第四節

實在的質的規定——原初性質與派生性質——第一性的質與第二性的質——科學家們的量的觀點——物質世界和意識——作為生命力量的靈魂和作為意識載體的靈魂——理智主義、意志主義和情感主義——無意識——心物平行論——唯物主義和唯心主義（觀念論）——理論上的二元論與價值論上的二元論——一元論

表象實在展現了無限豐富的各種各樣的性質，憑借著這些性質事物彼此之間才有所區別，并且，即使是同一個事物之中的性質也會不時發生變化。正是后一種情況，即同一個事物時而表象出這種性質時而又表象出另一種性質，這種?λλο?ωσι?［質的變化］的情況，引起實在的真正和真實的性質這個問題。如果我們先考慮經驗范圍之內的問題，我們就會經常看到，我們的心靈是如何習慣于把事物作為原初性質的不變性質和作為派生性質的可變性質區分開來。元素的發現使事物這一樸素的觀念在化學上得到修正，這也受到這個目標的指導。事物由元素的混合或組合而成，但它們的性質卻和組成它們的成分的性質十分不同。我們知道，水由氫氣和氧氣以某種比例組合而成，然而我們發現水和組成它的這兩種氣體有著完全不同的物理和化學性質。根據這個情況，我們假定，我們大概有權利進行假定，復合物的性質來自它們的成分的性質，并比它們所組成的那個事物的性質更加重要。但是，無論我們在原則上對此多么相信，在具體問題上，我們對此都難以理解并做出解釋。沒有人能夠說出，為什么組合可以給出一個具有這種特別的顏色、味道和氣味的物體。我們能夠做的只是確立這個事實。理智上或者演繹推論上的無能為力同樣也可以應用于諸如結晶作用、原子重量、熔點、電學性能這類性質。哪怕我們現代的原子結構理論都無法解釋這些事物，大致來說，我們的理論并沒有比恩培多克勒的理論更加先進。恩培多克勒提出，單個的事物都是由四種元素（火、氣、水、土）組合而成，并從中獲得其性質，舉例來說，血的優勢在于它是這四種元素最為精細、最為完美的混合。然而，恩培多克勒也無法說明某些組合如何導致了某些性質的集合。

然而，這對于質的組合條件來說有著重要的參考作用。據此，我們看到，科學家們不斷努力想要把事物性質在質上的不同簡化為量上的不同。這種傾向使得人們試圖通過把事物的物質性質和我們的知覺器官，即我們的感官，聯系起來從而解釋這些性質的實在性。他們給每種感官都分派了某組性質，這些性質只屬于這種感官，這種感覺也局限于這些性質。如此一來，顏色屬于眼睛，因為沒有其他感官能夠經驗到它們，而另一方面，我們把眼睛所特有的感覺稱作顏色。耳朵和聲音，鼻子和氣味等等，都有著同樣的關系。我們把這種關系稱作感覺器官的比能，現代生理學根據進化論的思想在某種程度上對此解釋，某些運動對感覺器官做出了恰當的刺激——光波對于眼睛，聲波對于耳朵，等等。我們的感覺神經末梢非常適于接收并傳導這些運動。即使古代的思想者們，也在這些各種感官的特定性質和對空間形式、位置、物體運動這類共通的知覺之間做出了區分。當然，這些共通知覺首先屬于視覺和觸覺，不過它們也和其他感官的活動有關。因此，人們假定有某種“通感”（κοιν?ν α?σθητ?ριον, sensus communis），而且，人們賦予它比特殊感覺性質所具有的價值更高的價值。人們很早就注意到，特殊的感覺性質并不是事物本身所固有的性質，而是它們對正在知覺的心靈的作用。我們的日常語言甚至把開心和不開心都當作事物的性質，很明顯它們只是事物作用于能知覺、能感覺的存在者的結果，因此，我們有必要對日常語言進行糾正。畢達哥拉斯學派似乎最早發現，音樂中的情況也是如此。不過，自從普羅泰戈拉、德謨克利特和柏拉圖以來，人們普遍認識到，所有特殊的感覺性質都具有主觀性。此外，盡管人們在中世紀為了支持與亞里士多德相反的觀點而將這種觀點棄置一旁，但到了現代早期，科學界的領袖們，比如開普勒、伽利略、笛卡爾和霍布斯，都復興了這種觀點，洛克、羅伯特·波義耳甚至還把這種觀點明確地表達為第一性的質與第二性的質之間的區分。

作為刺激因素的運動和它們所激起的感覺之間具有某種規律性的關聯，我們對規律性關聯的日漸熟知讓這種理論更加鞏固。最有名的例子是音樂和琴弦的振動或空氣的波動之間的關聯。我們必須承認，我們把這些關聯確定為事實，但是我們卻無法理解它們。質對量的依賴是綜合問題，而非分析問題。沒有人能夠說出，為什么每秒4500億次的以太振動會產生紅色的感覺，或者每秒6400億次的振動會產生藍色的感覺。然而，這種實際上的協調正是以下這種科學理論的基礎：只有量的規定才是絕對而首要的，它屬于實在的本性；而質的規定則是相對而次要的，它屬于意識中的表象。例如，客觀來說，實在是琴弦以一定速度在振動；主觀上來講，我可以看見這種振動，聽見這種振動，并在某種意義上通過指尖感覺到這種振動。顏色表明物體表面的某種結構，使它能夠壓倒性地反射某類特定的光波，只有從這個意義來說，顏色才是物體的某種真實的性質。根據這種（費希納所謂的）“黑夜理論”，物理世界本身是沒有顏色也沒有聲音的，它僅僅是原子在空間中進行的無意義運動；所有各種各樣的向我們呈現出來的活力都只是在我們的知覺意識之中所形成的現象。

我們會在知覺的均等要素之間做出選擇，也會對質與量之間的差別做出判斷，倘若我們想要尋找這種選擇和判斷的動機，我們可以在數學理論的需求中發現主要動機，因為數學理論需要可度量的等級，因此人們認為能夠用量的形式來表述的東西才是真實的東西。開普勒、萊奧納多以及伽利略都明確地提出了這種說法。此外，笛卡爾（在他的第六沉思中）也主張，就物體而言，的確，一個人能夠用理智清楚分明地（clare et distincte）構想，但是他無法用想象模糊混亂地（obscure et confuse）構想。

于是，我們又會因進行選擇的權利而回到科學理論那里，此外，我們也能夠理解，如果對此沒有專門的興趣或根本沒有興趣，他們也就不會對此有任何認識。因此，盡管康德和歌德出于不同的理由，但是他們都反對上述的“黑夜理論”。康德認為空間和時間的規定只是人類知覺的形式，因此，它們只是現象而已。歌德在他的顏色理論中用生命來對抗理論，我們通過抽象而得到量的性質，歌德則賦予量的性質與質的性質以同樣多的實在性。我們可以在他對牛頓的厭惡中看到這種典型的對比，我們也許可以追溯發現，如黑格爾和叔本華這樣正好相反的思想家，甚至是如費希納這類謝林學派的自然哲學家們，都贊同這種我們在歌德的顏色理論中所發現的典型對比。

然而，所有爭論中的各派都預設，哪里有表象，哪里就必定不但有表現出來的事物，而且有表象這個事物的那個人。于是，在物理性質中什么是存在、什么是表象的各種觀點之中，意識的實在性和實在的內在性得到了完成與實現。據此，我們假定，和物質世界相比，意識有某種完全不同的性質，因此它也就具有某種完全不同的實在性。我們由此在關于實在性質的哲學理論中獲得了主要的問題和對立的觀點。

根據實在論的觀點并按照字面意思的實體觀點，意識被稱作靈魂，于是接下來的追問就會直接指向靈魂和身體之間的關系。我們在生命之謎中發現靈魂這個觀念的來源。生命和無生命之間的區別當然是極為原初的、異常鮮明的，人們在他非常年幼的時候就會注意到這個區別。這也是基于以下事實得出的結論：當某個事物在運動，它不是在這樣運動就是在繼續某個其他運動，那么在我們看來，它就是有生命的。無生命或死亡的事物只有在其他運動的作用下才會進行運動。有生命的事物則與之相反，它具有自我運動的力量，我們把自發運動的原則稱為靈魂。從柏拉圖在《斐多》或《法篇》中所做的論證，我們明白地看到這種原初的關聯。在所有民族中，有人基于此形成了以下觀點：正如睡眠和死亡所象征的那樣，生命之力也許會離開身體，隨后再回到身體中，或者明確地遺棄這個身體。因此，它與身體十分不同，身體僅僅是它臨時的居所。

但是，當這種生命的力量離開身體，很顯然，它也帶走了發揮所有諸如表象、感覺、欲望（一言以蔽之，所有心理活動）這類功能的能力。睡著的身體，特別是死亡的尸體都表明，我們習慣于把這些現象當作意識狀態的體現或者意識狀態的結果。因此，靈魂觀念從最初就包含著生命的力量和意識的載體這兩種特征；這兩種特性密切相關，它們是有方向性的感覺能力，有目的性的活動能力。在原始民族的思想中，這兩種元素在最初就相互交織，然而，在科學研究的進程中，它們卻越來越彼此相互偏離、背道而馳。亞里士多德對植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂的三重劃分在低級的生命力量和心靈之間做出明確區分，新柏拉圖主義者們也明確地區分了兩種靈魂，一種靈魂與物理世界相關（也稱作φ?σι?［自然］），另一種靈魂，真正的靈魂，則與超自然的世界相關。中世紀學者特別是圣維克多的神秘主義學派主張這種二元論，主張生命的力量完全屬于身體而真正的靈魂則屬于超感的世界。在此之后，人們漸漸形成某種固定的習慣說法：靈魂（mens spiraculum［心靈的“火花”］）只代表意識的占有者，而生命之力，或者說生命的力量（spiritus animals［精氣］），則代表純粹肉體的東西或力量。我們在笛卡爾的哲學中也可以看到過類似的表達。

但是，隨著時間的推移，對于科學研究的目的來說，生命之力變得越來越不那么必要了。許多明顯是自發的運動，結果卻被證明是出于外力的影響。詩人們經常抱怨這種原始“萬物有靈論”的崩壞，科學把靈魂從自然界中驅逐了出去：

現代學者解釋，太陽不過是

沒有生命的火球，在那兒旋轉，

以前卻說是日神赫利俄斯，

駕著黃金馬車，沉靜威嚴。

席勒在他的《希臘眾神》中就是這么說的。即使在研究有機世界的科學中，事實上，物理的力量和化學的力量對靈魂力量的替代也取得了持續的進步。科學越進步，我們就越有信心假定，即使是在有機運動中，除了我們在無機世界中所找到的那些力量和規律，我們再也沒有其他的力量和規律了。盡管有不少有人試圖去證明這是普遍的真理，然而尚未有人成功。生命之力仍舊縈繞著嚴肅的科學，這并不令我們感到奇怪。盡管活力論的理論也可以很好地談論離子和電子、談論優勢力量和決定因子，但是這類理論總是要回到老路子上，也就是說，某些獨特的原則導致了有機體的統一。然而，科學的普遍傾向則越來越把生命的力量踢出研究領域。事實上，靈魂即便是它的第二種特征（即作為意識的載體），有時候似乎也遭到同樣的命運，被宣判為毫無必要的多余。但是，哪怕真是如此——我們之后會再回來對之進行論述——我們也應當承認，意識的精神生活有著自己的實在性，不同于物質的實在性。

我們在此有了實在的第二個領域，和物理世界相同，它也表現出無限豐富的多樣性質。無論是事物或實體，還是“靈魂”，它都有著無數的性質。在這種情況下，這些性質在本性上毋寧說是某些功能，或向我們表象為某些能力、力量、活動等等。面對這種多樣性，我們再次發現，我們試圖分辨出本質的性質和非本質的性質、原初的性質和派生的性質，我們還試圖把靈魂的實體性與靈魂暫時的表現和影響分離開來。這也是在思想中對世界的簡化，這類似于我們對外在世界所做的簡化。根據這種關聯，我們首先得出理智主義心理學與意志主義心理學之間的對立。古老的經院哲學爭論—utra potentia major sit, intellectus an voluntas?［哪種能力更主要：理智還是意志？］—總是伴隨著我們，雙方觀點都存在著大量論證。如果我們反思，每種意識活動都指向被表象的內容，即使它是感覺或者意志的對象，我們就會認為，表象是基本的功能，而感覺活動和意愿活動只是表象之間的張力或關系，因此它們也依賴于表象。這就是赫爾巴特從18世紀到19世紀所引進的理智主義心理學的主要觀點。另一方面，如果我們強調，意識作為活動，它與身體運動的不同就在于它被意愿，那么我們就會認為，意志是基本的功能，而表象則是意志為了對象化自身所用到的偶然方法。康德創立的德國哲學發展出的全部思想體系都包含這類意志主義心理學，叔本華的理論體系就是最為典型的例子。最后，現代的情感主義則試圖調和這兩種相反的理論，他們認為情感是原初的現象。而且他們想要表明，意志和表象都同樣為情感所內含，它們始終彼此相關地從情感之中產生。這差不多就是赫伯特·斯賓塞的觀點。如果他的意思是說，這三種基本的功能都不是孤立的活動或者行為，而是同一個有機體及其活動的不同方面，那么也許這種觀點才是接近于真理。

如果沒有這個猜想，現代心理學的反理智主義理論就會導致奇怪的邏輯論證，并且還會導致這個理論的基本觀念的自我毀滅。舉例來說，如果我們把表象看作意志或者情感這些基本功能的結果，這些基本功能本身就必定是某種無意識的東西。許多心理學的其他研究早在一個多世紀以前就已經提出關于無意識的狀態或活動的理論，如今人們對這個理論極為強調，人們甚至經常把無意識用來作為精神生活的最最基礎的東西，并且把意識的領域僅僅當作這個基礎上的上層建筑。無意識的理論明顯與歷史發展的成果背道而馳，因為后者總是把思想（cogitatio）當作靈魂的本質，哪怕它不是唯一的本質。如果我們想要對靈魂下新的定義，我們就必須切記，無意識是我們永遠無法經驗到的，它永遠不會在思想中被給予，它僅僅是我們為了解釋意識的進程和狀態所做的假定。倘若沒有這個假定，我們似乎就無法理解意識的進程和狀態。因此，只有當我們完全無法把精神實在假設為那些意識狀態的條件，因而我們不得不用無意識來解釋它們的時候，我們才應當使用這個假定。其中包含著方法上的和真正的困難（如果不是不可能的話），這要對心理學這門科學的不完美狀態負主要責任。它們還有某種形而上學的后果，也就是說，它們最后將會迫使我們在物質領域和精神領域之外還要去建構一個第三領域，即無意識的領域。無意識的領域和其他兩個領域都不同，它具有獨立的實在性，盡管就其本性來說它并非是意識中被給予的東西，我們只是就其內容，按照精神領域來類推地做出這樣的假設。

這些困難和普遍觀念沒多大關系，而且經驗心理學家們也很少有人對此有所關注，除了這些困難，大多數人都認為心理活動的唯一屬性是意識；而非“思想”（cogitatio），片面的理智主義者經常不太準確地將意識翻譯為思想，但是笛卡爾和斯賓諾莎通過枚舉與反思，都充分表明，意識是難以定義的、終極的東西，是所有諸如感覺、判斷、推論、感受、選擇、欲望等等這類活動的共同因素。而且，意識完全不同于物體及其質的性質。因此，笛卡爾主義，在個別實體這個樸素觀念的基礎上，對廣延的東西（res extensae）和思想的東西（res cogitantes），物體和靈魂或心靈之間所做的區分，完全符合一般信念，而且我們能夠毫無困難地贊同斯賓諾莎的想法，即廣延和意識是神的完全分離的兩種屬性，或者贊同斯賓諾莎主義的想法，即物質和精神是神的完全分離的兩種屬性。它們代表著我們從各類性質中邏輯抽象出來的終極的普遍概念。沒有它們，抽象出來的就只是一個空的“東西”，無定的實體，純粹的范疇形式。然而，在我們關于世界的知識中，不論我們提出的是物體與精神之間的對立，還是可感與超感之間的對立，又或是物質與非物質之間的對立，二元論始終繼續存在。這些都意味著兩個真的不同的和有所區分的可知覺的實在領域。與之相對，根據一般用法，我們將知覺和可知覺的知識在形式上區分為兩種不同的類型，即外感覺與內感覺。在“感覺”和“反省”這兩個概念下，洛克認為，他將笛卡爾主義實體的形而上學二元論簡化為了單純的心理學二元論，并且將這種二元論假定為人類知識的基礎。他將內感覺的知識對象稱為“有思想”的實體而將外感覺的知識對象稱為“無思想”的實體。

現在，這兩類在質上不同的實在之間到底是什么樣的關系？我們是否能夠滿足于二元論？在前科學的心靈看來，二元論是理所當然的。不過，正如我們已經看到的那樣，在科學思想中，更別說在哲學中，都有一個基本觀念——世界統一的觀念，統一化的沖動。我們很自然地會產生上述疑問，這也意味著我們必須努力將這兩種實在簡化為某種統一的東西。我們可以有兩種辦法來完成這項簡化工作，要么我們把這兩種實在中的一種看作原初的和本質的東西而把另一種看作它的現象；要么我們將這兩種實在追溯到第三種實在，哪怕我們對于這第三種實在一無所知，哪怕它甚至是不可知的和不可言喻的。我們還可以將第一種辦法劃分兩種情況：要么我們把精神性的實在當作物質性的實在的現象，那么我們就是把物質性的實在當作真正的和原初的實在；要么與此相反。這樣我們就得到了我們十分熟悉的唯物主義與唯心主義之間的對立。

我們可以先來看唯物主義的兩個主要論證。一個論證是形而上學的論證，它主張所有的實在都完全同一，因為它們都是空間中的存在。對于普通人來說，實在就是某個事物存在于空間中的某處。這也適用于心理活動及心理狀態。它們在某個人之中的某個地方，在他的大腦之中，在他的神經系統之中，等等。甚至當一些人認為靈魂是非物質的、可與身體相分離的東西，他們還是假設了靈魂在人死后仍然生活在星空上的某個地方。人們可以通過媒介而將靈魂從它們遙遠的住所中召喚回來，這些被召喚而來的靈魂在空間中的某個地方以物質性的形式顯現它們自身，某些特別有天賦的人甚至還可以把這些地方拍攝下來。宗教上的想象，事實上，并沒有非常嚴格遵守“上帝本性是超越空間的”這個說法，人們無可避免地想象他占據了全部空間。任何對這些觀念進行嚴肅思考的人都會看到，正如康德在他的《通靈者之夢》中很好地指出的，空間中的任何東西都充斥著空間，物體也是如此。出于這個原因，古代的原子論者們都是唯物主義者。斯多亞學派也是如此，他們明確主張，實在和物質是同一個東西。自他們以后，甚至教父德爾圖良和阿諾比烏斯，在不影響他們的宗教教條的情況下，都采納了唯物主義。在當今時代，最能代表這種斯多亞式的唯物主義的是霍布斯，他主張空間是真正實體的現象形式（Phantasma rei existentis［存在事物的現象］），因此他認為所有哲學應該都是研究物體的科學，這些物體還包括人工物體，比如國家，由于國家也存在于空間之中，因此它們也具有實在性。

第二個主要的論證是人類學論證。這個論證的基礎是“靈魂”對身體的依賴，在靈魂的所有功能中，無論是正常功能還是非正常功能，我們都能夠發現這一點。所有的心理狀態，既是永久地又是暫時地，都由年齡、性別、健康或者疾病和身體的生長程度所決定。我們不需要作為區別于物體的原則的特殊靈魂來解釋有機體的活動及其有目的的活動。從17世紀開始，對反射運動的研究格外強化了這個觀點。在很大的程度上，反射運動不僅表現出目的的痕跡，而且還表現出適應和進化的痕跡。這些現象極大影響了笛卡爾及其學派，以至于他們把動物身體的機體運動全都當成了反射運動。但是，如果情況就是如此，即在動物之中沒有任何“不朽的靈魂”，那么人類為什么不能也是這樣的呢？拉美特利在他的《人是機器》中，對笛卡爾進行反諷似的提出了這個問題，并極力主張唯物主義。所有之后的唯物主義者們—《自然體系》的作者、19世紀法國的唯物主義醫生卡巴尼斯和布魯塞、德國的福格特和摩萊肖特—在這點上都追隨了他。他們順便用化學觀念替代了早期生理學家們所提出的機械的神經振動，此外他們一視同仁地看待心理活動和其他的器官分泌物。

到了19世紀中期，這些形而上學論證和人類學論證在費爾巴哈的唯物主義中合二為一，黑格爾主張自然是心靈的自我異化，而費爾巴哈的理論則把黑格爾的這個理論徹底顛倒了過來，他主張心靈是自然從自身而來的異化。19世紀下半葉泛濫的唯物主義思潮全都來源于此。作為典型的例子，一方面有畢希納的《力與物質》，另一方面有杜林的作品。此外，大衛·弗里德里希·施特勞斯在《新舊信仰》中假設了這一體系的最精致、最出色的形式。

正是這些對唯物主義更加精致的表達表明，在“所謂的”心理活動中我們應當至少具有某種特殊的物質或者物質的功能。這類似于施特勞斯使用的黑格爾的說法——在這些精神活動中“自然超越了其自身”。很早以前，德謨克利特就在火原子中發現了精神性事物，這些精神性事物更加精細也更加活躍，因而我們能夠分辨出它們。《自然的體系》解釋說，普通人所謂的靈魂活動其實就是原子的微妙的、不可見的運動。奧斯特瓦爾德近來主張意識是能量的一種特殊的形態，就像熱、運動、電，等等。然而，意識或者心理活動只是某種高級的物質性的存在或運動而已，這是十分武斷的說法，它想要賦予詞匯以不同尋常的含義。我們的直接經驗不斷告訴我們物質實在與精神實在在根本上是不同的，面對這一點，唯物主義立場就成了一個悖論。有人可能會說：蘋果是某種梨，或者，一只狗是某種貓。對于精神和物質的同一不可能提出任何合理的質疑。但是，我們不可能從一個得到另一個。就像我們不可能把精神狀態當作物質的產物那樣，我們也不可能從物質性的元素的某種微妙組合中演繹出精神狀態。運動和意識在本性上是異類的。不論一個人多么想要通過提煉這個簡化那個把它們合二為一，他總是無法從原則上在兩者分離的鴻溝上架起橋梁。一些最最杰出的科學家已經對此有所認識，比如，杜布瓦雷蒙在他的“Ignorabimus［我們將來一無所知］的演講”中就表達了這一點。而關于“分泌物”的說法不過是粗俗的類比，不能信以為真。關于刺激和感覺之間的關聯，或者知覺和目的性的運動之間的關聯，根據我們思考和說話的方式，我們的經驗研究所能夠確立的是，這種關聯至多只是因果關系，一種狀態與另一種狀態分明是相協調的。如果我們更加仔細地繼續研究，我們就幾乎不會敢于冒險談論因果性了，而且我們就會將我們自己限制于只談論某種恒常的關聯。無論如何，我們都無法提出，意識狀態本身就是物質運動的狀態。問題完全不在于兩者是否同一，而僅僅在于兩者的關系，這種關系很有可能是因果關系。不過，我們只能在經驗研究中確立這種因果關系，我們無法在邏輯分析中這么做。某種生理-化學的刺激產生出某種對顏色的感覺，沒有人能夠解釋這是怎么發生的。

在對唯物主義提出質疑的過程中，我們不得不提出這些困難和不合理，事實上它們在幾十年前終結了唯物主義思想的統治地位。攻擊唯物主義理論會帶來惡果，這是十分分愚蠢的。然而，事實上，人們一直以來常常都這么做，不幸的是，這種做法始于柏拉圖本人。不過，諸如德謨克利特，甚至還有伊壁鳩魯，這類人已經充分地證明，理論上的唯物主義和某種高尚的、純粹的道德文化是一致的。此外，18世紀和部分19世紀的英國思想，比如普利斯特里的典型的思想，都向我們表明，唯物主義和宗教信仰可以相互統一。

純粹理論上的批評表明，唯物主義無法支撐意識和物質狀態是同一的這種主張。然而，與之相應，只要mutatis mutandis［作必要變更］，我們在唯物主義相對的理論（即唯心主義）也有著難以克服的困難。我們所說的唯心主義指的是這種理論，它把物質世界看作精神實體的表象。我們通常習慣于將之稱為觀念論，不過這個表述十分含糊，容易引起歧義，我們最好還是盡可能避免使用它。人們首先在反唯物主義的意義上使用觀念論這個術語，也就是說，物體只是心靈的表象，或者按照17世紀和18世紀的說法，物體只是心靈的“觀念”。這就是貝克萊和馬勒伯朗士所說的意思，沒有人會反對這個詞的這個用法。不過，“觀念”這個詞原來就有十分不同的含義，到了現代更有許多不同的含義。柏拉圖的理念論是關于純形式的更高實在的形而上學理論，他把它們看作非物質的東西，但是它們又不是意識的狀態或意識的活動。康德及其部分追隨者的觀念論則主張，我們必須在“觀念”中才能找到世界的意義，這些觀念不是作為知識的對象而被給予的，而是作為人生的價值和目標而被設定的。最后，如果我們把“理想”這個次等的含義看作心靈追尋超自然的態度，我們就是把觀念論當作是實證主義的反面，因為實證主義主張的是心靈將自己局限于事實這種態度。這種含義的多樣性，以及價值特征的多元化，都使觀念論這個詞變得含糊不清、容易產生歧義，這都迫使我們在理智工作中盡可能避免使用這個詞，因此我們必須找到更加準確而又不那么模棱兩可的詞來替代它。

就這個詞的第一層簡單的含義而言，貝克萊的“觀念論”主張，物質世界中的存在不過意味著被感知而已（esse=percipi）。對于作為性質載體的不可知的實體，洛克不得不痛苦地承認它們就是物自體，（不過在貝克萊看來）它們只是學術上的虛構。櫻桃只是其性質的集合，這些性質，這些“觀念”，只是res cogitantes［思想的東西］，即心靈的狀態或活動。那么這些東西——一個無限的神圣心靈和許多有限的心靈，我們根據經驗認為它們中也包括人類心靈——都是單獨的、實體性的實在。因此，在形而上學中，我們最好還是將這種理論稱為唯心主義。除了某些神學獨斷論的形式，唯心主義的其他形式還有萊布尼茨的單子論的唯心主義、費希特的先驗哲學以及黑格爾的辯證形而上學。他們的主張不盡相同，特別是體現在以下問題：我們究竟在哪里才能找到精神實體，在個別的精神性的存在之中，在“一般意識”之中，在普世的自我之中，還是在世界-精神之中？而且，在這些唯心主義者之外，我們還必須加上意志主義的形而上學家，他們把意志看作真正的實在，而把物質世界僅僅看作它的現象，比如叔本華、比朗等等。

對于唯心主義的所有這些形式，奧古斯丁和笛卡爾給出了最主要的論證：我們關于外在事物的所有知識都是不確定的和可變的，然而我們關于我們自己作為精神性存在的知識卻是絕對的和確定的。不論是在理智中還是在意志中，我們都原初地經驗到我們的精神性存在，這都無關緊要；無論我們是使用“Je pense, done je suis［我思想，故我存在］”這樣的表述，還是使用“Je veux, done je suis［我意愿，故我存在］”這樣的說法，這都無關緊要。不論是哪種情況，我們對精神實在的經驗都是原初的，因此在形而上學理論的意義上，它們就是真實的、真正的實在。

然而，唯心主義的所有這些形式也都遭到了一種反駁，這種反駁十分類似我們在唯物主義那里看到的反駁，只不過正好與之相反。我們總是碰到以下這個無法回答的問題：物質世界和心靈是完全不同的兩類實在，那么心靈是如何獲得關于物質世界的這些“觀念”的呢？舉例來說，笛卡爾主義的理論越是強調，自我意識這個實體中沒有任何廣延屬性，因而也就沒有任何可能的廣延樣態，這個理論就會遭遇到越多的不可解決的問題。沒有人能夠對精神性的心靈中的物質觀念的來源給出合理解釋。貝克萊肯定不行，他認為有限的心靈從無限者那里獲得這些觀念，不過他也無法合理地回答，為什么純粹精神性的神會有這些關于物體的觀念。萊布尼茨也不行，在他看來，物質狀態是單子的最低級意識，這同唯物主義正好相反。在這兩種情況中，μετ?βασι? ε?? ?λλο γ?νο?［種類轉換］都是十分任意武斷的。費希特也不行，他將經驗的感覺要素看作對自我的無目的的、自由的自我限制，因而他只承認自我在自身中發現另一個不可知的東西——非我。黑格爾也無法做到，他主張的心靈在他者之中的辯證發展無法解釋多種多樣的自然現象。

因此，我們既不能把物質的東西當作精神的東西的一個形式，也不能以任何方式從精神的東西那里得到物質的東西。唯物主義和唯心主義面對的恰恰是同樣的反駁，盡管它們有著不同的應用，唯一的出路就是承認物質和精神都是實在的基本內容。事實上，這正是我們看待問題的一般方法，我們通常也將之稱為二元論。不過，我們必須要問，探究實在的同一性是我們思想的不可分割的要素，如果沒有這種探究，我們如何能構想這種二元論？二元論無疑是多元論的最顯著和最確切的形式，它也面臨著我們在前幾頁已經提出的全部一般性反駁。然而，當我們更加仔細地考察世界以及靈魂與物體之間在理論上的對立，我們反而會確認這種二元論。在世界中，我們看到到處都是斗爭和沖突。赫拉克利特將戰爭譽為萬物之父，并教導我們把世界看作分裂的統一。倫理-宗教的價值二元論所表達的價值論經驗強化了二元論。在人類生活的各個階層，我們都可以發現善與惡、安分守己與無法無天。此外，在自然界之中，我們也會發現，到處都既有合目的、合理的東西，也有無意義、無目的、不合理的東西。古希臘思想的簡單直白從來沒有試圖通過各種獨斷論來把這些對立解釋清楚。倘若亞里士多德所引用的內容真實可信，恩培多克勒提出了提出世界-力量這種理論的二元論，他需要以此來解釋他所提出的元素的混合與分離，與此相應，他還提出了價值論的二元論，根據這個說法，愛是善的原因而恨則是惡的原因。每個人都知道柏拉圖以下這種經典說法：既然神作為善而只能是善的原因，他就無法成為所有事物的原因，因此我們必須假設另一個原因，即不完滿或者惡，我們由此得到一個善的世界-靈魂和一個惡的世界-靈魂。亞里士多德以同樣的方式區分了形式與物質，把它們分別作為目的性原則與無意識的必然性原則。這種觀點在古代思想中繼續得到發展，最后在二元論的宗教中，特別是在摩尼教中，發展到頂點。原始的神秘主義主張天與地、光明與黑暗彼此對抗斗爭，而（畢達哥拉斯學派和阿那克薩戈拉所做的）科學研究則對此進行了確認，他們發現，統一和秩序、美好和完美都只存在于天上，而人間則充滿了沖突與邪惡。

隨著宗教觀念在亞歷山大時期的發展，這些價值的對立與形而上學思想中更高級的理論的二元論逐漸合二為一。人類歷史上最重要的思想合成之一就是人們把精神與物質看作善與惡，看作理智與非理智，并因此開始把它們看作對立的東西。禁欲主義心態的結果是，人們開始將肉體視作罪惡，人們開始鄙視、戒除并抑制物質性的事物，人們開始在對自然的恐懼和逃離之中、在對物質世界的憎恨之中尋找幸福。這種理論上的二元論與價值論上的二元論的混合，盡管在心理上可以理解，但又十分危險，直到文藝復興，憑借其合理全面的生活，憑借其藝術和科學，人們才在原則上消解并克服了上述這種混合。不過，這種混合仍舊會不時地、不怎么討人喜歡地在我們的時代中突然出現，因此我們不得不時刻牢記這兩種二元論并不是一回事。我們的精神（即靈魂）中既有善也有惡；它們彼此的相關性是多么緊密啊！在自然界，無疑有許多不合理的、無目的的事物，不過也有許多合理的事物，許多真正的、美麗的合理的事物！

我們在此不得不先離開價值論上的考慮，而從純粹理論上的觀點來看，這兩類實在，即物質世界與精神世界，仍舊有所區分。我們幾乎不可能將它們簡化為統一體，或者從它們得到另外一個統一體。它們仍舊是不可否認的、二元的事實，哪怕我們試圖把兩個方面的恒常連結、不可分離的關系構想為我們無法進一步進行定義的第三類東西。我們可以在斯賓諾莎那里找到這種嘗試，此外我們還可以在德國哲學的新斯賓諾莎主義那里找到這種嘗試的某些變型。這種嘗試近來呈現出一種特定的形式，并被稱為一元論。

的確，當笛卡爾試圖把意識和物質這兩種基本性質歸給兩類不同實體，他在某些方面走得太遠了。既沒有形式的理由也沒有真正先天的理由禁止我們把這兩種性質歸給同一個事物。意識的存在為什么不能具有廣延呢？物質性的存在為什么不能思想呢？形式邏輯的規則斷言了迥然不同的異類特征的相容性——這個規則斷言了它們可以被統一在同一個概念中——這與其說是贊同上述假定還不如說是反對它。“要么有意識要么有廣延”，這個選言命題或者析取命題，從笛卡爾那個時代起就被認為是自明的，它并不自相矛盾；不相容性早已被證明。在斯賓諾莎那里，實在的全體，即唯一的自然或實體，同時具有這兩種屬性。最近這個思想伴隨著無意識理論沿著同樣的道路繼續發展，無意識不是在經驗中被給予的，而是我們在物質的和精神的事物之間所假設的第三類東西。哈特曼的《無意識哲學》就是沿著這類思路而發展的，它是無意識一元論。

如果上帝或宇宙真是如此，實在的某些個體成員也極有可能真的是這樣。培根曾說過原子具有知覺，自費希納以來，最近自然哲學的極為主流的觀念就是主張所有的實在都既是物質的又是精神的。如果我們從這個形而上學觀點出發采納一元論，那么就沒有什么可以用來反對這個思想傾向。我們確實發現這個傾向在不止一個方面都基于我們理智的本性。但是，僅僅靠假定我們的心靈具有統一化的沖動，這并不能消除實在重復出現的困難。為了消除這些困難，有些人提出二元性屬于現象世界，并且認為事物的唯一實在性僅僅在于我們假定在人類理智中有著外部經驗與內部經驗的區分。這些人忽視了以下事實：如果這樣做，理智中的這種二元性就會成為問題，我們因此會再次被推回到形而上學的困難之中。當人們宣稱最原初的存在及其所有成分表現出的二元性都是真實的，現代一元論就開始面臨最嚴重的反駁。真正的困難并不在于兩類屬性間的關聯，而在于當屬性發展成樣態時，我們的理智之中究竟發生了什么。如果我們認為這兩類屬性是同步發展的，那么描繪它們的最簡單的方式是假設一個系列是另一個系列的副產品、副現象。因此，現代一元論傾向于把物質系列當作原初的東西，并且把精神系列當作依賴于物質系列的東西。然而，不論事實是否如此，這都是絕對的唯物主義。因此，當我們開始處理發生論問題，我們還將回到這些問題。于是，我們會再次看到，本體論問題總是將我們引領至發生論問題或知識論問題。