第三節

存在的量——數量與大小——世界在思想之中的簡化——唯一論與單元論——一神論——泛神論、理神論、有神論——內在性與超越性——唯一性、無限性、無定性——無世界論——多元論——單子論——度量——有限論與無限論——空間與時間——萬物輪回

量作為一個范疇代表了最基本的一類融貫，它有兩種不同的方式。在這兩種方式中，雜多融貫成特殊意識的統一始終存在著問題。為了確定量，我們需要進行區分和比較這兩種相關的活動。當我們進行計數時，我們總是不得不處理許多內容，這些內容必定在某種程度上彼此相似，或者我們能夠把它們歸在同一類觀念之下。它們必定相互不同，但我們能夠把它們視為一個整體。我們從敲鐘的例子可以十分明白地看到這一點，我們把鐘的敲擊統一為確定的數字。這些被計數的東西是一個整體，而它們中的每個元素都是計數的一個部分。但是，這個整體與其部分的數量關系，除了具有算術的形式，還具有某種能夠直接運用的純粹理智形式，或者某種特殊的形式，來幫助我們理解時間與空間的量。因此我們現在要處理的就是數量與大小。

如果我們首先來確定實在的數量，那么表象實在就會在我們的經驗中呈現出不可計數的多樣性。同我們所知覺到的無限雜多相比，我們有限的心靈只能把握整體中的小部分，事實上是非常小的部分。于是，我們根據已經存在于我們記憶中的東西選擇了有限的一小部分，我們做出的這個選擇不但取決于我們經驗的有限性，而且還取決于我們經驗中的統覺。即使在不可控的精神機制之中，新舊之間的連結也通向一般觀念，我們的思考方向常常傾向于通過忽略那些陌生的東西來幫我們簡化世界。思想中的這種簡化常常必定有著某種一般觀念的形式，科學家們也是出于這個目的來使用這些觀念的。但這種簡化也可能具有某種一般的觀點，某種精神科學所采納的手段。不論在哪種情況下，我們都要放棄非本質的東西，概念上的簡化來自選擇，我們通過方法論為有各種不同研究對象和目標的科學來決定選擇的原則。在哲學中，這種傾向的目標是簡化全世界。這是根據以下假定做出的：只有一個世界，全部不可估量的各種事物都屬于這個世界。據此我們把所有存在和所有發生的事件視為具有統一性。只有在這種統一性之下，我們才能談論物理世界和歷史世界。

至于存在，追尋世界在數量上的統一，連同實體概念，揭示出這種追尋本身就是某種嘗試，這種嘗試面對多種多樣的前科學的日常觀念，面對多種多樣的前哲學的科學實體概念，假定真正的實體具有單一性。這種觀點長久以來被稱作一元論，或者一元論思想傾向，但這些名稱在我們時代變得有些麻煩，因為在最近的文獻中，一小部分唯物主義者用這個名稱來稱呼自己的理論，我們稍后會對此進行考察。因此我們將另選相似的術語，唯一論或單元論。在唯一論的意義上，一個真正的存在，原初的實在，包羅萬象的存在，在哲學上也被稱為上帝。阿納克西曼德用神（τ? θε?ον）來稱呼無定，他認為這是萬物的終極原則，在最近的哲學中，我們只需要引用斯賓諾莎、費希特、謝林、黑格爾、叔本華等人運用這個詞的例子即可。我們必須承認，這個詞的運用會帶來許多誤解，因為這個詞很容易與上帝這個日常宗教觀念相混淆。如果我們要為哲學家的這個習慣做辯護，我們也許可以借口說，上帝這個前科學的神秘觀念與那些前哲學的武斷觀念在內容上相當不同，兩者在某些地方甚至彼此截然相反。但是，說實話，這種說法的正確性基于宗教思想和形而上學思想的超越性具有同一性，我們在本書的第一節已經提過這一點。由于這種密切關系，主張只有一位上帝的宗教一神論是形而上學唯一論的本質因素和支柱；盡管我們必須補充到，這種一神論本身也是理性文化的產物。它的確是文明宗教的標志。原始思想不會把世界構想為一個統一體，因此初級宗教的神化想象也是徹底多元論的。后者承認各種各樣的神圣者或超越世俗的力量，這就是多神論和多魔論。即使再偉大的宗教，哪怕它徹底信奉一神論，在實踐中仍會在民眾中對多神論做出相當的讓步。即使在宗教形而上學中，為了個人的自由和責任，一神論理論也不得不承認許多與嚴格一神論觀點不一致的形而上學思想。

我們在此并不打算討論這些次等的動機，而是要繼續對實體理論的唯一論做出純粹理論上的論證。所有論證都基于以下這項事實：經驗中的無數事物并非簡單地以相互排他的方式共同出現，相反，正因為它們具有真正的密切關系，這使我們能夠在思想上將它們統一。它們包含在共同的事物之流中，在運動中彼此傳遞、彼此混合。根據這個觀點，我們經驗到或能夠想象到的任何事物都以某些方式直接或間接地和其他所有事物相關。機械論將這個事實歸結為所有分子之間的相互吸引。康德發現這個commercium substantiarum［實體的相互作用］在其思想發展中最為重要，在他的第三個“經驗的類比”中，他借由在我們與物質性事物間游走的光之間進行對此做出非常細致的闡述。甚至斯多亞學派都習慣于談論σ?μπνοια π?ντα［萬有一致］，根據這個說法，事物就在它作用的地方，而萬物都在萬物之中。阿那克薩戈拉的術語?μο? π?ντα［萬有同一］或者文藝復興常見的詞語omnia ubique［萬有無所不在］也是同樣的意思。根據這個觀點，所有事物實際上構成為單一的統一體。不論思想者看向哪個方向（正如泰門在古代談論色諾芬尼那樣），所有事物對他來說似乎都混同為自然的統一體（μ?α φ?σι?）。因此，它獨自就足以承擔起真正的事物之名或者實體之名。表象事物則不是真的實體，它們缺乏永恒性；它們流變不居，一會兒存在一會兒不存在；它們僅僅是真正實體（神）的狀態或者樣態。神是唯一的，萬物都作為樣態而屬于它，因此神也是萬物是?ν κα? π?ν［一和萬有］。我們把一神論的這種形式稱為泛神論，我們在最純粹的斯賓諾莎主義那里可以找到最簡單也最有益的泛神論形式。這種理論主張上帝即自然，將多樣性賦予表象而將統一性賦予實在。統一和多樣的概念關系是某種固有的內在關系。作為原初實在，上帝具有自己的屬性，在這些作為條件的屬性中，我們有對個別事物的經驗，它們是上帝的樣態。我們以蠟塊為例，蠟塊的屬性是具有廣延的物質，蠟塊的樣態是它各種形狀，或者，我們常說，人的靈魂所具有意志是靈魂的屬性，而各種意志活動則是靈魂特殊的樣態。如果將之應用到宇宙，那就意味著所有經驗到的特殊事物在本性和本質上都是同一個，或者說，它們僅僅是這同一個的存在樣態。正如詩人所吟誦的，實體（上帝-自然）即萬物之物。從這種理論看來，次等的經驗實在不過是唯一的真正事物的樣態而已。

但是，這只是我們可以用來構想眾多表象事物的真正統一的某種形式而已。除了內在范疇外，我們還有第二個同等重要的范疇，即因果范疇。當我們將這個范疇應用于此，統一性就是原因，多元性則代表它的結果。當我們開始處理一般問題的時候，我們自然需要對這個關系進行更加細致的考察。我在此只需要注意到這點就行，那就是，在應用這個范疇時，作為創造者的上帝是實體，被他所創造的并構成世界的那些事物也是實體，不過兩者是在不同的意義上來說的。就此而言，某些人提出一個原初實體與許多派生實體的說法。由此，某些實體性就留給了表象事物，但是，正如笛卡爾主義的偶因論發展所表明的那樣，這令人非常難以理解。另一方面，完全的實體性，即形而上學的原初性或causa sui［自因］的自存性保留給了唯一者，即神圣者或實體。這是一神論的理神論形式或有神論形式——我們無法從歷史的角度來很好地區分出這兩種表達方式，我們必須從價值論的觀點來理解它們。根據這種理論，個別事物只有某種更少的、派生的、虛弱的實體性。在某種意義上來說，它們是被降級了的實體。

我們由此得到唯一的基本存在和眾多的個別事物之間的兩種關系：根據內在范疇的泛神論關系，以及因果范疇的理神論關系。在前一種情況下，上帝是原初的事物；而在后一種情況下，上帝則是原初的原因。我們用內在性與超越性這兩個術語來描述這兩種立場。從第一種理論的觀點來看，除了神圣者，經驗中的個別事物都沒有它們自己的存在，也沒有本質，它們都是神圣者的樣態。從第二種理論的觀點來看，個別事物有著它們自己的存在。然而，這種存在不是來自它們自身，而是來自神，它們以這種方式保留了它們的實體性，特別是彼此的關系。因此，根據第一種理論，上帝與世界彼此之間并沒有區別，上帝是內在于所有表象的，是它們的本質。而根據第二種理論，構成世界的東西具有它們自己的存在，盡管這種存在并非是原初的，由此它們區別于上帝，上帝超越了所有事物，并且是它們的原因。很清楚，從實體問題的角度出發，并且唯有從這點出發，泛神論提供了最簡單也最成功的解決方案。困難在于，同一性假定適用于真正的事物，即實體，但是表象的事物卻并不滿足這個假定。因此，根據泛神論，表象的事物不是實體，而是唯一真正實體的樣態。另一方面，理神論的超越性為個別事物挽救了某些實體性，但卻無法對此做出令人滿意的說明。因而，這些問題會引發笛卡爾學派的各種爭論，其中經常會出現以下觀點：上述兩種對立的觀點似乎僅僅是一場語詞之爭，爭論我們到底應該稱呼什么為“實體”或者爭論我們到底應該說res［事物］還是substantiae［實體］。當然，在內在性和超越性這個對立中，既有普遍元素，也有價值論元素，我們在后面會考察后者。

我們在此只關注共同元素，即兩種理論都同樣強調原初存在的唯一性。根據這個說法，兩種理論在描述原初存在的特性方面還有著第二個共同點。眾多表象事物，作為我們經驗的確定內容，彼此相互限制，這意味著它們是有限的。但是，不論我們將原初的存在看作原初事物還是原初原因，它都沒有限定和限制——它是無限的。正如斯賓諾莎在《倫理學》中的前面部分以經典的清晰性所表明的那樣，無限性與唯一性密切相關。泛神論的這個唯一的實體是無限的，它的有限的表象則是樣態。理神論的這個唯一的世界-原因也是無限的神圣實體。世界上的個別事物，物體與靈魂，作為有限實體都與無限的神圣實體相反。最后，這些想法總會導向以下結論：表象事物的真正統一性，不論我們怎樣構想它，都是唯一的、單一的、無限的實體。

如果我們考察經驗事物，并從其中發現的密切關系出發，我們由此得出的思想幾乎都會將我們引領到這個同樣的結論。我們指的是邏輯上普遍主義的思想，這個思想產生出元素、力、觀念等概念——換句話說，產生了普遍概念。我們從差異中不斷抽象并全神貫注于共同之處，這是一種概念活動。然而，我們發現這個活動總是被迫超越其自身。化學實體最后假定了某種終極的、簡單的基本實體；物理學的力牽涉到某種基本的力——即現在所說的“能”，它可以轉變成許多形式（動能、勢能等等）；精神力這個觀念也指向某種單一意識作為它們的簡單共同的元素。世界在思想中的這種簡化越是繼續進行選擇，它所丟棄的特殊經驗內容也就越多，因為這種簡化清楚地遵循著以下這個形式邏輯的法則：概念越普遍，它們的外延則越豐富，而它們的內容則越貧乏。如果我們以這種方式來尋找真正的實體，我們將會終止于最普遍、最空洞的概念，外延無限（∞）相當于內容為零（0）。愛利亞學派一舉達成了這個目標，他們首次發現了這一點。他們某種程度上根據辯證思路得出了存在（ε?ναι）這個觀念。他們得出結論說，“存在”作為系詞在所有的命題中都具有同樣的含義。因此，根據他們的?ν［一］的觀念，唯一性等同于簡單性。原初存在排除了所有多樣性和所有變化。但是，倘若如此，我們就不能用語言表達這個簡單的原初存在，因為沒有任何我們所經驗到的實在的謂詞可以應用于它。因此，我們在新柏拉圖主義和整個中世紀神秘主義之父普羅提諾的作品中發現了這個無法用語言表達的唯一者，它超越所有差別，是具有不可知特性的單一的原初存在。在所謂的“否定神學”中，同樣的思想采取了另一種形式，這種神學主張，因為上帝是萬物，所以他沒有任何特殊的地方，所以也沒有名稱可以用在他身上——它是θε?? ?ποιο? ［無性質的神］。因此，原初存在超越了所有對立，我們的思想通過對立才能在我們的各種經驗內容中做出分辨。正如庫薩的尼古拉和布魯諾所說的那樣，這是coincidentia oppositorum［對立統一］。另一方面，斯賓諾莎的substantia sive dues［實體即神］（這個空洞的內在范疇具有無限數量的屬性，但是它自身則什么都不是）就是例證，說明所有的個體如何消失在唯一者這一思想之中。因此，不但對于我們的心靈，甚至就其自身來說，全即一都是“無定者”（??ριστον），它也就等同于“無限者”。我們現在看到無限與無定這兩種特性如何在我們的觀念之中合二為一，阿納克西曼德的學說似乎就是如此。無論如何，如今我們將無限的上帝和作為概念上有限之物的總和世界進行對照，這里就存在一個問題：一方面，上帝的無限性是量上的謂述，另一方面，上帝的不能用言語表達的則是質上的謂述，我們需要追問的是，人們是否能夠將這個名稱賦予所有質上謂述的否定者。我們發現無限的神這個概念在所有神秘學說中都特別具有威力，都足以發展成為宗教情感的對象，而且這個空洞的無定性也尤為適合。因此，舉例來說，施萊爾馬赫就將虔信派對依賴性的簡單感受和斯賓諾莎主義的全即一聯系在一起。

然而，不論這個概念是多么契合于人的情感，但它卻并不能使理性的渴求得到滿足。世界即實體這個觀念的空洞性使它對我們的思想毫無用處。這個觀念的唯一性使它不適合用來解釋經驗的多樣性，這個觀念的簡單性也使它不適宜用來解釋經驗的復雜性。愛利亞學派用極端明晰性和對后果幾近奇怪的毫無關心來指出這一點。他們否定了多樣性和復雜性。他們甚至否定了變化和運動的存在。唯一者無法產生它們。它們只是某種幻覺，這種幻覺是如何可能的呢，我們在愛利亞學派的學說中找不到任何線索來解釋。這就是所謂的無世界論：經驗世界消失于真正的實在。正是這樣的思路否定了它本應當要去解釋的東西。原初存在如何代替它創造出各種各樣多元化的表象，這個難以解釋的問題更加含糊不清地潛伏在唯一論的其他形式里面，盡管困難并沒有因這些形式而減少。斯賓諾莎如何才能解釋為什么他的無限實體在這些有限的樣態中表象了它自己？他是否能夠在神學上解釋，為什么超越世界即原因恰恰創造了有限事物的多元化和多樣化？他總是通過談論神圣意志的某種不可理解的安排，某種無動機的任意行為，來規避上述困難。但是，借助“自由”一詞，我們只是把問題隱藏起來，而沒有將之解決。費希特論述到，全即一將自身限制在經驗內容的無限豐富之中是一種任意的自由行為，他很清楚知道這意味著他放棄了對此做出解釋。為了解釋這種一向多的演變，通過邏輯運算的方法（當然，否定作為純粹形式的析取運算必定在這種方法中起首要作用），哲學家們提出了許多思想，而所有這些思想——不論是新柏拉圖主義的邏輯論證還是黑格爾主義的辯證法——都沒有能夠達成從無限得到有限、從無定得到確定的目的。

這就是唯一論的限制，同時也是唯一論的反面，多元論的起點。在這方面最有啟發性的是赫爾巴特的本體論和同一性哲學之間的對照。赫爾巴特提示我們，當我們假定單一的、簡單的事物作為原則，我們就無法從中得到多樣性和事件。我們無法從統一性中得到多樣性，我們也無法從簡單性中得到復雜性。相反，所有經驗中的表象雜多都基于事物之間關系的多樣性。事物的所有性質都相互關聯，也就是說，一個事物總是與其他事物相互關聯，某個事物永遠不只和一個事物有關。諸如顏色之類的物理性質假定了某些條件的關聯，諸如亮光與光照；精神性質意味著心靈和意志對某種確定內容的傾向，等等。如果事件只是單獨發生，它也就是不可知的。那么，這也就沒有運動的開始，沒有運動的方向，沒有運動的對象，除非我們將之和其他事物關聯起來思考。任何運動只有作為反作用才能被思想。世界，以及世界中的各種各樣的事物及其運動與反作用，構成無數個體之間的一張關系網。

赫爾巴特的這種對同一性哲學的反對，很明顯受到進化論觀點的啟發，最早的古希臘研究者們從愛利亞學派的形而上學中獲得這種科學理論。同一性哲學從簡單實在中排除運動和多元性，但是運動和多元性的確是不可否認的事實，我們無法在邏輯上將它們驅逐出世界。因此，對于像恩培多克勒、阿那克薩戈拉和留基伯這樣的人來說，我們只能通過多元化來保留同一的存在觀念及其永恒不變的性質。為了能夠把簡單性留給每個個別的存在，為了能夠將現象事物及其變化解釋為實體多元性的各種組合，他們放棄了數量上的統一性和唯一性。

這就導致了各種有科學頭腦的多元論思想。我們可以把元素、種子或者原子看作真正存在的事物，這些科學觀念長久以來都能滿足我們進行科學研究的需要，即使我們在哲學上無法最終解決它們。因而，早期的化學曾經滿足于物質這一觀念，認為物質就是能夠被分成許多均等部分的物體。物理學，特別是機械論，曾經滿足于原子這一觀念，認為原子所具有的性質僅僅就是占據空間、不可入性和慣性，也許還有引力與斥力。只要物理學想要研究的僅僅是那些與其化學結構無關的物體的運動和關系，那么這些觀念還是令人滿意的。然而，費希納自己就曾在他關于原子的物理學哲學的著作中指出，這些各種關于原子的觀念都并不令人滿意。自那以后，物理學化學上的困難和電力研究所引發的問題都呈現了出來，如今我們無法找到任何一種原子概念既能適用于物理問題又能適用于化學問題。從最一般的觀點來考慮，我們無法根據不同的理論來詮釋物質的結構。這是一種幻覺，一種對于科學假設與哲學問題研究之間關系的幻覺。我們并不需要等待特殊的研究來處理這些終極問題。我們應該怎樣構想基本原子，對于這個問題，那些從事研究苯衍生物或者流體靜力學法則的人并不一定要采取某種立場。這是一個哲學問題。

然而，哲學上的實體理論除了要滿足那些化學物理學問題，還不得不滿足其他觀點。于是就產生了其他的多元論體系，盡管比起更加關注在思想中對世界進行科學簡化的一元論體系來說，多元論體系在數量上更多，但多元論體系并不那么令人印象深刻。然而，即使是在精神的經驗領域中，我們仍有可能將世界-實在歸入某些同類別的力量之中，而非集結在唯一領導之下。事實上，具有理智特性的創造性理論或者具有個別觀念的獨創性理論不時地帶領多元主義傾向在形而上學理論中占據上風，這似乎與模糊不清的唯一論背景并不相互矛盾，正如宗教史經常向我們表明的那樣，多元論體系經常注入唯一論的血液。舉例來說，叔本華的形而上學，還有他的許多追隨者，比如班森，都是如此。

我們在赫爾巴特的關于實在的理論中看到了最好的多元論形式。這一理論主張，只要簡單的、不可變的物自體為它們提供某些理由，經驗的多樣性和變化是可知的。我們因此不得不在關系中思考這些不可知的實在，通過這一方式，我們可以理解表象的性質及其變化的多樣性。這也意味著實體的“變化不定”，阿那克薩戈拉以此或多或少明白地談及他的種子，柏拉圖也是這樣談到他的理念。然而，在赫爾巴特那里，這些關聯被提升為最空洞的抽象，而恰恰由于這個緣故，這一最最迂回曲折的、毫不成功的且幾乎被人完全遺忘了的形而上學體系最為明白地向我們表明，所有多元論體系都具有不可避免的困難。我們不得不在“可知空間”中去尋找理由來支持實體的“變化不定”，它們被認為是真正的事件。赫爾巴特的那些話是否在說，或者是否可能在說——最后相互關聯的心靈維系了可知空間，而實在則在其中獲得了它們彼此之間的關聯，否則，它們之間的關系就只是一種偶然——我們并不打算對此多說什么。無論如何，經驗的表象空間使諸如元素或者原子這類的物理事物之間的組合與分離成為可能，而我們在這一類比的基礎上構建了觀念。因而，我們看到，我們構建多元論都是為了解釋經驗材料的多樣性與變化，恰恰因此，任何多元論理論都預設了一個綜合的統一體，所有的這些情況都是在這個統一體之中發生并且變化的。在物質實體那里，空間扮演了這一角色，因此，原子論者們都迫不得已得把實在性歸給空間（愛利亞學派的μ? ?ν［非存在］），正如將之歸給存在物；把實在性歸給空（κεν?ν），正如將之歸給滿（πλ?ον）。我們從這里開始知覺到，某些事情真的在發生，事物彼此相關，或者如洛采所說的那樣，事物注意到彼此，這些事實都表明，它們全部都屬于一個單一的整體。原子在不同的空間盤旋回轉，它們彼此之間沒有任何關系。這是反對純粹的多元論、支持單元論的主要論證。

這些反駁導致了某種體系的產生，這種體系結合了單元論和多元論。這種體系還試圖調和普遍主義與多元論的同源要素，我們能在萊布尼茨的單子論中找到這種體系的最佳形式。當然，這種體系的基本觀點可以遠溯至庫薩的尼古拉和布魯諾。這是一種令人印象深刻的單一性觀念。抽象的統一性不能產生雜多。從統一性之中無法產生出多元性。但是，散亂分離的多樣性之中同樣也無法產生統一性。只有統一性與多元性都是原初的，這兩者才能和諧共存。我們必須把世界看作本質上是多樣性中的統一。

統一—τ? ?ν［一］—這個詞有許多含義，它們使得愛利亞學派的理論陷入危機，而且自那以后始終糾纏著形而上學，因此我們現在有了另一個詞。除了“唯一性”和“單一性”，我們現在有了“統一化”這個觀念，它意味著我們必須把世界看作多樣性中的統一，同一性不能產生多樣性，反之亦然。這種情況非常符合我們自己的理智本性，甚至完全符合。意識的每種狀態，不論是最簡單的表象知覺還是最抽象的思維，都包含著多元性和內容的多樣性，好像它有著不同的元素。這種多樣化的意識內容結合某種形式就會成為真正的、不可分的統一體。康德對這一綜合的本性進行了描述，這一本性既不在于形式產生內容，也不在于內容產生形式。事實上，這種形式對內容的統一化是典型的意識結構。如果我們如同萊布尼茨單子論所要求的那樣，把世界看作根據我們自己的意識中的綜合模型對雜多進行的統一，我們就會看到萊布尼茨與康德之間真正的、深刻的密切關系。這就是《人類理智新論》對從《就職論文》開始延續到《純粹理性批判》的批判理論都有影響的根源。

在單子論的形而上學發展中，我們得到了部分與整體的關系以及部分與整體的平等原則。宇宙是多樣性中的統一，它的每個部分都與整體平等，因此也與所有其他部分平等。但是，平等并不意味著同一。我們在現代原子論中得到的是同一性（正如我們前面所看到的那樣），既然所有的原初實體在量上都是等同的、不可分辨的，那么它們就只有在位置上有所不同，而位置對于它們來說又是非實質性的、非本質的。與之相反，單子論則主張每種實體性的存在都是某種特殊的形式——正是在這個意義上我們將它們稱作為單子——它們無法重現，也無法統一世界的所有平等的內容。這一方面考慮到普遍主義與個體主義的因素，另一方面也同樣地考慮到了唯一論與多元論的因素。宇宙的生命-內容也應當同樣密切相關，其每個部分都是獨特地、原初地結合在一起而形成特殊的統一體。因此，所有這些部分都與整體平等，它們也彼此平等，每個部分都具有自己的存在。平等性與統一性在于內容，多樣性與多元性則在于組合的形式。因此，每一個部分都是具有特殊特性的世界的一面鏡子，每個個體都是一個微觀宇宙，一個小宇宙。這是現代思想家們的特征，其中一位思想家的思想非常接近于萊布尼茨，他就是洛采，他給自己最重要的作品起名為《小宇宙》。

萊布尼茨稱這個體系為“前定和諧”，這個體系假定每個事物都表現或“表象”每個事物之中的全部。但是，一個實體如何能夠存在于其他實體之中，或者表象其他實體？只有一種方式才能使我們借由經驗來想象這種情況：當這個實體“呈現”出另一個實體，它便表象了另一個實體。表象者（représenter）和表象（représentation）這兩重含義（萊布尼茨完全識別出它們）具有十分可靠的基礎。每個單子表象了世界，在這個意義上來說，世界，即所有單子的總和，被包含于每個單子之中也被每個單子所表象。因此，我們必定得將單子視為精神性的存在。它們表象的內容在每個地方都是一樣的，這就是宇宙。它們在表象的強度上有所不同，這取決于表象的內容與意識統一體的相關程度。

這個極具獨創性的天才理論仍被某些困難困擾著，但我們在此并不打算考察這些困難。我們只需要指出我們經驗的某個要素，它給了我們關于這個抽象觀點的具體例子。我們經常談到人的心靈、時代的精神、文明的意識。我們在這么說的時候，到底指的是什么樣的精神實在呢？經過再三考慮，我們的意思并不是說，這些“民族精神”就是實體性的實在，是外在于個體并凌駕于個體之上的存在。相反，我們指的是某種統一的生命-內容，它對于眾多會思想、會意愿的個體來說都相同。然而，每個人只有以他自己的方式才能感覺并理解這個共同的東西。他在他的意識中根據他自己的職業、年齡、地位、發展等等經驗到它，特別是他個人的性情使他能夠如此。大多數的這類普遍內容可能并不為人所知，但有的人則意識懵懂地掌握了其核心。很少有人完全意識到它，而在這少部分的人中間，有些人意識得更多些，有些人則意識得更少些。整體無法以其全部的程度和力量被完全地表象于任何個體之中。哪怕偉人們，比方說歌德、俾斯麥，總的來說代表了他們的時代，但是他們的杰出也僅僅是因為，那些構成生命中真正有價值的共同元素在他們身上變成完全的意識或有意識的活動。所有這些偉人的心靈都代表著這個共同的生命-內容的某些有限的、分離的部分，他們過著某種共同的、統一的人生，這些生命不斷分層漸變，其各個部分又相互交織，形成了相互關聯的整體。這就是眾所周知的多樣性中的統一，我們在其中不斷經驗到了單子論的意義。

單子論引導我們把實體構想為有知覺的存在，因此它也幫助我們理解了存在的量的關系，我們之后會對此進行考察。但是在此之前，我們必須先處理存在的量的方面的其他問題，即實在的大小問題。對現象世界之中事物大小的鑒別，首先，是一個印象問題，我們總是在印象中對經驗進行比較。我們僅限于做出比較，這個事實不但在實際上而且在方法上都非常重要。我們有信心在大小上做出判斷，我們能夠說出大小上的差別相對來說是大還是小。但是，為了對大小做出十分確定且有用的評估，我們就需要度量，一種計算活動，它表明一定量的事物作為部分在整體之中占有了多少比例。這類對大小進行數值測定只有一種可能的形式：空間跨度的比較。在所有直接或非直接的度量中，所選定者在給定的整體之中所占比例總是確定的。因此，我們通過勻速運動物體的運動來度量空間的大小，甚至是時間的大小。再者，我們還通過運動所分布的空間跨度來度量力之類的東西的強度大小，我們通過物體的膨脹來度量熱的強度大小，等等。我們是如何做到的，如何證明這是合理的，這都是各種科學方法論所要考察的重要主題。一般而言，每個人都不得不在心中牢記以下幾點：所有這些都依賴于確定的和已知的知識；我們的假定或多或少都在兜圈子；此外，物質的統一性在所有情況下都只是任意地約定俗成。我們必須得通過熱來認識物體的膨脹，以便我們再通過物體的膨脹來度量熱。我們必須得知道電磁阻力的歐姆定律，以便我們通過刻度表的運動來度量電磁力。為了對時間的大小進行數值測定，我們需要物體進行勻速運動，但是，我們無法知道一個物體是否在做勻速運動，除非將之與另一個物體進行比較，等等。只有所有這些物體做完全的勻速運動才能保證這些假定為真（然而，我們也許會偶然注意到，比起天體的運動來說，比如地球繞著太陽所做的運動來說，我們的時鐘走得更加勻速）。即使在對空間的度量上，我們所用的單位也是任意的；一英尺或者一碼，或者某些科學上的慣例，諸如米就是赤道至北極之間土地的四分之一的一千萬分之一。在對諸如熱、光、音等強度大小進行度量上，我們總是根據之前的知識來決定度量的單位。

我們看到，在明顯十分簡單的度量這件事情上，實際上有著許多或大或小的問題，但是，我們特別注意到，如果度量大小的活動不能夠用比較空間的延展來表達，任何度量就都是不可能的——任何對大小的數值表達都是不可能的。不管所有的心理生理學家們的作品怎么說，對于精神的大小來說就是這樣。感覺和意愿的強度是不可度量的，哪怕是間接地度量也不行，（我們日常所做的）類比的表達，例如說某種特殊的疼痛，比如牙疼，比另一種疼痛要厲害兩倍、三倍或者十倍，這種說法沒有任何可知或有用的意義。我們由此進一步得出，即使在物質性事物中也沒有對大小的絕對測定。既然所有的度量都與某種任意選擇出的標準有關，它們就都是相對的。在最近的自然哲學之中，為了確定相對于所有運動的恒定的光速及其位置，提出了某些不可證明的假定，而我們竭盡全力想要替那些假定做出辯護。

因此，當我們談及真正的實在的大小時，我們指的不是我們通過度量所獲得的數字上的、比較而來的確定值，而是指一個可以被理智所解決的問題，即，考慮到實在的大小明明白白地超越了我們所有的度量和計算能力，那么實在的總量到底是有限的還是無限的。在我們所能夠回顧其歷史發展的相對較短的時間之內，人類思想在這方面已經經歷了非常有意思的某種轉變或者逆轉。這種轉變既與理論因素有關，又與價值論因素有關。通過純粹理論思想，我們很早就看到，原初實在，即世界的實體性存在，必定是無限的。泰勒斯被形而上學的沖動推向無限的海洋（?π? ?πε?ρονα π?ντον）。驅使他在水中尋找原初物質主要是他關于海洋的想法，這種想法又用想象得以潤色，這種想法是，作為民族的生命要素之海洋，始終做著永不停息的運動，有著無盡的可能變化，潮起潮落，吞噬著大地，創造著它也毀滅著它。與此類似，阿那克西美尼在這之后望向無限的無所不包的空氣之海，試圖在其中找到原初物質。在這兩人之間，阿納克西曼德理性地表明，世界，即唯一者，必須就是全部，必須被看作無限，否則，它就會在無限的變化和生長中窮盡自身。這種無限論（顧名思義這是主張世界無限的理論）必然與單元論有所關聯。晚期愛利亞學派的學者，麥里梭，就認識到了這一點。他提出，唯一者中存在的任何限制都會不得不歸因于第二存在。有限存在無法成為唯一的存在。與愛利亞學派的創始人色諾芬尼或者巴門尼德相比，麥里梭在這點上更加一以貫之。當這些被表象的存在成為宇宙中的圓形球體，它們表述的就是某種徹底的古希臘觀念。所有的實在都具有形式和形狀，因此即使是最高的實在，最完美、最真實的實在，也必定具有形狀。這樣的話，只有確定的、完全的事物才能是實在的。無限的、未完成的或者無定的事物永遠都不是實在的。無限對我們來說不僅是不可思議的，它不但不能與心靈的眼睛相分離，而且它本身就是如此。這類不完全的事物不應當被稱作為實在，至少不能被稱作為真正的、最高的實在。因此，對于愛利亞學派及其追隨者們來說，無限的空間是不存在的。在這個意義來說，無限僅僅是可能的、未完成的事物，然而，這一不確定的可能性正是現象世界的條件。因此，畢達哥拉斯認為，宇宙由世界之力吸入和流出虛空產生；此外，原子論者們則把無限的空間看作事物運動之所在。真實事物本身總是有著某種外形，不論是形式還是形狀，柏拉圖稱之為?δ?αι［理念］，德謨克利特稱之為σχ?ματα［原子形式］。因此，無限再次與無定一致，我們由此就能夠理解，為什么古希臘單詞?ρο?［尺度］既可以意味著限制又可以意味著概念特征。量的無定性也屬于無限的空間，它意味著黑暗、空虛、無物。因此，柏拉圖提出，這一非存在，即空的空間，既不能被知覺又不能被思想，它是完全不可想象的，但它又為所有事物，所有接受者（δεξαμ?νη），提供了可能的形狀（?κμαγε?ον）。無限和有限的混合因此作為次等的實在而存在。在亞里士多德那里，同樣地，物質，作為純粹的可能性，是無限的和無定的，而真正的實在則只能夠在純形式中被發現，在上帝之中被發現，它們是個別的、確定的和有限的存在。我們完全可以把所有這些理論看作古希臘科學和古希臘藝術之間的某種連接環節，毫無疑問，它們都是起因于古希臘人對形式的熱愛。古希臘真是眼睛的造物，他們靠著眼睛而生存。他們的所有知識都是視覺的，對圖形的知覺。他們的藝術也是眼睛的藝術。藝術以形式之美取悅于人，或者說，以實在的有限實物帶給人們幸福的生活。

于是，古代的思想家們把有限的事物當作真正的實在，把無限的事物當作只具有次等存在的、不完滿的、不完全的實在。自亞歷山大時期開始，情況完全發生了轉變。宗教上的動機開始在這方面發揮重要作用。古希臘的諸神具有嚴格而清晰的形象。隨著時間的推移，神明逐漸退居幕后。經驗世界的超越者變得越來越遙遠、陌生、神秘、無形以及不可言喻，最后直至到達“否定神學”中的上帝，即沒有任何性質的、無限的和無定的唯一者。除此之外，在神秘主義那里，極大的宗教興趣使得人們開始把意志，既包括人的意志也包括上帝的意志，看作為最高的和僅存的實在。理智是有限的、確定的；而意志則是無限的、無定的。因此，我們認為絕對意志就是上帝的全能，而人類又把一定程度的意志歸給了他自己；他感覺的到他的意志是有限的。個人可以意愿或者愿望任何東西——當笛卡爾提出，意志因其無定性和無限性而成為人之中相似于上帝的力量、神圣的力量，他說的就是這個意思。根據這個標準的現代形而上學的說法，無限的實體與有限的實體相對立，有限性在于廣延或者意識的限度。但是，由于無限的意志，精神實體反映了神圣的無限性。我們由此開始完全習慣于把無限想作為并且說成為上帝（即絕對實體）之中的本質，與此同時，把現象的事物設想并且說成有限的事物。

然而，即使在并不那么強調上帝與世界之間的對立的那個時代，我們也很可能把有限的事物之總和當作為某種無限的事物。理神論的超越理論十分推崇這種觀點。亞里士多德是第一位明確闡述神超世俗特性的人，即使是在他那里，世界也應當被看作有限的空間范圍，但是他認為時間沒有限度。只有到了之后的一神論的宗教獨斷論中，借由世界的起始和終結、創世以及最終審判這些觀念，時間的無限性才日漸重要起來。另一方面，自從文藝復興開始，新柏拉圖主義的泛神論思想開始復興，這一思想主張，如果宇宙萬物是無限的，而上帝又等同于宇宙，那么即使是他的表象形式必定也是無限的。然而，庫薩的尼古拉已經由此推論，如果我們注重于評價本質和存在的區別，注重于評價存在和表象的區別，宇宙的無限性就必定不同于神的無限性，并且低于神的無限性。他由此而將Infinitum［無限］與Interminatum［無定］區分開來，后來其他人也開始將正面的無限性和負面的無限性區分開來，或是將好的無限性和壞的無限性區分開來（黑格爾）。上帝的無限性意味著他超越了時間和空間，或者至少外在于時間和空間，或者說沒有空間和時間的謂詞能夠用于其上。但是，世界的無限性意味著時間與空間沒有邊界。在這個意義上來說，我們必須小心地把永恒、無空間性或者永恒這類神圣的謂詞與時間無始無終的綿延這個觀念分辨開來。當我們在日常表達中將時間與永恒對立起來，我們幾乎總是誤解了無限性，把它們當作無邊的綿延。極少有人在無限性的真正的含義上理解永恒這個觀念。

我們一直把唯一論上帝觀念中的無限性這個假定視為理所當然，我們幾乎完全看不到其中有任何問題。因此，當我們談到有限論與無限論之間的對立，我們產生出以下問題：我們憑什么把世界看作有限的事物在時間與空間之中的總和。眾所周知，康德在純粹理性的二律背反之中已經討論過這些對立，在他看來，既然有限論與無限論兩種相互矛盾的回答都可以同樣地被證明并且同樣地被駁倒，這就是問題提錯了，或者至少說這個問題超越了人類的能力范圍。我們必須強調，這里的問題指的是時間與空間的實在性，而我們已經毫無爭議地假定了時間與空間的無限性。

時間與空間的無限性并非我們直接經驗到的事實，而是我們對所有經驗的一個自然預設，借此我們相信我們知道現象的實在的一些情況。我們具體知覺到的永遠是空間的有限部分。我們經驗不到空間的無限性，即使是在天象的廣袤無垠中也不行。天象是不可度量的、難以言喻的巨大現象，然而它們總是相對的，我們總能夠想象更加廣袤的空間超越它們。我們所無法直接經驗到的空間本身的無限性，連同它的統一性或唯一性，都是我們心中基于分離的知覺力所產生的假定。唯一論和無限論在此達成一致。

我們對空間比例所有轉瞬即逝的知覺在同一視野之中的關聯性，或者我們對觸覺的各種知覺在同一觸覺范圍之中的位置，是我們形成空間的唯一性和統一性觀念的第一步。視覺和觸覺是構成空間觀念的兩種基本感覺，兩者的共同作用導致我們把視覺空間和觸覺空間看作同一個空間。普通人把這種一致視為經驗的結果，在他人生的最初時光，當他發現他自己的肢體所碰觸到的事物和他所看到的事物是相同的時候，他就認識到視覺和觸覺的這種一致性。那些天生的盲人無法自發地產生這種同一性的認識，他們必須通過學習才能認識到這一點。于是，我們把我們對空間的持續經驗——不論這里還是那里，昨天還是今天——都定位在相同的普遍空間之內。我們在自然空間中知覺到的所有事物都只是這個空間的一部分。在日常生活中，我們還把對不同個體所具有的空間的各種經驗視為相同。我們把所有這些空間都看作同一個無限的空間，我們這樣做就舍棄了每個知覺者的個體空間所具有的中心點，因而空間變成無限的。任何人經驗到的任何空間都屬于同一個無限的空間。但是，我們無法直接知覺到這種唯一性與同一性。它們只是一種假定。盡管許多人從來沒有意識到這個假定，只有當人們想起，他每次試著尋找某個位置或者方向的行為都基于對整個空間關系的假定的時候，他才會認識到這一點。這恰恰就是康德談及空間觀念的先驗性時想要表達的意思。他指的不是某種心理上的先驗性，好像我們生來就帶著以下觀念：空間是個無限巨大的盒子，其中裝著世界中的所有事物。他的意思是，當我們說到空間相鄰，或說到空間的有限范圍，又或者說到一個封閉空間與另一個封閉空間的界限，我們總是假定這些彼此有限的東西，或者封閉和開放的空間，都只是同一個無限空間的部分而已。因此，“世界是個統一體”這樣形而上學假定總是包含著“一個無限空間”的假定。

這些觀察結果同樣也可以應用于時間。時間的唯一性和無限性并不是直接知覺的問題，而是植根于我們知覺的某種真實的假定，這個假定起因于以下觀點：所有的存在和所有發生的事件實際上都屬于同一個世界。個體直接經驗到的總是零散的有限時間上的多少和關系。對于任何人來說，他的個體的（“主體”的）時間就是他的意識狀態之總和，這些意識狀態在內容上彼此有所不同。這些分離的元素彼此相隨，例如，睡醒和入睡彼此相隨。只有通過日常生活和交談，我們才會知道在我們經驗到的各部分之間還有其他的時間，在某些情況下，部分和部分之間甚至間隔著相當長的一段時間。我們再次把時間的各種經驗綜合成無限的時間，所有人知覺到的一切時間上的多少和關系都只是無限的時間的一部分。僅僅是因為物體的運動也屬于共同的客觀時間，而我們基本上通過物體運動所經過的空間來確定它們，因此我們把連續性要素疊加在時間上，而時間本身是從我們的原初經驗中所獲得的不連續的觀念。最重要的是，我們要清楚地認識到，空間觀念和時間觀念之間在此有某種本質上的差異。空間的統一性本身是連續進展的統一性，但我們對時間的經驗則是我們對分離的意識活動的經驗，我們通過假設連續性這個特性來把這些分離的意識活動組合成我們所熟悉的時間過程，時間的連續性只是和空間的連續性類似。因此我們也就理解柏格森的錯誤所在，他在這個類似于空間的時間概念中發現所有自然心理學和形而上學（盡管他這么做是出于相反的理由）。無論如何，我們現在可以承認，自萊布尼茨和康德以來的哲學都完全平行地、宛如對待雙胞胎似的來處理時間和空間，這種做法絕不是毫無問題。

這兩者之間的另一個區分是它們在和空這個觀念的關系上有所不同。對于虛空的空間，我們都有一個早已存在的觀念，我們通過這個觀念向我們自己描繪出事物在空間中的位置變化。然而，這個假定并不是不可或缺的。不僅愛利亞學派在科學上的后繼者們，而且笛卡爾及其學派，特別還有最近的某些自然哲學理論，都反對空的空間，因此，他們不得不把每個個體的運動都看作是整體運動中的片段。不過，當康德（在他的先驗感性論的證明之中）說道，我們能夠思考任何脫離時間和空間的事物，但是我們無法構想時間和空間不存在，這種“必然性”對于空間來說為真，但是對于時間來說則并不為真。完全是空的時間是絕對不可構想的。我們個體時間的各個元素之間有間隔，如果我們用物體在客觀世界中的運動所給定的事件來填補這一間隔——如果我們對時間長短的評估，或對任何運動的速度的評估，或對一段時間或長或短的評估，總是基于我們在我們自己或其他事物上所經驗到的變化所進行的比較，那么我們就有了絕對時間的觀念，就像牛頓所定義的那樣—tempus est quod aequabiliter fluit［時間是均勻流動的東西］，以及某些勻速運動在其中發生這個假設。如果這種運動或所有發生的事件都停止了，時間就不再是空的，而是會消失。我們無法按照字面的意思來談論虛空的時間，但是，我們可以類比于空的空間來談論空的時間，也就是說，盡管我們并不知道有什么運動或者什么其他的進程填補其中，但是我們心照不宣地假設某些這類進程的確填補其中。

然而，就日常用途來說，為了生存，我們以類似的方式預設了空間和時間。因為對我們來說，所有的實在呈現出的都是滿的空間或者滿的時間，空的空間和時間只是在此基礎上的某種可能性而已，唯一的無限一如既往始終只是無限雜多的先決條件。空的空間和空的時間什么都不是，然而我們卻需要它們來作為所有一切的基礎。要是沒有這兩個什么都不是的東西，我們就無法構想任何實在。我們關于空間和時間的樸素觀念就是把它們看作兩個巨大的盒子，里面部分地填充了個體和有限的事物，除此之外，我們不但經常把這兩個什么都不是的東西當作實在，而且甚至還把它們當作真正的力量。在機械論的理論中，正是兩個原子之間空的空間大小，決定了它們相互吸引或相互排斥的程度。所有嘗試把這種空的空間構想為充滿以太或類似的東西的動機都在于此。人們普遍認為時間減緩了物體的運動，這是由于摩擦或與之類似的東西。我們還會說時間的破壞作用，或者“時間的治愈作用”，等等。然而，只有實在才會造成時間進程中的這些結果。時間的作用實際上屬于那些在時間之中的事物。

這些反思很自然地會引發以下問題：這樣的空間和時間——也就是空的空間與空的時間，其中填充著某些事件，其本身是否具有形而上學的實在性？和上述問題中提到的樸素觀念相反，我們在科學的討論中——比如，在亞里士多德那里，發現了另一種處理空間和時間的思路，就是把它們當作實在、存在或事件的某些關系或方面。但是，這總會導致我們去懷疑我們對世界的統一性和同一性的假定，這個假定體現在唯一無限的空的空間和唯一無限的空的時間這類觀念之中。

于是，在萊布尼茨和康德看來，除了他們兩人的哲學理論外，別無選擇。他們的哲學理論都有關知覺的形式，而非關于樸素意義上的形而上學的實在。連續性和空的問題似乎產生于知覺及其需求的對立，而不會產生于實在。無限性被當作某種功能時尤其如此，它似乎不再需要未完成或者不完全的實在這種觀念，這個事實支持了上述觀點——我們在此稍稍觸及某些知識論問題。然而，另一方面，有人也許會問，把這些問題歸于主觀領域，這到底是在規避問題還是在解決問題。對于個體來說，空間的大小和時間的長短當然是作為現象實在以及不同的表象實在而被給予的。如果我們假設它們就是如此，它們沒有形而上學的實在，而只有現象的實在，那么我們就必須把它們歸因于真正實在的許多不同的關系。如果我們承認我們對這樣的實在關系一無所知，我們就會得出，在每種量的體系之中，這種不可知的真正關系的多樣性也包含了連續性和非連續性的問題，一如它們包含了有限性與無限性的問題。因此，通過這種對相關原則的重復，我們得到結論說我們能夠構想出真正的實在之中類似于時空現象的特征，但是我們在提出這種現象上的借口之外毫無所獲。換句話說，我們沒有解決問題，我們只是把問題推回到了不可知的領域中而已。

對于這方面所產生的大量的困難，還有另外一種思路，我們必須對此加以考慮。在哲學史的各個階段，都有人對空間現象的本性做過斷言，這些說法都適合于唯靈論的形而上學體系，我們在討論質的問題時會對此進行討論。但是，另一方面，卻很少有人對時間現象的本性做過斷言，此外，這些說法也更加難以維持。這些說法會立刻遭到以下反駁：精神狀態和活動的相互關聯無疑具有某種時間上的關系，盡管它們并不具有空間上的關聯。事物的性質在某種程度上會轉變為相反的性質，這些轉變分布在不同的時間階段，我們現在看來這再自然不過，如果我們如同把性質歸給實體，也把所有的變化歸給一個沒有時間連續性的實體，那么它們就都會變成明顯的自相矛盾，我們就不得不面臨更加嚴重的困難。coincidentia oppositorum［對立統一］也許適合世界是統一的這種神秘觀點，但它并不適合真實存在的多樣性這種理性概念。總而言之，時間的形而上學的實在性似乎和意志沒有任何恰當的關系。既然所有行為和意愿都是指向未來的，時間的變化不在事物的本性之中這種說法似乎成了某種幻覺。沒有時間的世界就是在其中什么都做不了的世界。在這個世界中，意志及其所有的努力，不論成功還是失敗，都變得毫無意義。

另一方面，這種對時間的形而上學的實在性所嘗試進行的構想，恰恰與意志相關，引發了有限論和無限論之間對立的全部困難。有限論的觀點意味著時間的終結，因此也就意味著發生的事件、變化和意愿活動的終結。無限論則正好相反，意味著無限事件在無限時間之中，因此也就意味著意志能夠永不停息。不同的人根據其性情而分別對這兩種觀點有所偏好。但是，如果我們更細致地考察它們——意志的絕對靜止這種觀點還是意志永不停息這種觀點，我們就會發現，很難說哪種觀點更令人難以忍受。在涉及經驗實在和我們對此的各種不同經驗的有限時間方面，這兩種觀點各有各的價值。在運動不止的觀念長久地占據主導地位后，靜止觀點曾經一度很受歡迎。盡管只要不要持續地太久，運動不止的觀點也尚可忍受。斗爭的觀點極受人們的歡迎，哪怕斗爭是永無止境的。然而如果我們把事物的這種狀態視為絕對，這就可能會使意志本身變成幻覺。因此，我們看到，當那些在有限經驗世界中無疑是實在的事物轉變成形而上學思想中的絕對實在，它們也就變成了不可能的東西。

有限論和無限論的另一對立的形式與世界中實在的大小或者數量有關，無論我們把這些實在看作原子、元素、隱德萊希、單子、真實的存在還是其他什么。它們事實上都是不可度量和不可計算的，因此我們只有通過理論或辯證的論證才能解決這個問題。一般而言，古代先賢們在這個問題上都傾向于有限論。到了現代，出于我們上述給出的那些理由，無限論占據了主導地位。盡管有一些理論，諸如杜林的形而上學或者雷諾維葉的新批判理論，仍舊依據的是有限論的思路。

這些理論在空間和時間的問題上截然對立、相互反對，我們在這里再次看到，相互不同、有所差別的確定的無限性引發出數學上的重要困難。我們可以用簡單的說明就能讓外行人理解這一點。假如我們想象一根線段a—b超越b延伸至無限，那么這根無限長的線在一個方向上比在另一個方向上更長。在純粹的思想中，這似乎是不可解決且不可避免的自相矛盾。

在這種情況下，事件的相繼發生最為重要。無限論主張，原因鏈不可能會有開端，哪怕這絕不是必須的，與此相反，這似乎是不大可能的。另一方面，數學上的概率原則迫使有限論主張，作為初始條件的實在元素集合，在極其漫長卻又總是有限的時段內，必定會重復出現。因此，古代的有限論體系總是倡導“宇宙輪回”，或者說事物的每個階段都會輪回再現。此外，詩人尼采在他人生的最后幾年中也在道德上轉向了某種對輪回說的緬懷。當我們更仔細地研究這個問題，無論其中所包含的強大力量是否達成了它的目標，我們都必須說這是極為不可能的。因為，如果意志的狀態會在有限的時間中重復，它必定已經在有限的時間中出現過，而這也就假設了某種宿命論的特征，通過這種對不可避免的必然性的麻木感覺，我們平復了對輪回的恐懼。

如果我們就這樣把物質的數量看作有限的并把時間看作無限，那么這類自相矛盾就會出現。如果我們根據各種不同的方式把有限性和無限性應用于空間、時間和實在的數量，我就得到其他的自相矛盾的說法。除此之外，我們將轉向另一種普遍的考慮。為了澄清這些自相矛盾的說法，我們會像康德所做的那樣，指出我們獲得知識的方法，即感覺和理解力之間的相互對立。困難在于，這樣做也許會起到正好相反的作用。一方面，我們可以指出，通過感官所知覺到的任何事物，由于其巨大的多樣性，表象了某種不定的事物，它在每個方面都超越了自身；而理解力則是概念的確定原則，是心靈根據作為綜合形式的范疇來安排自身并且受制于自身的原則。另一方面，我們可以斷言，我們從感覺表象所獲得的知識總是給我們一個有限而確定的形態，只有理智對此所做的反思，因其獨立性和自發性，才會無所限制。無論是否如此，我們都可以看到，一方面本體論問題將我們帶到發生論問題，另一方面本體論問題又將我們帶到知識論問題。