quán)。福柯認(rèn)為那時許多新社會黨領(lǐng)導(dǎo)人辜負(fù)了左派思想的很大一部分期望，辜負(fù)了社會黨那時的歷史，甚至用一種相當(dāng)專制的方式壓制社會黨內(nèi)部的思想，以至于知識分子變得有些沉默了。包括福柯在內(nèi)的一些知識分子撰文對左派這樣的情勢作出抗?fàn)帲？抡J(rèn)為比抱怨知識分子的沉默更重要的是要更多地認(rèn)識到，知識分子對人們還不很了解的現(xiàn)實事件和進(jìn)程的方向必須采取保留態(tài)度。

薩特曾指責(zé)福柯是資產(chǎn)階級的最后堡壘，而福柯的回應(yīng)是：如果資產(chǎn)階級用他來做堡壘，那這個堡壘也太不堅固了吧。形式主義、結(jié)構(gòu)主義都因要求擺脫受斯大林主義意識形態(tài)束縛的政治環(huán)境，而成了斯大林主義的文化犧牲品。阿爾都塞的《讀〈資本論〉》和福柯的《詞與物》在當(dāng)時有意或無意地受到批評，這不是沒有原因的。因馬克思本人曾斷言其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本原則歸功于李嘉圖，福柯在《詞與物》中把馬克思僅僅定性為一個處于19世紀(jì)知識型內(nèi)、與李嘉圖并駕齊驅(qū)的一個角色，這是正統(tǒng)的馬克思主義者所不能接受的。福柯不能接受的是馬克思主義誕生于19世紀(jì)，卻在20世紀(jì)仍具有作為政治意識形態(tài)的重要影響。而新馬克思主義者們則利用馬克思來既批判資產(chǎn)階級意識形態(tài)，又反對法國共產(chǎn)黨。由于法共在阿爾及利亞戰(zhàn)爭中態(tài)度曖昧，致使青年學(xué)生和左派不再無條件地依附于法共。1968年“五月風(fēng)暴”表明法共基本上對當(dāng)時局勢失去了控制。而福柯要做到在反思斯大林主義、法共的搖擺態(tài)度時又能避免右派言論，確實有不小難度。

真正促使福柯擺脫空洞的政治說教和關(guān)于馬克思主義的冷冰冰爭論的，并不是1968年法國“五月風(fēng)暴”，而是1968年3月突尼斯學(xué)生暴動。福柯親身經(jīng)歷并支持和參加了當(dāng)時突尼斯的學(xué)生暴動：學(xué)生罷課、警察沖擊校園、逮捕學(xué)生、監(jiān)禁學(xué)生。如果福柯之前在法國、波蘭所見的已是刻板僵化的馬克思主義，那么，在突尼斯則遇見了生氣勃勃的馬克思主義。學(xué)生們憑借一種暴力、激進(jìn)態(tài)度和感人沖勁來訴諸馬克思主義。福柯從中看到了突尼斯學(xué)生成為馬克思主義者的方式如此不同于馬克思主義在歐洲的運作：馬克思主義不僅是一個分析現(xiàn)實的方法，也是一種道德力量，也是一個使人目瞪口呆的生存行動。突尼斯學(xué)生具有相對較少的馬克思主義理論，卻在反對資本主義、殖民主義和新殖民主義的斗爭中能赴湯蹈火、舍生取義，這讓福柯深信：政治意識形態(tài)的作用或者有關(guān)世界的政治知覺的作用對激發(fā)斗爭這一目標(biāo)來說不可或缺，而理論的精確性、理論的科學(xué)特征卻完全是次要的問題，甚至是欺騙的手段。當(dāng)福柯于1968年11—12月回到巴黎，把巴黎的情形與突尼斯的情況作比較時，感到震驚、困惑和失望。巴黎拉丁區(qū)巷戰(zhàn)的風(fēng)險與突尼斯學(xué)生暴動面臨15年監(jiān)禁的風(fēng)險不可同日而語。從此，福柯開始厭倦法國“夸張—馬克思主義”的大爭論、咒罵、內(nèi)訌和結(jié)派，而親身介入一系列有明確言辭和確定境遇的活動之中。瑞典、波蘭、突尼斯和法國等地發(fā)生的嚴(yán)重不滿和暴動都在持續(xù)質(zhì)疑令人無法容忍的權(quán)力機(jī)關(guān)：不僅有國家權(quán)力，還有通過極其不同的渠道、形式和機(jī)構(gòu)而在社會機(jī)體內(nèi)實施的權(quán)力。人們不再接受以某種方式被權(quán)力所治理。

福柯發(fā)現(xiàn)，自1968年“五月風(fēng)暴”以來，曾相對沉寂和溫順的法國司法機(jī)器被濫用，它鎮(zhèn)壓法國工人和移民，鎮(zhèn)壓學(xué)生，鎮(zhèn)壓商人和農(nóng)民。政治壓迫通過法庭、監(jiān)獄、醫(yī)院，尤其是精神病醫(yī)院，以及大學(xué)、新聞出版社等機(jī)構(gòu)以不同面目在實施。被剝削階級始終承認(rèn)這種壓迫，不停地抵抗這種壓迫，卻被迫遭受這種壓迫。而知識分子、技術(shù)人員、法學(xué)工作者、醫(yī)生、記者等新社會階層卻不能容忍自己成了這種壓迫的幫兇。這些負(fù)責(zé)傳播正義、健康、知識、信息的人在他們所從事的領(lǐng)域開始感到一種政治權(quán)力的壓迫了。于是，這兩種被壓迫者就會重新采用19世紀(jì)無產(chǎn)階級曾經(jīng)使用過的手段，由工人本身對工人的工作和生活條件進(jìn)行調(diào)研。進(jìn)行這種調(diào)研就是采取政治行動，攻擊壓迫性權(quán)力以正義、技術(shù)、知識和客觀性之名作出的每一次運作，阻止政治的壓迫性權(quán)力實施。福柯重視19世紀(jì)初工人們對自己的生存狀況所作的非常廣泛的調(diào)研為馬克思提供了大量的文獻(xiàn)材料，肯定這種作為政治斗爭的調(diào)研活動是無產(chǎn)階級在19世紀(jì)的政治的和工會的實踐基礎(chǔ)之一。

二

秉承法國大多數(shù)知識分子的思想傳統(tǒng)，福柯不僅長期思考重大政治理論問題，還多次投身于現(xiàn)實政治斗爭實踐。福柯致力于把自己的政治理念付諸行動，以自己獨特的視角來審視社會政治現(xiàn)實和東西方制度，努力把政治理論與政治實踐結(jié)合在一起。福柯懂得所有的政治活動形式只能以非常緊密的方式與嚴(yán)密的理論思考結(jié)合起來。福柯涉足的政治活動廣泛而重要。1971年5月，他發(fā)起創(chuàng)立監(jiān)獄報道小組，維護(hù)犯人的權(quán)利。1971年11月，他與薩特一起參加反對種族主義的運動。1975年，他在美國講演，回國后，冒生命危險，赴西班牙馬德里為11名受到不公正判決而被判處死刑的犯人舉行請愿活動，召開記者招待會，散發(fā)由薩特、馬爾羅、阿拉貢等簽名的傳單，試圖阻止佛朗哥專制政權(quán)屠殺這些年輕的戰(zhàn)士。福柯回國后又在西班牙駐法國大使館前示威游行。1978年，福柯訪問日本。1978年11月，他成為“越南之船”委員會的創(chuàng)始人。1979年6月，為救助越南船民，他與薩特、阿隆一起召開記者招待會。1979—1980年，他先后在美國斯坦福大學(xué)、加州大學(xué)伯克利分校和紐約大學(xué)作講演。1981年，他與布爾迪厄一起為波蘭團(tuán)結(jié)工會的命運奔走呼號。

福柯為何談?wù)摗⑺伎己蛯嵺`政治？按照他的說法，政治是我們生存之最關(guān)鍵性的主題，涉及權(quán)力關(guān)系的布局、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的運作、人們行為準(zhǔn)則的制定等。“我們生活的實質(zhì)畢竟就是我們所在社會的政治運作。”這說明社會人同時也是政治人。福柯既無力也無充分理由為西方科學(xué)的或技術(shù)的社會提出一個理想的社會的運作模式，而是聚焦一個最為緊迫的、直接當(dāng)下的問題：應(yīng)當(dāng)揭示并闡發(fā)“目前控制、壓制或抑制著社會機(jī)體的政治權(quán)力之所有關(guān)系”。

福柯不僅有政治哲學(xué)，而且他的政治理性批判極具特色和重要性。他的政治哲學(xué)基調(diào)與其主體哲學(xué)和歷史哲學(xué)完全相一致，無論是他對主體與權(quán)力關(guān)系、政治想象力、基督教牧領(lǐng)制度的思考，對基于國家理由的管治實踐的反思，還是對德國、美國自由主義的闡發(fā)，對政治歷史主義的探究，都體現(xiàn)出其不同于以往政治哲學(xué)思想的創(chuàng)新特征。他的政治哲學(xué)重心就在于對西方治理術(shù)、治理技藝、政治歷史主義進(jìn)行批判、反思和評析。

政治哲學(xué)躲不開對普遍與特殊之間關(guān)系的處理。不同的處理方式導(dǎo)出了宏觀和微觀這樣兩種不同的政治哲學(xué)。研究方法究竟是從普遍到特殊，還是從特殊到普遍？前者往往是理性主義、本質(zhì)主義、形式主義和普遍主義的理論態(tài)度，后者則是實證主義、非本質(zhì)主義、具體主義和情境主義的研究旨趣。不同于以往的政治哲學(xué)分析往往從統(tǒng)治者、主權(quán)、人民、臣民、國家、市民社會這樣一些普遍概念出發(fā)來考察特殊的治理實踐，福柯從治理實踐的具體形態(tài)及其合理化出發(fā)并在這些治理實踐活動的背景下來檢驗這些抽象的、普遍的政治哲學(xué)概念。福柯的研究方法是：倘若這些政治哲學(xué)的普遍概念不起作用甚至不存在，那么，我們該如何來撰寫政治哲學(xué)的歷史呢？答案自然是我們應(yīng)該聚焦于特殊的治理實踐及其合理化問題。顯然，福柯的政治哲學(xué)是實證主義的，重視政治理性的具體運作方式及其可能遭遇的種種抵抗形式。

具體說來，在如何處理國家、政府與個人、民眾之間的關(guān)系問題上，福柯更多強(qiáng)調(diào)的是家庭、學(xué)校、工廠、軍營、醫(yī)院這類中間組織的支撐、傳導(dǎo)和溝通作用。福柯否認(rèn)權(quán)力僅僅是政府部門、國家機(jī)器以國家之名制定、傳達(dá)和執(zhí)行決定、處罰不服從者，而是認(rèn)為政治權(quán)力的實施還通過一些表面上與政治權(quán)力沒有共同之處、獨立于政治權(quán)力而實則不然的機(jī)構(gòu)，如學(xué)校、醫(yī)院等都是服務(wù)于政治權(quán)力的。一般而言，任何學(xué)校制度表面上都是傳播知識，而實則是為了某個社會階級掌權(quán)而將其他所有階級排除出權(quán)力工具。在福柯看來，在西方社會，“真正的政治使命就是要批判那些從外表看中立和獨立的機(jī)構(gòu)的作用；以這樣的方式對之進(jìn)行批判和抨擊，即要揭露默無聲息地施加在這些機(jī)構(gòu)上的政治暴力，并與這些機(jī)構(gòu)作斗爭”。

福柯之所以重視這樣的批評和斗爭，是因為政治權(quán)力要比人們所想象的走得更為深遠(yuǎn)，“政治權(quán)力有看不見、幾乎不為人知的中心和支撐點”，人們做不到對政治權(quán)力的真正抵抗、觸及不到政治權(quán)力真實的堅固性。這說明，人們只有深入到政治權(quán)力關(guān)系的深處并直抵其各種在日常生活和具體實踐中的支撐點，才能看清政治權(quán)力的本來面目。不僅要深挖權(quán)力關(guān)系的支撐點，還得弄清權(quán)力關(guān)系如何實施、在哪里實施、有哪些阻力和抵抗等。“也許只說在政府、國家機(jī)器背后有一個統(tǒng)治階級是不夠的，還必須確定這種統(tǒng)治的活動點、場所和實施形式。”這種統(tǒng)治并不簡單地是經(jīng)濟(jì)剝削的表述，而是經(jīng)濟(jì)剝削的工具，在很大程度上是使得經(jīng)濟(jì)剝削成為可能的條件。總之，政府、國家機(jī)器的權(quán)力運作是通過學(xué)校、醫(yī)院、軍隊這樣一些居間的、作為其支撐的權(quán)力機(jī)構(gòu)進(jìn)行的。如果認(rèn)識不到這一點，我們就很有可能會讓那些雖由這些權(quán)力機(jī)構(gòu)支撐著卻已無存在必要性的階級權(quán)力繼續(xù)存在下去。“如果人們認(rèn)不清該階級權(quán)力的這些支撐點，人們就有可能允許這些支撐點繼續(xù)存在并看到在一個明顯的革命過程之后該階級權(quán)力得以重建。”

于是，福柯要研究在政治主權(quán)實施中的治理實踐的合理化，可見，福柯關(guān)注的是狹義的“治理”，即政治主權(quán)在各個具體層面上的實施。按照各個時期治理實踐的側(cè)重面、主導(dǎo)特征，尤其是治理原則的不同，福柯把西方治理史大致分為四個時期：古希臘羅馬執(zhí)政官時期、基督教牧領(lǐng)時期、以國家名義為理由的管治（police）時期、自由主義和新自由主義時期。如果說《安全、領(lǐng)土與人口》主要涉及第一、第二、第三個時期，那么，《生命政治的誕生》在總結(jié)上個年度課程的基礎(chǔ)上主要探討了第四個時期。

鑒于希臘執(zhí)政官通過直接治理固定的領(lǐng)土、城邦、國家而間接涉及領(lǐng)土上的個體，東地中海地區(qū)的“牧領(lǐng)權(quán)力”則指的是上帝如同牧羊人帶領(lǐng)其遷徙的羊群那樣帶領(lǐng)其民眾。相較于古希臘羅馬思想中的權(quán)力除了有善意還有征服、奪取等并非善意的特點，東地中海地區(qū)的牧領(lǐng)權(quán)力無論從功能、目的還是合法性方面來看，都基本上是一種行善、向善的善意權(quán)力，獻(xiàn)身于看護(hù)、照看和引領(lǐng)他人。可是，原本善意的牧領(lǐng)權(quán)力經(jīng)基督教會改造和運作之后卻成了人類歷史上最好戰(zhàn)、最傲慢、最嗜血、最暴力的權(quán)力形式之一。基督教社會發(fā)明了令人眼花繚亂的政治形式，發(fā)明了一種作為少數(shù)人的牧人來統(tǒng)治作為多數(shù)人的羊群這樣怪異的權(quán)力技術(shù)。基督教牧領(lǐng)制度和牧領(lǐng)論題制造了一個世界上獨一無二的、無孔不入的、密不透風(fēng)的、巨大的制度性網(wǎng)絡(luò)。

在西方治理史上，在16世紀(jì)，當(dāng)國家理由成了治理的原則時，西方社會就進(jìn)入了管治時期。管治是17、18世紀(jì)西方治理技藝在權(quán)力關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)運作所使用的主要政治技術(shù)之一。在福柯看來，以國家名義的理由進(jìn)行合理治理，旨在使現(xiàn)有的國家發(fā)展成為強(qiáng)大和富有的國家。不僅治理的合理性原則是國家，而且以國家理由實施的合理治理的場所也是國家。國家這一特殊的、復(fù)數(shù)形式的存在與家庭、教會、帝國是有區(qū)別的。依據(jù)國家理由進(jìn)行治理的治理者具有兩個目標(biāo)：在對外關(guān)系上的有限目標(biāo)，即既要增強(qiáng)國力而不至于不敵其他強(qiáng)國，又要進(jìn)行自我限制而不至于成為主宰其他國家的帝國。在對內(nèi)關(guān)系上的無限目標(biāo)，即治理者要細(xì)致入微地、持久地管治和規(guī)范臣民的生命、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動。從學(xué)校、工廠、軍營、醫(yī)院、監(jiān)獄到國家，社會生活各個層面上規(guī)范化機(jī)構(gòu)的激增以及這些機(jī)構(gòu)通過把戒訓(xùn)施加于新對象而具有的權(quán)力效應(yīng)的擴(kuò)散，勢必引發(fā)人們對管治適度性、合理性問題的思考。如果說16—18世紀(jì)初，政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題是憲政問題，那么，從18世紀(jì)末直至今天，政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題就是治理的節(jié)制性問題，也就是自由主義的問題，而非國家的憲政問題。鑒于柏拉圖把知識與權(quán)力、真相與政治權(quán)力對立起來，而尼采聚焦于知識與政治權(quán)力的纏繞。鑒于柏拉圖認(rèn)為哪里有科學(xué)和真相，哪里就沒有政治權(quán)力，而尼采主張權(quán)力斗爭發(fā)生在整個知識背后。于是，19世紀(jì)是君主制消失和治理制誕生的分水嶺，標(biāo)志著權(quán)力與知識開始聯(lián)姻：如果說前者是某個以世襲的方式獲得權(quán)力的人在這個制度中行使權(quán)力，那么，后者就是通過對經(jīng)濟(jì)、社會、人口等的認(rèn)知進(jìn)行干預(yù)來行使權(quán)力。知識的性質(zhì)為治理定性，政治知識助長經(jīng)濟(jì)騰飛。沒有知識，治理就將寸步難行。因此，權(quán)力的智慧當(dāng)下就體現(xiàn)在不斷矯正由經(jīng)濟(jì)發(fā)展所引發(fā)的效應(yīng)。

福柯抱怨人們只是研究了帝王將相的歷史，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的歷史、機(jī)構(gòu)制度的歷史和上層建筑的歷史，而從未仔細(xì)研究權(quán)力機(jī)制的歷史，也很少研究權(quán)力與知識之間的關(guān)系和相互影響。福柯要讓人們看到，近現(xiàn)代社會的合理性“既不簡單地是理論的和科學(xué)技術(shù)的原則，也不簡單地產(chǎn)生知識形式或思想類型，而是通過復(fù)雜而循環(huán)的紐帶與權(quán)力形式相聯(lián)系”。而近現(xiàn)代人文主義者們錯誤地認(rèn)為，人一旦有了權(quán)力，就不再有知識；要發(fā)現(xiàn)真相，就只能遠(yuǎn)離權(quán)力。其實，在福柯看來，知識并非覆蓋在權(quán)力上面的一層薄薄面具，知識與權(quán)力是一個不可分割的整體。但權(quán)力并不等于知識，知識也不等于權(quán)力。否則，就沒必要討論權(quán)力與知識之間的關(guān)系了。權(quán)力與知識相互依賴：知識不可能不依靠權(quán)力，權(quán)力沒有了知識也不可能行使。知識也不可能不產(chǎn)生權(quán)力。科學(xué)研究不可能擺脫壟斷資本主義。權(quán)力與知識還相互作用：權(quán)力的行使創(chuàng)造、揭示知識的對象，知識也影響權(quán)力。“權(quán)力的行使不斷創(chuàng)造知識，反過來，知識也帶來權(quán)力的效應(yīng)。大學(xué)官位只是這個明正性之最明顯、最僵化、最少危險性的一種形式。如果認(rèn)為與知識相聯(lián)系的權(quán)力效應(yīng)在大學(xué)官位中臻于頂峰，那必定是天真的。這些權(quán)力效應(yīng)要比老教授的角色更具擴(kuò)散性、更加頑固、更加危險。”顯然，在福柯那里，知識與權(quán)力之間關(guān)系的可理解性原則與其說經(jīng)由意識形態(tài)分析，還不如說經(jīng)由策略分析而得以把握。福柯的策略分析就是分析實際合理性的形成、人們應(yīng)用于自己行為的知識和技術(shù)之發(fā)生以及它們在力量和斗爭的關(guān)系游戲中所占據(jù)的位置。

1968年“五月風(fēng)暴”業(yè)已表明知識與權(quán)力之間的復(fù)雜關(guān)系：知識無論對排斥它的人，還是接受它的人，都強(qiáng)加了一個模式、規(guī)范和明細(xì)表。知識本身早已包含了一種政治趨同性（conformité politique）。官方知識總是或者把政治權(quán)力視為一個社會階級內(nèi)部的斗爭的關(guān)鍵（如貴族政治中的王朝爭吵，資產(chǎn)階級中的議會沖突），或者把政治權(quán)力看作貴族政治與資產(chǎn)階級之間的一場斗爭的關(guān)鍵，而從未把民間運動當(dāng)作為爭取權(quán)力而進(jìn)行的斗爭，從而遮蔽了民眾為爭取權(quán)力而斗爭的歷史、權(quán)力實施和維持的真實條件的歷史。馬克思在19世紀(jì)所做的研究為這種被官方知識所排斥的民間知識的傳播和發(fā)展鋪平了道路。

真實的具體的權(quán)力實施與知識話語密不可分。福柯正是在權(quán)力與知識的游戲中來審視作為治理技藝的自由主義和新自由主義。自由主義注重使用多邊利益和效用原則來調(diào)控個人、行為、言語、財富、資源、財產(chǎn)、權(quán)利等它想要操控的一切，因而與國家理由的管治治理實踐發(fā)生決裂。鑒于國家理由的管治總是抱怨“我們治理得太少”，自由主義則信奉“我們不該被過度治理”。福柯發(fā)現(xiàn)依據(jù)國家理由的治理實踐暗含了最優(yōu)條件下治理的最大化，而自由主義則從社會出發(fā)詢問“對社會來說為何必須進(jìn)行治理？”并努力通過思考真相問題來進(jìn)行內(nèi)部的自我制約。福柯清楚地認(rèn)識到只有闡發(fā)了與國家理由相對立的自由主義的治理體制，我們才能把握奠基于人口的“生命政治”。

在福柯看來，生命政治主要涉及18世紀(jì)以來西方社會針對其特有的人口現(xiàn)象嘗試提出合理地解決治理實踐的各種問題的方式和途徑。在探討生命政治與自由主義的關(guān)系問題，論述生命政治在自由主義框架下的誕生，關(guān)注健康、衛(wèi)生、出生率、壽命和人種等這些與人口相關(guān)的重要因素時，福柯始終詢問：尊重法律主體和個體創(chuàng)造性自由的自由主義，會以何種規(guī)則來重視和管理人口現(xiàn)象及其特殊問題？顯然，福柯并不把自由主義看作一種政治理論、一種意識形態(tài)，而是看作使治理活動合理化的方法和原則。什么是治理活動的合理化呢？福柯的答案是：以最小的經(jīng)濟(jì)和政治成本獲得最大的治理效果。

作為對治理實踐的批判的反思，不同時期的自由主義有不同的思想樣態(tài)，表達(dá)了對有關(guān)治理術(shù)所作的不同批判。18世紀(jì)自由主義揭露了經(jīng)濟(jì)活動的最佳運轉(zhuǎn)與治理效果的最大化之間的對立和分歧，在對經(jīng)濟(jì)活動的治理是否合理這一問題的探討上，重商主義、官房主義逐漸被重農(nóng)主義所取代。當(dāng)然，福柯并沒有詳盡闡釋各種自由主義樣式，而是通過德國秩序自由主義和美國新自由主義這兩個當(dāng)代事例來展現(xiàn)過度治理是如何被揭露其特有的非合理性的。德國秩序自由主義批判納粹主義、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制主義、國家社會主義、蘇維埃社會主義的過度治理，而保護(hù)和發(fā)展在制度框架和法律框架內(nèi)形成的市場經(jīng)濟(jì)。而美國新自由主義則批判新政政策、戰(zhàn)時計劃經(jīng)濟(jì)和戰(zhàn)后宏大經(jīng)濟(jì)社會規(guī)劃所實施的過度治理。雖然這兩種自由主義都指出了過度治理所帶來的官僚政治、機(jī)構(gòu)臃腫、權(quán)力機(jī)制僵化、妨礙經(jīng)濟(jì)、破壞市場等危險后果，但鑒于德國自由主義訴諸社會干預(yù)政策來增強(qiáng)市場對價格的調(diào)節(jié)，美國新自由主義則把市場機(jī)制推廣到非經(jīng)濟(jì)的社會領(lǐng)域。可按照福柯的說法，無論哪一種自由主義，其合理性所具有的特征就是如何把治理技藝的合理化原則奠基于被治理者的合理行為之上。合理化原則從治理者轉(zhuǎn)移到被治理者，治理對象從法律世界到經(jīng)濟(jì)世界直至市民社會，福柯向我們勾勒出了西方治理史上一次又一次的重大轉(zhuǎn)型。而政治就是那些處于相互關(guān)系中的不同治理技藝之間的游戲。

鑒于以往學(xué)者們往往認(rèn)為國家具有一種內(nèi)在的擴(kuò)張活力，不同形式的國家之間具有傳承性和關(guān)聯(lián)性，并在國家內(nèi)在發(fā)展及其機(jī)制方面、在國家化的治理術(shù)中去探尋極權(quán)制度的根源，福柯則拒絕接受這種膨脹主義和連續(xù)主義國家觀，而把納粹主義這樣的極權(quán)制度的根源歸于他所說的非同尋常的政黨治理術(shù)，因為政黨治理術(shù)的強(qiáng)化導(dǎo)致了國家治理術(shù)的弱化。表面上看，極權(quán)國家是國家強(qiáng)化、實行國家化的集中體現(xiàn)、最高體現(xiàn)，但從現(xiàn)實和歷史相統(tǒng)一的角度看，政黨的強(qiáng)化以人民的名義恰恰弱化了國家。而自由主義針對國家權(quán)力實施的連續(xù)抵抗，又在弱化國家的進(jìn)程中起了推波助瀾的作用。人們對國家抱敵視態(tài)度，對國家患上了恐懼癥，但并未弄清楚自己所敵視、恐懼的“國家”具有何種性質(zhì)、狀態(tài)和現(xiàn)實活動。雖然福柯在法蘭西學(xué)院的課程中并未如他所設(shè)想的去探討政黨治理術(shù)，但他已經(jīng)認(rèn)識到人民、國家、政黨三者之間的復(fù)雜關(guān)系以及政黨治理術(shù)的特殊性、重要性。在國家問題上，福柯向我們展現(xiàn)了其研究視角的獨特性、研究方法的多樣性和思想評論的創(chuàng)新性。

“國家”與“治理”是兩個密切相關(guān)的政治哲學(xué)主題。在福柯看來，社會主義雖包含豐富的國家理論，卻缺乏自主的治理術(shù)。福柯并不把社會主義與自由主義對立起來，而是主張社會主義只有嫁接在自由主義類型的治理術(shù)上才能發(fā)展和切實有效地運作。但歷史和實踐同樣證明了：資本主義自由市場這只看不見的手也需要聽從國家干預(yù)的指令。計劃與自由也許原本就是一個整體的兩個方面，猶如一枚硬幣的正反兩面。而落實到作為公民的個體，政治理性批判的當(dāng)務(wù)之急則是設(shè)問：我們該如何被治理？我們該被治理到何種程度？恐怕，在不同的時代，不同的國家，這樣的問題很難有一個普遍適用的現(xiàn)成答案。

三

福柯與馬克思主義的關(guān)系是一個非常重要的話題。縱觀其學(xué)術(shù)生涯，我們可以看到，福柯始終拒斥線性歷史觀、目的論和因果決定論，歷來不能接受這樣一種對馬克思主義的僵化理解：習(xí)慣于認(rèn)為歷史應(yīng)該是一個往往具有危機(jī)的長長的線性敘事；習(xí)慣于相信因果關(guān)系的發(fā)現(xiàn)是歷史分析的頂點，習(xí)慣于相信從最嚴(yán)格的物質(zhì)因果性直至人類自由的或多或少搖擺不定的閃現(xiàn)這樣一個規(guī)定性等級。因為語言學(xué)研究已經(jīng)表明，一個經(jīng)驗領(lǐng)域的理性化并不僅僅在于發(fā)現(xiàn)并能確定現(xiàn)象與現(xiàn)象之間存在確切的因果關(guān)系，而在于揭示邏輯關(guān)系，而我們知道邏輯關(guān)系并非因果關(guān)系。福柯與阿爾都塞一樣要把馬克思主義從以因果關(guān)系為原則的實證主義中解放出來。福柯堅持對馬克思主義作歷史存在論解釋，慶幸馬克思主義是另外一回事：“總之，在我們的時代，馬克思主義作為對人類生存的所有狀況進(jìn)行分析的嘗試，作為對構(gòu)成我們歷史的那個復(fù)雜的關(guān)系集合進(jìn)行理解的嘗試，作為對我們的行動在何種情勢下在今天是可能的進(jìn)行確定的嘗試，而繼續(xù)存在和生存。”福柯設(shè)法在馬克思身上發(fā)現(xiàn)的，是既非因果關(guān)系的決定論規(guī)定，也非黑格爾類型的邏輯，而是一種對現(xiàn)實的邏輯分析。

福柯強(qiáng)調(diào)馬克思思想的時效性，斷言馬克思在19世紀(jì)如魚得水，尤其認(rèn)為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與李嘉圖同處一個知識型，并不代表經(jīng)濟(jì)學(xué)中革命性的變革。其理由是：像其他許多科學(xué)或話語類型的奠基者一樣，馬克思也使用了已有話語的概念，并把它轉(zhuǎn)換成另一個截然不同的分析和話語的基礎(chǔ)。馬克思從李嘉圖的隱約分析中獲得了剩余價值概念，并在這個概念的基礎(chǔ)上建構(gòu)起一種使他能確定西方社會歷史和19世紀(jì)工業(yè)社會之種種基礎(chǔ)或普遍形式的社會和歷史分析。這種社會和歷史分析也使馬克思能奠基一場至今仍有活力的革命運動。“我并不認(rèn)為把馬克思主義的形成神圣化——以達(dá)到想把一切都從李嘉圖經(jīng)濟(jì)學(xué)中拯救出來的程度，借口是馬克思利用這種經(jīng)濟(jì)學(xué)來闡發(fā)剩余價值概念——是一個對馬克思表達(dá)敬意的好方式。”福柯不明白為何要在一種永恒性（intemporalité）中把馬克思神圣化，這種永恒性使得馬克思能脫離其時代并奠基一門本身是元歷史的歷史學(xué)科。馬克思作為19世紀(jì)的天才，其過人之處就在于：通過研究那種實際被確立和存在了幾個世紀(jì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，最終得出了一種具有其有效性的對于諸資本主義社會的歷史分析，并奠基了一個在當(dāng)今仍較有活力的革命運動。時效性意味著局限性和非科學(xué)性。

福柯不滿意共產(chǎn)主義政黨運用共產(chǎn)主義學(xué)原則（而非馬克思主義原則），來規(guī)定人們應(yīng)該以何種方式運用馬克思的理論，才能被確認(rèn)是馬克思主義者。“我常引用馬克思的概念、語句和作品，但我并不感到非得加上小塊引證標(biāo)記不可，即在引證馬克思時，仔細(xì)地標(biāo)出參考腳注，并附上頌揚的文字。如果這樣做，就會被認(rèn)為是一個了解馬克思、崇敬馬克思、被所謂馬克思主義雜志所尊敬的人物了。而我引用馬克思時并不加以說明，也不加引號，人們也就辨認(rèn)不出馬克思的文本，于是，我就被認(rèn)作是從不引證馬克思的人了。難道一個物理學(xué)家在研究物理時會認(rèn)為一定要引證牛頓或愛因斯坦嗎？他使用他們，但不需要加引號、腳注或贊賞性附和，以表示他在哪個點上忠誠于大師的思想。因為其他物理學(xué)家都知道愛因斯坦做了什么、創(chuàng)造和論證過什么，他們是順便確認(rèn)這些的。現(xiàn)在研究歷史是不可能不使用與馬克思思想直接或間接相聯(lián)系的一系列概念，也不可能不置身于由馬克思描述、定義的一個境域之中。說到底，我們可以尋思在成為一個歷史學(xué)家與成為一個馬克思主義者之間會有何差別呢。”歷史領(lǐng)域的馬克思是大師，大師的思想是福柯常常參照的，而且“馬克思主義歷史學(xué)家”這個表述成了同語反復(fù)。但必須指出，雖然福柯高度評價了馬克思，認(rèn)為馬克思的歷史和社會分析可與愛因斯坦的物理學(xué)相提并論，但他并不認(rèn)同馬克思?xì)v史觀的普遍價值。

歷史現(xiàn)實問題與馬克思文本之間的關(guān)系如何處理？福柯主張對有關(guān)國家和國家改造的思考，應(yīng)該從政治的現(xiàn)實實踐，從現(xiàn)實的革命進(jìn)程出發(fā)，從資產(chǎn)階級國家機(jī)器的堅固持久這個現(xiàn)實問題出發(fā)，而不是從馬克思文本的預(yù)見性出發(fā)。從我們要加以處理的真實的歷史材料出發(fā)提出國家結(jié)構(gòu)的永久性這個問題越是重要，福柯就越認(rèn)為馬克思主義國家問題的解決應(yīng)該從那樣的問題出發(fā)，而不是從為了知道馬克思是否作了預(yù)見而對馬克思文本進(jìn)行說明出發(fā)。這也就是要從因馬克思本人而使其變得可以思考的歷史現(xiàn)實性的事件出發(fā)，且后人應(yīng)該憑著馬克思所給出的資料去反思?xì)v史現(xiàn)實并豐富這種分析的內(nèi)容、形式和手段，盡管馬克思仍未完全說出關(guān)于國家實際上應(yīng)該說的一切，但馬克思在革命進(jìn)程之初就已說出了改造國家的必要性。萎靡不振的、墨守成規(guī)的馬克思主義拘泥于馬克思文本只會遠(yuǎn)離具體真實的歷史。因為任何一門科學(xué)的歷史發(fā)展都從未是、也不能是其奠基者文本的簡單評注或虔誠捍衛(wèi)。

福柯承認(rèn)馬克思對當(dāng)時法國文化有很大影響，《知識考古學(xué)》使用了馬克思的方法論。因為未經(jīng)篡改的馬克思思想有助于明確提出一種關(guān)于非連續(xù)性、系列、界限、單元、特殊秩序以及已分化的自主性和依賴性的普遍理論。福柯確信：即使馬克思現(xiàn)在會消失，馬克思在某一天也會重現(xiàn)。福柯所希望的，“并不是修復(fù)、不是恢復(fù)一個真實的馬克思，而必定是減輕馬克思受黨派如此長時間封閉、販運和揮舞著的教條的束縛、把馬克思從中解放出來”。福柯用“未經(jīng)篡改的”一詞，是為了表明要把馬克思本人與各種各樣的馬克思主義區(qū)分開來，要把馬克思從各種修正了的馬克思主義中解放出來。福柯確信：馬克思不會消失，即使有人認(rèn)為馬克思現(xiàn)在因種種原因會消失，馬克思在將來也是會重現(xiàn)的。

福柯始終致力于探究資本主義社會刑罰制度在經(jīng)濟(jì)過程和階級沖突中的作用和目的。20世紀(jì)70年代初，福柯就無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的斗爭、民眾司法等問題與法國毛主義者展開討論。無產(chǎn)階級左派在當(dāng)時是非法的，激進(jìn)的毛主義者呼吁建立人民法庭來審判作為國家機(jī)器組成部分的警察，而福柯則對法庭的性質(zhì)和功能提出了質(zhì)疑，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)從討論法庭開始再去詢問人民法庭的問題，而應(yīng)從討論民眾司法開始再去設(shè)問法庭在民眾司法中所起的作用。福柯否認(rèn)民眾司法活動能通過法庭形式得以組織起來，否認(rèn)法庭是大眾司法自然而然的表現(xiàn)形式。因為在西方歷史上，尤其是法國大革命時期，法庭不僅不能代表大眾司法活動，還通過某些具有典型國家機(jī)器特征的機(jī)構(gòu)來重新定義大眾司法活動而誘騙、控制并扼殺這種司法活動。以專制性強(qiáng)制方式在人民與其公敵之間設(shè)立“法庭”這個中立機(jī)構(gòu)來判定孰真孰假、有罪與否、正義與否，從而抵制了大眾司法。“這就是為什么我覺得法庭并非民眾司法的一種形式，而恰恰是對民眾司法的最初歪曲。”

鑒于毛主義者萊維（Benny Lévy）認(rèn)為在中國已由革命早期的紅軍在人民與其敵人之間確立起合法的“中立機(jī)構(gòu)”，福柯則否認(rèn)在中國有這樣的“中立機(jī)構(gòu)”能在人民大眾與壓迫階級之間進(jìn)行干預(yù)，因為紅軍這樣貌似中立的機(jī)構(gòu)其實就是人民大眾本身，它是由人民群眾設(shè)立并掌控的國家機(jī)器，而壓迫階級往往會被當(dāng)做死敵來處置。與此不同，由小資產(chǎn)階級組成的人民法庭在法國大革命時期確實在掌權(quán)的資產(chǎn)階級與巴黎民眾之間起著“中立機(jī)構(gòu)”的作用。由于在14世紀(jì)，為應(yīng)對農(nóng)民起義，體現(xiàn)公共權(quán)力的歐洲封建司法機(jī)器是建立在社會斗爭、稅收、武裝力量的中央集權(quán)化基礎(chǔ)上的，福柯就表明了法國的民眾司法活動從深層次上說是反司法、反法庭的。鑒于法國資產(chǎn)階級通常利用法庭這個國家機(jī)器的強(qiáng)制約束力來鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，福柯強(qiáng)調(diào)真正的民眾司法活動往往無關(guān)于法庭。鑒于在由資產(chǎn)階級正義觀主導(dǎo)、由知識分子擔(dān)任法官的法庭上，法官作為中立方而就訴訟雙方的各自陳詞與真相的關(guān)系進(jìn)行公正裁決，而民眾司法只有人民群眾及其敵人這兩個元素，缺乏中立的法官這第三個元素。“因此，我完全可以斷言：無論如何西方的法庭組織必定無關(guān)于民眾司法實踐。”

福柯看到司法懲罰制度作為一種國家機(jī)器在歷史上具有絕對的根本的重要性。資產(chǎn)階級在歷史上主要通過軍隊、殖民化和監(jiān)獄這三種方法在無產(chǎn)階級化的群眾與未無產(chǎn)階級化的群眾之間制造和加劇對抗，以防止人民的武裝起義。抵抗運動、阿爾及利亞戰(zhàn)爭和1968年“五月風(fēng)暴”就是這段歷史上的三個重大事件，它們分別體現(xiàn)了不同時期人們所使用的不同方法。“我們可以說，（資產(chǎn)階級）在1940年以前所使用的那些技術(shù)主要依靠帝國主義政策（軍隊/殖民地）；而1940年以后所采用的那些技術(shù)則更接近法西斯主義模式（警察、內(nèi)部監(jiān)控、監(jiān)禁）。”在1972年4月參觀阿提喀監(jiān)獄后，福柯曾表示“確實可以說我們陷于一個持續(xù)的監(jiān)視與懲罰的制度之中”。而在福柯看來，監(jiān)獄不僅懲罰罪犯，還排除罪犯。進(jìn)行監(jiān)禁的監(jiān)獄這架巨大的、可怕的排除機(jī)器從未造就有德之人。鑒于法國司法機(jī)器處罰和監(jiān)禁的優(yōu)先對象是一群并不真正屬于工人階級的邊緣人，且無產(chǎn)階級頭腦中已確立了有關(guān)道德與合法、偷盜與犯罪、正義與非正義的資產(chǎn)階級意識形態(tài)（被監(jiān)禁的毛主義者曾錯誤地向司法當(dāng)局力爭自己作為政治犯而區(qū)別于其他罪犯的特殊權(quán)利就是一個明證），福柯提醒我們注意監(jiān)獄問題曾經(jīng)并非法國無產(chǎn)階級斗爭的一部分。而福柯創(chuàng)立的監(jiān)獄報道小組恰恰要消除由資本主義制度在不同階層之間建立和維護(hù)的矛盾和對立，讓工人階級和毛主義者都認(rèn)識到他們所處的整個刑罰制度和道德體系都產(chǎn)生于資產(chǎn)階級建立的權(quán)力關(guān)系并服務(wù)于這種權(quán)力關(guān)系，從而把批判和攻擊資產(chǎn)階級司法機(jī)器及其意識形態(tài)當(dāng)作各階層政治斗爭的共同使命。

鑒于司法體系在資產(chǎn)階級制造并維持無產(chǎn)階級和未被無產(chǎn)階級化的群眾之間的分裂中，在向被統(tǒng)治階級灌輸資產(chǎn)階級意識形態(tài)的過程中都起著重要作用，甚至還把未被無產(chǎn)階級化的群眾變成了種族主義者或民族沙文主義者或法西斯主義者，反對司法機(jī)器的斗爭也就顯得同樣重要了。革命只有通過鏟除政府機(jī)構(gòu)和法庭司法機(jī)器的方式才能實現(xiàn)，無產(chǎn)階級和未被無產(chǎn)階級化的群眾必須在意識形態(tài)上從事反對資產(chǎn)階級正義觀的斗爭。法國大革命、巴黎公社都是針對司法機(jī)器發(fā)動的起義。人民法庭的精神與民眾司法觀水火不容。1970年12月12日朗斯礦難后，毛主義者和薩特組織的人民法庭只是行使了真相知情權(quán)和真相傳播權(quán)，而未行使審判權(quán)。福柯的結(jié)論是：鑒于以法庭為代表的資產(chǎn)階級國家司法機(jī)器，其基本功能就是為了維護(hù)穩(wěn)固統(tǒng)治而在無產(chǎn)階級與未被無產(chǎn)階級化的群眾之間制造并加劇分裂，我們當(dāng)下的斗爭目標(biāo)就是資產(chǎn)階級司法體系及其相關(guān)意識形態(tài)和道德意識形態(tài)。而斗爭不能采取法庭的形式，而應(yīng)主要采用兩種形式：一是實行反司法的游擊戰(zhàn)策略，二是采用大眾司法。

在反對資產(chǎn)階級的斗爭中，雖然人們的整體生活品質(zhì)在提高，但無論是歐洲的巴黎、漢堡、倫敦，還是美國的紐約，都有對比鮮明的富人區(qū)和窮人區(qū)。這令福柯在20世紀(jì)70年代初感嘆：社會沖突、階級沖突以更尖銳的方式存在著。德里達(dá)在20多年之后也依然感嘆：世界依然動蕩，人類依然困苦！這令我們重新思考：馬克思在19世紀(jì)對資本主義社會所作的那些著名分析在多大程度上適用于資本主義和社會主義社會共處的21世紀(jì)？馬克思主義需要怎樣的發(fā)展和與時俱進(jìn)？從哲學(xué)的時代性角度看，無論是馬克思的勞動政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是福柯的權(quán)力政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是鮑德里亞的符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也許都是基于特定的視角從單一維度來思考特定社會現(xiàn)實問題的具有各自特色的理論方略。任何理論都有一個隨著時代發(fā)展而發(fā)展的問題；能一勞永逸地解決全人類普遍面臨的安身立命的根本問題這樣的理論也許過去未曾有過，現(xiàn)在沒有，將來也不會有。而人類的遠(yuǎn)景恰恰在于可以在各種可能性中選擇盡可能好的那種可能性，福柯設(shè)法在政治上探尋當(dāng)今有可能的社會制度運作的最佳狀態(tài)。“人總有一天會幸福”這個夢想不知安慰了多少人走過一生、奮斗一生。福柯的看法是：人也許不能祈求幸福。而傳統(tǒng)人文主義卻以人類幸福之名大行騙術(shù)。“我認(rèn)為至少在一個政治層面上，人文主義可被定義為一個觀念，該觀念認(rèn)為政治的目的就是產(chǎn)生幸福。不過，我并不認(rèn)為幸福概念真的是可思考的。幸福并不存在，人的幸福就更不存在了。”假如沒有幸福，夢想注定破滅，那人類豈不是沒了生活、學(xué)習(xí)、工作，甚至革命的動力了嗎？人類豈不始終迷茫？！按筆者的理解，就福柯始終批判人本主義長期以抽象的口號迷惑甚至毒害人們這個堅定立場而言，福柯自然是否認(rèn)人類幸福的存在。但就福柯的理論和實踐都基于真實的具體的科技世界而言，福柯并不否認(rèn)現(xiàn)實的、歷史的、特定境遇中的具體幸福時光。福柯拒絕的是虛無縹緲的抽象的永恒幸福，接受甚至追求的是真真切切的、曲折變換的具體幸福。福柯關(guān)注的是“社會人的幸福”、“人口的幸福”。

福柯談?wù)摗吧巍保吕掌澇珜?dǎo)一種“欲望政治”，后者旨在通過解放欲望來反對奠基于法西斯式主體性之上的總體化權(quán)力，揭示資本主義通過把欲望和需求重新導(dǎo)入限制性的心理和社會空間從而比以往任何社會都更為有效地控制它們。德勒茲與福柯一樣認(rèn)為傳統(tǒng)工人組織和左派組織已經(jīng)破產(chǎn)，傳統(tǒng)的國家、階級、政黨的理論已經(jīng)不合時宜。因為現(xiàn)實權(quán)力關(guān)系多種多樣，且在社會局部區(qū)域的毛細(xì)管層面上不斷擴(kuò)散和發(fā)展，所以我們亟須采取微觀形式的政治斗爭。

利奧塔與福柯、德勒茲一樣接受尼采的生機(jī)論，倡導(dǎo)一種頌揚生命欲望能量之傳播、流變、強(qiáng)度和釋放的欲望哲學(xué)，批判現(xiàn)代性話語及其實踐通過壓迫性的極權(quán)化力量對個體、資本和藝術(shù)的統(tǒng)治。利奧塔雖同樣深受尼采懷疑思想的熏陶，但與福柯局限于斷言現(xiàn)代性之解放話語的虛幻特征并設(shè)法在遍布各個機(jī)構(gòu)的規(guī)范的秘密運作處探尋現(xiàn)代政治的深層意義不同，利奧塔則直接抨擊啟蒙普遍主義的宏大敘事和壓抑機(jī)制，倡導(dǎo)那基于思想“歧見”（différend）和生活方式多樣性的多元主義的民主組織，反對由阿佩爾、哈貝馬斯，甚至羅蒂所竭力保存的、繼承自啟蒙理性的“共識”（consensus）幻景。

四

如同其他絕大多數(shù)哲學(xué)文本，本書研究和使用的有些概念、術(shù)語很重要，但其含義往往并不單一、并不一目了然。“生命政治”、“戒訓(xùn)”、“國家理由”、“管治”、“治理”、“治理術(shù)”等就是這樣一些重要的概念。通過讀解福柯相關(guān)論著來對raison d’Etat, discipline, police和gouvernementalité的詞義進(jìn)行辨析，對理解福柯生命政治的意蘊而言是至關(guān)重要的。

按照福柯的梳理，從中世紀(jì)到近現(xiàn)代，西方社會先后有牧領(lǐng)權(quán)力、戒訓(xùn)權(quán)力（pouvoir disciplinaire）和生命權(quán)力占據(jù)各種力量關(guān)系的主導(dǎo)地位。近代政治合理性及其生死游戲就是“以國家名義的理由”（rai-son d’Etat），通過一整套特定的治理技術(shù)而在17、18世紀(jì)發(fā)展起來。治理以國家為名義、以國家為目的來進(jìn)行，也就意味著國家取代了基督教的上帝和馬基雅維利的君主所占據(jù)的地位。相較于牧領(lǐng)權(quán)力是以基督教名義實施的，戒訓(xùn)權(quán)力是“以國家名義的理由”實施的，生命權(quán)力則是以自然現(xiàn)實的名義實施的。筆者的探討自然從“以國家名義的理由”和“戒訓(xùn)”說起。

有人把“raison d’Etat”、“ratio status”翻譯成“國家理性”，把“ratio pastoralis”翻譯成“牧師理性”，把“Ratio diaboli”翻譯成“魔鬼理性”，把“ratio gubernational”翻譯成“治理理性”等，也有人則把“raison”、“rati-o”翻譯成“理由”、“以……名義的理由”，本人還是傾向于采用“理由”一說。因為無論是意大利法學(xué)家博特羅（Giovanni Botero）、思想家帕拉佐（Palazzo），還是德國史學(xué)家開姆尼茨（B.Chemnitz），都側(cè)重于以國家的形成、強(qiáng)大、秩序、安全、和平、幸福等來定義“以國家利益為名義的理由”，把國家的名義與國家追求的目的統(tǒng)一在一起。顯而易見，符合這種國家名義、國家利益、國家目的之任何治理技術(shù)自然就是合理的，因為這些治理技術(shù)遵循了國家這個被治理對象的自然本性。福柯強(qiáng)調(diào)：國家理由的學(xué)說設(shè)法確定國家治理的原則和方法如何不同于上帝治理世界、父親治理家庭、修道院長治理修道院。“理由”、“原因”和“理性”雖有聯(lián)系，但還是不能與其畫等號。“以人民利益為名義的理由”顯然不同于“人民的理性”。如果我們像談?wù)撊说睦硇阅菢诱務(wù)搰依硇浴⑸鐣硇浴⒐餐w理性，那么，我們該如何應(yīng)對理性的私人使用和公共使用之間的張力問題？學(xué)界也早已就這一譯名問題展開了爭論。我曾經(jīng)特地咨詢過巴黎高師榮休教授克洛德·安貝爾（Claude Im-bert）對“raison d’Etat”的理解是否是“以國家名義的理由”，教授給出了肯定的回答。福柯認(rèn)為從外部政策上講，國家理由的治理具有有限目標(biāo)，法律是國家理由的外部限制原則，而從內(nèi)部政策看，管治國家則有無限目標(biāo)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是治理理由的內(nèi)部限制原則。其實，我們都清楚地知道，“raison”、“ratio”也是一詞多義的，兼有“理由”、“原因”、“情理”、“理性”等多重含義。無論是單純譯為“理性”，還是單純譯為“理由”、“原因”，都可能不夠全面，但就“以什么為名義的理由”其實是一種借口而非理性來說，“理由”相對說來較為接近文本原義。

從事人文科學(xué)考古學(xué)和知識考古學(xué)工作的福柯為何在20世紀(jì)70年代關(guān)注監(jiān)獄問題和戒訓(xùn)權(quán)力呢？這是因為當(dāng)時的監(jiān)獄與法庭、醫(yī)院，特別是精神病醫(yī)院，以及大學(xué)、新聞出版社等機(jī)構(gòu)都在實施政治壓迫，招致人們憤而反抗。監(jiān)獄首當(dāng)其沖。自從1968年“五月風(fēng)暴”以來，曾相對沉寂和溫順的法國司法機(jī)器因鎮(zhèn)壓工人、農(nóng)民、學(xué)生、商人和移民而被過度使用了。監(jiān)獄這種懲罰手段不僅沒改造好犯人，還制造更多的犯人，且服務(wù)于經(jīng)濟(jì)和政治上的目的。犯罪記錄致使刑釋人員失業(yè)而重新犯罪或被雇主隨意處置或從事被剝削最多的工作。雖然監(jiān)獄造就了大量邊緣群體，但即使人們廢除監(jiān)獄這種懲罰手段，社會還會恢復(fù)或發(fā)明另一種手段來實行邊緣化。因此，福柯關(guān)注的問題是：如何通過批判現(xiàn)實制度，以說明現(xiàn)實社會據(jù)以把某部分人口邊緣化的過程。通過敘述19世紀(jì)的監(jiān)獄敞視主義、戒訓(xùn)和規(guī)范化等政治權(quán)力手段對身體的壓榨，福柯的“權(quán)力物理學(xué)”（physique du pouvoir）明確反對在監(jiān)獄、精神病醫(yī)院、司法、治安體系中的戒訓(xùn)權(quán)力對個體身體實施的種種壓迫和鎮(zhèn)壓。

法文語詞“discipline”有幾個意思：紀(jì)律、規(guī)章；訓(xùn)導(dǎo)、制服；學(xué)科、科目等。福柯使用這一詞可意指多義。時下人們通常把“discipline”翻譯成“規(guī)訓(xùn)”，我個人覺得把它翻譯成“戒訓(xùn)”也許更好一點。重點之一在“戒”字上：既有戒律的意思，又有警戒、戒備的含義，與“監(jiān)視”直接相通。我們知道，福柯于1975年出版的法文著作題目是《監(jiān)視與懲罰》（Surveiller et punir：Naissance de la prison），后來法文本譯成英文本時取名為《戒訓(xùn)與懲罰》（Discipline and Punish：The Birth of the Prison），該英文本翻譯成中文時又改成了《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，雖然福柯本人對英譯本的標(biāo)題較為欣賞，但該標(biāo)題似乎已遮掩了福柯撰寫該書時凸顯其重在“監(jiān)視”之本意。福柯引用邊沁的“全景敞視監(jiān)獄”（le panoptique）是為了說明這種戒訓(xùn)機(jī)構(gòu)通過全方位監(jiān)視囚犯的身體行為來造就犯人們遵紀(jì)守法的溫馴個體性。邊沁所說的環(huán)形監(jiān)獄建筑設(shè)有中央塔樓可以透過窗戶全方位監(jiān)視每個囚室中的犯人，而囚犯并不知道自己是否在被監(jiān)視、何時被監(jiān)視。福柯認(rèn)為這個中央塔樓既是權(quán)力實施的核心，又是知識記錄的場所。不難理解，如果福柯生活在當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)高度發(fā)達(dá)的電子信息化時代，面對全世界任何一個角落都無不處在衛(wèi)星和街角攝像頭的監(jiān)視這樣一個事實，還是會堅持該書的法文標(biāo)題。其實，無論是“規(guī)訓(xùn)”，還是“戒訓(xùn)”，都不足以完全表達(dá)“discipline”一詞的意思，都是勉為其難的譯法，它們之間的差別也只是與原意的符合度上的差異而已。福柯在《監(jiān)視與懲罰》中更多強(qiáng)調(diào)的是“戒訓(xùn)”權(quán)力通過監(jiān)獄這種懲罰形式來對個體身體實施的連續(xù)的和精細(xì)化的監(jiān)視和處置，以實現(xiàn)資本主義特定的經(jīng)濟(jì)和政治目的。戒訓(xùn)權(quán)力通過嚴(yán)格的規(guī)章和連續(xù)對個體身體實施嚴(yán)密監(jiān)視而在監(jiān)獄、工廠、兵營、學(xué)校、醫(yī)院創(chuàng)造了適合于資本主義發(fā)展的“溫馴身體”。

整個社會就是一座大監(jiān)獄，我們都在坐牢，我們陷于一個連續(xù)監(jiān)視和懲罰的制度之中。在法國為何戒訓(xùn)權(quán)力會聚焦于個體的身體呢？福柯在研究西方社會刑事制度尤其是戒訓(xùn)制度時發(fā)現(xiàn)，政治權(quán)力并不像有些馬克思主義者通常所說的那樣僅僅施加于意識形態(tài)之上。“政治權(quán)力，甚至在施加于意識形態(tài)、人的意識之前，就以非常有形的方式施加于人們的身體了。”在福柯看來，人們向身體強(qiáng)加姿勢、態(tài)度、使用、空間分布、棲居樣態(tài)的方式，人們的這種形體的、空間的分布，屬于一種有關(guān)身體的政治技術(shù)（une technologie politique du corps）。

這種政治技術(shù)又是一種醫(yī)療技術(shù)。鑒于柏拉圖把知識與政治權(quán)力對立起來，福柯則追隨尼采強(qiáng)調(diào)知識與權(quán)力的交織關(guān)系：戒訓(xùn)權(quán)力側(cè)重于依據(jù)一整套規(guī)范對作為權(quán)力基礎(chǔ)之個體的整個生存進(jìn)行全方位、全天候監(jiān)視的審察（examen），這種權(quán)力—知識形式將產(chǎn)生醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)這些“人的科學(xué)”。在福柯眼里，當(dāng)訴諸規(guī)范化規(guī)則的戒訓(xùn)權(quán)力與訴諸法律規(guī)則的君權(quán)日益沖突時，介于這兩者又能超越這兩者的臨床醫(yī)學(xué)就強(qiáng)勢登場了，對個體的行為、舉止、話語和欲望實行普遍醫(yī)學(xué)化。福柯把醫(yī)學(xué)視為人的科學(xué)之一。福柯的新發(fā)現(xiàn)是：從根本上使得人之科學(xué)話語成為可能的進(jìn)程，并非是精確科學(xué)之合理性取得的進(jìn)步，而是戒訓(xùn)權(quán)力和君權(quán)這兩種完全異質(zhì)的機(jī)制和話語從并置走向?qū)沟倪^程。“discipline”這個法文語詞的“學(xué)科”含義以及福柯所要闡發(fā)的權(quán)力與知識的交織關(guān)系也就這樣呼之欲出了。令人遺憾的是，在該詞的漢語翻譯中，無論是“戒訓(xùn)”，還是“規(guī)訓(xùn)”，都無法包含和體現(xiàn)該詞的“學(xué)科”含義，更不可能展現(xiàn)權(quán)力與知識的復(fù)雜糾纏關(guān)系了。

在闡明了中世紀(jì)刑事司法之國家化的機(jī)制和效應(yīng)之后，戒訓(xùn)權(quán)力從17—18世紀(jì)開始以持續(xù)不斷的、個體化的和付出盡可能小的代價這樣的方式滲入整個社會機(jī)體而取得盡可能大的權(quán)力效應(yīng)之后，福柯就設(shè)法詢問在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初出現(xiàn)且延續(xù)至今的“戒訓(xùn)社會”（société disciplinaire）方面的問題：有哪些刑事實踐形式能刻畫這個社會特征？有哪些戒訓(xùn)權(quán)力關(guān)系隱藏在這些實踐之下？有哪些知識形式、認(rèn)識類型、認(rèn)識主體類型是誕生于這個當(dāng)代戒訓(xùn)社會的？隨著西方司法制度和刑事制度的改革和重組，隨著非司法權(quán)力網(wǎng)絡(luò)履行了當(dāng)時司法所賦有的職能，孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說就受到了挑戰(zhàn)。因為對個體潛在違法之危險性所進(jìn)行的掌控，不再是由司法來實施的，而是由其他處于司法邊緣的權(quán)力手段來實施的，如管治以及監(jiān)視、矯正制度的網(wǎng)絡(luò)：用于監(jiān)視的管治，用于矯正的心理學(xué)、精神病學(xué)、犯罪學(xué)、醫(yī)學(xué)、教育學(xué)制度及其相應(yīng)機(jī)構(gòu)（學(xué)校、醫(yī)院、瘋?cè)嗽骸⒐苤嗡龋?img alt="Michel Foucault，“La vérité et les forms juridiques”，Dits et écrits, II，1970—1975，éditions Gallimard, Paris，1994，p.593." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C29D7D/16317952305384506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755151760-SGQY94unxESAhjQOvMcV2QdHyrZ1iuFw-0-e47c24d6e3b06f2ebb4a1ea716c2dc58">福柯宣告社會矯形外科學(xué)（l’orthopédie sociale）的時代來臨了，由戒訓(xùn)權(quán)力實施社會控制的時代到來了。福柯高度評價邊沁的敞視式監(jiān)獄已是在現(xiàn)實社會得到實現(xiàn)的社會的烏托邦或某類權(quán)力的烏托邦，并斷定：就邊沁以其敞視式監(jiān)視主義（panoptisme）預(yù)見并表述了這種戒訓(xùn)社會的圖式、這個重大的社會矯形外科學(xué)的綱要而言，邊沁對西方社會的重要性要勝于康德或黑格爾。福柯之所以斷定我們都生活在一個由邊沁所規(guī)劃的敞視式監(jiān)視主義社會里，是因為福柯看到：“監(jiān)視、控制和矯治，敞視式監(jiān)視主義的這三個方面似乎是存在于我們社會中的那些權(quán)力關(guān)系的一個根本的和具有特色的維度。”斗爭是權(quán)力關(guān)系的核心。面對全社會全方位全程的監(jiān)視，人們奮起反抗戒訓(xùn)權(quán)力經(jīng)由“目光”和“可視”實施奴役的斗爭就是必須的、緊迫的。

總之，戒訓(xùn)是通過連續(xù)而細(xì)密的監(jiān)視為個體身體提供一種解剖—政治，而社會醫(yī)學(xué)則通過統(tǒng)計學(xué)為整體人口提供了一種生命—政治。

鑒于傳統(tǒng)國家理論大多不是探討體制及其統(tǒng)治者，就是關(guān)注國家意識形態(tài)，福柯則聚焦“police”這一將個人整合進(jìn)國家中的權(quán)力技術(shù)和治理實踐，他確信從16世紀(jì)直至18世紀(jì)末，國家通過“police”這一獨特技術(shù)把個體治理成有益于國家的民眾。無疑，“police”一詞多義，不僅有廣義和狹義之分，甚至還有新舊含義的區(qū)別。福柯在1978年3月29日的課程中詳細(xì)區(qū)分了“police”一詞的新舊含義。“police”之舊的含義：在15、16世紀(jì)主要是指政治權(quán)力或公共權(quán)力基于司法而對社團(tuán)、行會實施的積極治理；“police”之新的含義：從17世紀(jì)開始主要是指一整套旨在增強(qiáng)國力、維持國內(nèi)秩序、造福民眾的算計和技術(shù)，“管治”的對象有：人的數(shù)量、生活必需品、人的健康、人們的工作，以及人口和商品的流通。福柯在1978年4月5日的課程中又進(jìn)一步斷言：“管治國家”（Polizeistaat）在18世紀(jì)上半葉因重商主義面臨的經(jīng)濟(jì)問題尤其是谷物問題而土崩瓦解了。重農(nóng)主義這一崛起于18世紀(jì)的新治理技藝取代了從15世紀(jì)一直延續(xù)至18世紀(jì)初的“公共管治”這一傳統(tǒng)治理技藝。而在1982年美國的一次講座中，福柯更是談到了“po-lice”在其歷史發(fā)展中所能具有的三種主要形式：一種以人為真正治理對象的烏托邦，一種以社會人的幸福、社會關(guān)系為真實目標(biāo)的行政管理實踐，一種學(xué)院學(xué)科，即德國大學(xué)所開設(shè)的管治科學(xué)（Polizeiwissen-schaft）。德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮·尤斯蒂（J.H.von.Justi）在《管治科學(xué)原理》（1756年）這部手冊中把人口、活生生的人當(dāng)作國家管治的對象，從而使得國家政治必定變成了一種生命政治（une biopolitique）。國家出于自身利益考量，既可讓人口生，也可讓人口死。“死亡政治就這樣成了生命政治的背面”。

我個人主張把“police”譯為“管治”，既有“管”的意思，又有“治”的意思，強(qiáng)調(diào)“管”和“治”這兩方面的結(jié)合。有人主張把“police”翻譯成“公共管理”、“治安”，我覺得這樣日常化的譯法會丟失福柯思想的特殊意蘊，甚至于把“Polizeiwissenschaft”（la science de la police）誤譯成“政治科學(xué)”，把“Polizeistaat”翻譯成“公共管理國家”就更不妥當(dāng)了。雖然我們應(yīng)在特殊文本的上下文中來確定語詞的具體含義，但像這樣把“police”一會兒當(dāng)成“公共管理”，一會兒又視為“政治”的翻譯和理解還是欠妥的。至于有人把德文詞Polizeistaat（“管治國家”）翻譯理解成“絕對主義國家”，那更是不恰當(dāng)?shù)摹１M管“polizei”一詞多義，但有一點可以確定，“polizei”這個詞不可能具有“公共管理”、“治安”、“政策”、“政治”、“絕對主義”這么多雜亂含義的。

筆者之所以把福柯的“police”譯為“管治”，主要基于福柯對西方治理技藝演變史的梳理和不同權(quán)力機(jī)制運作的分析論述。福柯援引過梯也爾（Thiers）的名言“國王統(tǒng)治，但不治理”。這就為筆者排除“po-lice”的舊含義提供了理論依據(jù)。不同于傳統(tǒng)政治的君臣統(tǒng)治模式，近現(xiàn)代的“生命政治”呈現(xiàn)出“管治”這一新特征。跨越近現(xiàn)代幾個世紀(jì)之久的“police”先后以“戒訓(xùn)”、“安全配置”為主要手段，而這兩種手段無不體現(xiàn)出“管”和“治”的特點，只是側(cè)重點有所不同而已。“戒訓(xùn)”的重點在“管”，通過制定“規(guī)章”、確立“規(guī)范”來管，事無巨細(xì)都要管，每時每刻都要管，對個體從頭管到腳，由“管”來“治”，采取的是拒斥個體欲望和利益的戒訓(xùn)主義。而“安全配置”的重點在“治”，通過確立“正常”來“治理”人口和經(jīng)濟(jì)，由“治”來“管”，實行的是認(rèn)可人口欲望和利益的功利主義。

福柯“生命政治”的根本點就是要探討人類自然性如何突然出現(xiàn)在一個權(quán)力關(guān)系的政治人為性（artificialité politique）內(nèi)部。安全配置這一權(quán)力機(jī)制針對的是自然存在與歷史存在之統(tǒng)一體。福柯的“生命政治”包含了歷史主義、整體主義和因果關(guān)系理論。權(quán)力機(jī)制的運作、力量關(guān)系的發(fā)生和續(xù)存都有賴于特定時空的其他關(guān)系（如生產(chǎn)關(guān)系、家庭關(guān)系、性關(guān)系、社會關(guān)系等）。生命—權(quán)力的運作凸顯了歷史變遷的維度、關(guān)系整體的視野和互為因果的聯(lián)動。

“管治”作為17、18世紀(jì)西方治理技藝在權(quán)力關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)運作所使用的主要政治技術(shù)之一，旨在維持國內(nèi)秩序和增強(qiáng)國力之間確立起可控關(guān)系。“管治”在17世紀(jì)、18世紀(jì)有不同目的，針對不同對象，采用不同手段。我們必須認(rèn)識到“17世紀(jì)”和“18世紀(jì)”的管治情形是有很大差別的。雖然兩者都受“管治”，但17世紀(jì)的“身體”是受戒的，受制于規(guī)章嚴(yán)密的監(jiān)視和約束，個體毫無自由可言，而18世紀(jì)的“人口”是受安全配置調(diào)控的，對人口進(jìn)行治理必須滿足一個必要條件：作為調(diào)節(jié)的權(quán)力只能通過并依賴每個人的自由才能運轉(zhuǎn)。

“管治”在17世紀(jì)以針對身體的戒訓(xùn)為主要手段，以具有連續(xù)細(xì)密監(jiān)視特征的全景敞視主義為基本原則，對監(jiān)獄、學(xué)校、醫(yī)院、工廠和軍營等機(jī)構(gòu)中的各式人群都實施了注重細(xì)節(jié)的“解剖政治”，以造就馴服的個體，謀求國家的強(qiáng)盛。“戒訓(xùn)”得以存在的必要條件就是存在著臣民（sujets）的多樣性、民眾的多樣性，并由此去獲得治理之目的、目標(biāo)或結(jié)果。福柯把學(xué)校戒訓(xùn)、軍事戒訓(xùn)、刑事戒訓(xùn)、工廠車間的戒訓(xùn)、工人戒訓(xùn)都視為某種管理和組織臣民多樣性的方式，某種確定該多樣性之植入點、協(xié)調(diào)性、各種軌跡和等級的方式。至于“全景敞視主義”，那當(dāng)然也是指17世紀(jì)的主要“管治”原則。在18世紀(jì)，“管治”的手段和原則都有所改變，“管治”的主要手段已不再是“戒訓(xùn)”，而是“安全配置”，“管治”的原則也不再是監(jiān)視個體身體的細(xì)致入微的“全景敞視主義”，而是針對整體人口以求效率的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原則和統(tǒng)計學(xué)原則。18世紀(jì)的重農(nóng)主義對17世紀(jì)的“管治”實踐及其權(quán)力機(jī)制的運作提出了質(zhì)疑和批評；隨之崛起的自由主義這一新的治理技藝之安全配置把“人口”這一“集體的主體—客體”（sujet-objet collectif）視為政治生活核心和最終治理目標(biāo)，對國家功能作了重新定位。如果說17世紀(jì)的“管治”（戒訓(xùn)）先確定規(guī)范（normation），再進(jìn)行正常化（normalisation），根據(jù)是否符合規(guī)章來區(qū)分正常與不正常，那么，18世紀(jì)的“管治”（安全配置）則是先確定正常，考慮全部人口，統(tǒng)計出正常的致病率和正常的死亡率，區(qū)分互異的常態(tài)（normalité），而不區(qū)分病人與非病人。安全配置“將測定正常與不正常，將測定常態(tài)的不同曲線，而正常化操作將在于使得常態(tài)的這些不同分布相互作用，并使得最不利的變?yōu)樽钣欣摹?img alt="Michel Foucault, Sécurité，territoire, population, Cours au Collège de France，1977—1978，Seuil/Gallimard, Paris，2004，p.65." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C29D7D/16317952305384506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755151760-SGQY94unxESAhjQOvMcV2QdHyrZ1iuFw-0-e47c24d6e3b06f2ebb4a1ea716c2dc58">。鑒于在戒訓(xùn)中規(guī)范是首要的，而在安全配置中，正常才是首要的，而規(guī)范卻是從正常中推導(dǎo)出來的。

當(dāng)然，當(dāng)福柯說18世紀(jì)西方社會“管治”的對象主要從臣民個體的“身體”轉(zhuǎn)向整體“人口”時，他并不是指“人口”取代了“身體”，而是指管治的主要對象和側(cè)重面發(fā)生了變化（“領(lǐng)土”和“臣民”是17世紀(jì)管治的主要對象，而作為經(jīng)濟(jì)主體的“人口”從18世紀(jì)起成了管治的主要對象；“管治”的目的也從“國家的幸福”變?yōu)椤叭丝诘男腋！保ｏ@然，在西方治理技藝中，“身體”與“人口”并非相互排斥的關(guān)系。“戒訓(xùn)”并非“管治”的唯一手段，“戒訓(xùn)”只是17世紀(jì)“管治”的主要手段。因為主導(dǎo)17世紀(jì)管治實踐的“戒訓(xùn)”和“全景敞視主義”在18世紀(jì)并未完全被安全配置這一新治理技藝所取代。其實，這兩種管治活動和策略一直共存于18世紀(jì)，只是安全配置成了18世紀(jì)占主導(dǎo)地位的治理技藝。在任何時期，無論是身體受“戒訓(xùn)”的“管治”，還是人口受“安全配置”的“管治”，都必須面對同一個問題：國家干預(yù)和放任自由何者或兩者之間的何種關(guān)系更能適應(yīng)特定國家之特定時期的治理實踐。

福柯所分析的刑罰領(lǐng)域的權(quán)力機(jī)制運作也具有類似的歷史性、整體性和因果性的統(tǒng)一。從中世紀(jì)到當(dāng)代的三個主要歷史時期，西方社會的刑罰領(lǐng)域先后出現(xiàn)過三種曾占主導(dǎo)地位的權(quán)力機(jī)制：司法機(jī)制（刑法、懲罰）、懲戒機(jī)制（監(jiān)視、矯正）和安全配置機(jī)制（統(tǒng)計出平均犯罪率，計算犯罪現(xiàn)象的成本，確定在社會上和經(jīng)濟(jì)上對犯罪的最低可接受限度）。但實際上以上三種機(jī)制之間并非時間上的前后相繼，而是密切相關(guān)，往往同時共存。某個歷史時期某個機(jī)制占主導(dǎo)地位，這并不排除另兩個機(jī)制的存在及其與主導(dǎo)機(jī)制的聯(lián)系。從一個時期到另一個時期，“發(fā)生變化的只是主導(dǎo)因素，或更確切說，發(fā)生變化的是司法—法律機(jī)制、戒訓(xùn)機(jī)制和安全機(jī)制之間的相互關(guān)系的系統(tǒng)”。在探討當(dāng)代安全問題時，福柯發(fā)現(xiàn)安全機(jī)制是激活法律機(jī)制和戒訓(xùn)機(jī)制的一種方式，密切關(guān)注犯罪成本與預(yù)防犯罪所需成本之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。福柯敏銳地認(rèn)識到權(quán)力在現(xiàn)代西方社會的總體布局形成了一個安全領(lǐng)域，于是他要研究安全技術(shù)的歷史，弄清楚“在安全社會名義下”，“具有安全技術(shù)之形式或無論如何都受制于安全技術(shù)的權(quán)力的總體布局”（économie générale de pouvoir）。

與“police”一詞密切相關(guān)的另一詞是“gouvernement”。有人把“gouvernement”翻譯成“統(tǒng)治”、“管理”、“治理”，而我傾向于譯為“轄治”、“治理”。這也許取決于個人的理解和喜好。其實，福柯在《安全、領(lǐng)土與人口》、《生命政治的誕生》中詳盡梳理了“治理”的概念史，敘述了多種治理實踐（對人、靈魂、家庭、國家、社會的不同治理實踐），探討了種種治理問題，再現(xiàn)了“治理術(shù)”（gouvernementalité）的歷史計劃，論述了自由主義治理原則與社會主義治理之合理性的關(guān)系、國家與社會的關(guān)系等。

“gouvernementalité”一詞，有人把它譯成“統(tǒng)治心態(tài)”（如德國學(xué)者把它譯為“Regierungsmentalit?t”），有人則譯成“治理術(shù)”，也有人譯為“治理活動”。這三種譯法都不妥，都未能全面反映該詞的確切含義。第一種翻譯明顯是望文生義，其余兩種譯法也只是抓住了該詞的部分含義。實際上，如同塞內(nèi)納爾（Michel Senellart）所言，“gouvernementalité”一詞并非是由“gouvernement”和“mentalité”這兩部分組合而成的復(fù)合詞，而是派生于形容詞“gouvernemental”（治理的）。當(dāng)然，筆者也不完全認(rèn)同塞內(nèi)納爾籠統(tǒng)地把“gouvernementalité”看作“權(quán)力關(guān)系的策略領(lǐng)域或治理活動的專門特征”。因為福柯在《安全、領(lǐng)土和人口》中明確用“gouvernementalité”來同時涵蓋三方面的含義：既指新治理技藝的制度、程序分析及其相應(yīng)的算計和策略，又指能產(chǎn)生一系列特殊治理機(jī)器并推動一整套知識學(xué)科發(fā)展的新權(quán)力形式，也指西方社會從君權(quán)社會經(jīng)過戒訓(xùn)社會向安全社會以及西方國家從司法國家經(jīng)過行政國家向治理國家轉(zhuǎn)變的整個過程。福柯把使特殊而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實施的（由制度、程序、分析、反思計算和策略所構(gòu)成的）整體、得以彰顯的趨勢以及司法國家得以向行政國家轉(zhuǎn)變的過程稱作“gouvernementalité”。顯而易見，該詞同時包含“制度策略”、“權(quán)力形式”和“治理歷程”這三方面的涵義。筆者在此只是為了討論的方便，迫不得已選擇使用了“治理術(shù)”這個雖并不全面但較為接近該詞原意的譯法。

福柯談?wù)撐鞣街卫須v史上的三個社會形態(tài)和三種國家：“君權(quán)社會”與司法國家、“戒訓(xùn)社會”與行政國家、“安全社會”與“治理國家”。君權(quán)或統(tǒng)治權(quán)依賴法律統(tǒng)治臣民，行政國家訴諸規(guī)章管治個體，而法治政府則治理人口。安全機(jī)制的運作，既無君主—臣民的關(guān)系，也不具禁令的形式。如果說統(tǒng)治者密切關(guān)注的是君權(quán)的穩(wěn)固和臣民的順從，那么，治理者則聚焦于人口、領(lǐng)土、財富之間連續(xù)而多樣的關(guān)系。但福柯也明確這并不意味著這三者的構(gòu)成要素是排他關(guān)系，并不意味著否認(rèn)這三者在任何一個歷史時期處于不同程度的重疊關(guān)系之中，而只是說在不同歷史階段因其中一個要素占主導(dǎo)地位而成為那個社會和那個國家的鮮明特征。“簡言之，在18世紀(jì)，從治理藝術(shù)過渡到政治科學(xué)，從受制于君權(quán)結(jié)構(gòu)的政制過渡到受制于治理技藝的政制，這都是圍繞著人口，因而圍繞著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生而進(jìn)行的。”當(dāng)然，新治理藝術(shù)的誕生并未消除君權(quán)，而只是使得治理藝術(shù)不再需要像在16、17世紀(jì)那樣從那些君權(quán)理論中推導(dǎo)出來，并使人們弄清楚人們能把何種司法形式或制度形式或法律基礎(chǔ)賦予作為國家特征的君權(quán)。同樣，新治理藝術(shù)也未消除戒訓(xùn)，只有通過巨大的行政君主政體的發(fā)展才能體現(xiàn)和理解戒訓(xùn)的組織、實施以及17和18世紀(jì)初戒訓(xùn)得以在其中發(fā)展的所有制度（學(xué)校、軍隊、工廠等）。只有當(dāng)人們設(shè)法治理人口時，戒訓(xùn)才具有最大的重要性和最高的價值。福柯反復(fù)強(qiáng)調(diào)，西方政治思想史并不是一部戒訓(xùn)社會代替君權(quán)社會、治理社會代替戒訓(xùn)社會的歷史。“實際上存在著君權(quán)—戒訓(xùn)—治理管理這樣一個三角，治理管制的主要目標(biāo)是人口，其關(guān)鍵機(jī)制是安全配置。”從18世紀(jì)起，治理、人口和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)形成了一個堅實的整體，治理者以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為知識形式、使用安全配置這一根本技術(shù)手段來恰當(dāng)?shù)刂卫碜鳛楦深A(yù)對象的人口。福柯把使這種特殊而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實施的（由制度、程序、分析、反思計算和策略所構(gòu)成的）整體、得以彰顯的趨勢以及司法國家得以向行政國家轉(zhuǎn)變的過程稱作治理術(shù)（gouvernementalité）。治理術(shù)這個概念雖然晦澀難懂，但福柯還是給出了大致的定義。

雖然基督教牧領(lǐng)權(quán)力因治理信徒靈魂而不同于政治權(quán)力，但福柯還是在基督教牧領(lǐng)制度中找到了西方治理術(shù)的源頭、形成、結(jié)晶和胚胎，并斷言基督教牧領(lǐng)為近代國家的崛起鋪平了道路。因為這兩種權(quán)力相互影響、相互交織、相互支撐和相互接替。只是到了16、17世紀(jì)，治理（gouverner）才獲得了其國家意義、政治意義。“在16世紀(jì)末，在17、18世紀(jì)，這種治理術(shù)進(jìn)入政治領(lǐng)域，這標(biāo)志著近代國家的開端”，當(dāng)治理術(shù)實際成為一個被精打細(xì)算和深思熟慮的政治實踐時，近代國家就誕生了。治理術(shù)問題直接關(guān)系到國家問題和人口問題。治理術(shù)的治理策略決定了國家的職能大小、范圍。在福柯眼里，國家其實并沒有人們想象的那么重要。國家成立之后當(dāng)務(wù)之急就是國家的治理問題。并非社會的國家化（étatisation），而是國家的治理化（gouvernementalisa-tion），決定了國家的持續(xù)存在。福柯把基督教牧領(lǐng)（pastorale chrétienne）、外交軍事新技術(shù)（nouvelle technique diplomatico-militaire）和管治（police）這三者看作國家實行治理化的重要基石。

福柯為何要用脆弱的、繁冗的和有脫漏的治理術(shù)概念來研究堅實而簡明的國家和人口問題呢？福柯給出的理由是：他以前探討戒訓(xùn)時，采取譜系學(xué)方法，試圖從制度、功能和對象中抽取出權(quán)力關(guān)系，并加以技術(shù)分析和策略分析，從而依據(jù)變動不居的對象構(gòu)建出一個真相領(lǐng)域及其知識對象。例如，為揭示出醫(yī)學(xué)權(quán)力的組織類型以及精神病學(xué)知識在其中得以展開的方式，僅僅研究精神病醫(yī)院內(nèi)部的一切是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須從精神病醫(yī)院的外部入手去探尋權(quán)力技術(shù)，這個外部就是精神病學(xué)秩序，而精神病學(xué)秩序的外部則是公共衛(wèi)生這個針對社會的總體規(guī)劃。精神病醫(yī)院是個厚實嚴(yán)密的制度裝置，到醫(yī)院這個制度的外部去，也就是超越這個制度裝置來梳理與這種醫(yī)院相關(guān)的整個關(guān)系體系。“譜系學(xué)分析重構(gòu)了聯(lián)姻、交流和支撐點的整個網(wǎng)絡(luò)。”福柯嘗試著把分析戒訓(xùn)時所采取的這種譜系學(xué)方法適用于對國家的分析。由于用一個權(quán)力制度來解釋另一個權(quán)力制度這是一種循環(huán)的做法，到不了制度的外部。要分析國家，就得跨到國家的外部去。要走到外部，就得把握權(quán)力關(guān)系的譜系，以使權(quán)力關(guān)系非制度化和非功能化。“軍隊的戒訓(xùn)化并不相關(guān)于國家的集中化，而是相關(guān)于不穩(wěn)定的人口問題、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的重要性、技術(shù)發(fā)明、團(tuán)體的治理（……）模式，正是這整個聯(lián)盟、支撐和溝通的網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了軍事戒訓(xùn)的‘譜系’。”在這里，國家問題的內(nèi)涵已經(jīng)更新，國家要素也已多樣化了。走到國家的外部，也就是走到與國家相關(guān)的整個關(guān)系體系。由于治理術(shù)保證了國家的變化、發(fā)展和功能運作，福柯就要把近現(xiàn)代國家重新置于治理術(shù)這個權(quán)力的總體技術(shù)之中。“治理術(shù)之于國家，就好比隔離技術(shù)之于精神病學(xué)，戒訓(xùn)技術(shù)之于刑罰體系，生命政治之于醫(yī)學(xué)制度。”而國家的治理技術(shù)不僅針對他人，也針對人們自身。福柯的治理術(shù)就是結(jié)合了治理他人的技術(shù)和治理自身的技術(shù)。

“安全配置”管治的是人民的生活和福利，這種新的治理術(shù)的出現(xiàn)，標(biāo)志著國家理由、國家職能、國家重要性都發(fā)生了轉(zhuǎn)變。鑒于國家無處不在，力量關(guān)系的實施無不遭遇反抗，盡管國家已非無所不能，福柯就把“治理術(shù)”視為“特殊的普遍性”，他指的是“一切皆政治”，“一切皆可被政治化”。哪里有政治，哪里就有對治理術(shù)的反抗。

總之，福柯本人在不同論著、不同場合對其使用的術(shù)語“police”、“raison”、“discipline”、“gouvernement”、“gouvernementalité”等的具體含義都作了解釋和澄清。現(xiàn)在大家也知道西文概念往往是一詞多義（兼而有之），而任何翻譯（尤其是中文翻譯）往往都只能表達(dá)出其中一義，我們所能做的就是盡可能選取一種較為接近原意的譯法。如果人們現(xiàn)在還一味熱衷于就某個西文語詞該翻譯成何詞而爭論不休，那只會各執(zhí)一端，只見樹木不見森林，浪費各種資源（版面、時間、精力、口舌、筆墨）。我不禁想起多年前哲學(xué)界關(guān)于“to be”究竟該翻譯成“存在”還是“是”、“Dasein”究竟應(yīng)該翻譯成“親在”還是“定在”甚或“此在”而眾說紛紜，著實熱鬧過一陣子，至今也無定論。我想只要是圈內(nèi)專業(yè)人士，當(dāng)看到古希臘的“to be”、海德格爾的“Dasein”、福柯的“po-lice”等西文語詞時，無論誰選擇了哪種譯法，都不難想到這個語詞的完整意義，都不難心領(lǐng)神會地理解該詞的“多義性”。若圈內(nèi)人士都有此境界，糾結(jié)于某個西文語詞究竟該譯成何詞，也就沒多大必要了。當(dāng)然，望文生義、斷章取義、天馬行空般的譯法還是不可取的。在具體翻譯實踐中，即使約定俗成的譯法，也是出于權(quán)宜之計。約定俗成并不等于權(quán)威性。本人總是認(rèn)為，西方哲學(xué)文獻(xiàn)的翻譯是一項思想的事業(yè)。

本書由“緒論”、十三章和“結(jié)論”組成，論及了福柯生命政治理論的所有主要方面內(nèi)容，重點探討了在主體、啟蒙、政治想象力、自由、牧領(lǐng)權(quán)力、國家治理、管治轉(zhuǎn)向、治理轉(zhuǎn)型、正當(dāng)治理、自由主義、新自由主義、戰(zhàn)爭圖式、政治歷史主義、“死亡政治”等問題上集中體現(xiàn)出來的福柯政治哲學(xué)思想，論述了福柯生命政治哲學(xué)的反主體主義、反本質(zhì)主義、反國家主義的理論實質(zhì)，揭示了福柯思想不同于柏拉圖、霍布斯、盧梭、馬基雅維利、馬克思、奈格里和阿甘本的理論特色。