第二節(jié)

實(shí)體和表象——內(nèi)在范疇——事物及其性質(zhì)——事物的同一性——本質(zhì)的與非本質(zhì)的性質(zhì)——材質(zhì)、形狀和發(fā)展的同一性——元素——絕對(duì)性質(zhì)：觀念——原子、隱德萊希和單子——普遍主義與個(gè)體主義——屬性與modi［樣態(tài)］——自我——性質(zhì)的融貫。

思想的形式深深植根于事物這個(gè)概念的形成之中，因此它也深深植根于實(shí)體作為實(shí)在事物的追尋之中，我們在邏輯上稱之為內(nèi)在范疇。它是所有范疇之首，因?yàn)樗俏覀冴P(guān)于實(shí)在的所有觀點(diǎn)的基本構(gòu)成形式。它首先對(duì)象化、投射出和外化了表象內(nèi)容，也就是說，它給了表象內(nèi)容以實(shí)存的實(shí)在形式。長時(shí)間以來，受到叔本華的影響，并且在亥姆霍茨的帶領(lǐng)下，生理學(xué)家們將客觀化這個(gè)基本功能歸屬于其他的基本范疇，即因果性。然而，這是個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)楫?dāng)心靈開始進(jìn)行懷疑探究時(shí)，觀念很容易就會(huì)產(chǎn)生。只有當(dāng)我們反思，我們是否有權(quán)將我們的意識(shí)狀態(tài)當(dāng)作關(guān)于獨(dú)立于我們而實(shí)際存在的世界的知識(shí)或知識(shí)要素，我們才知覺到這些狀態(tài)的原因并非在我們自身之中，而是在對(duì)象之中。這種反思和無思想的心靈相距甚遠(yuǎn)。正如洛采所言，印象在剛開始不過是感覺，無需借助反思這種思想，印象就能以最簡單的方式轉(zhuǎn)變成關(guān)于事物的觀念，語言讓我們看到這一點(diǎn)。我有關(guān)于綠的感覺，于是我說“我知覺到了某個(gè)事物是綠的”——也就是說，我知覺到一個(gè)綠的事物，或者說，我知覺到綠是其性質(zhì)的事物。洛采在他的邏輯學(xué)開篇就已經(jīng)指出這是理智最初的邏輯工作。語詞本身就表明了這點(diǎn)，形容詞轉(zhuǎn)變成名詞性實(shí)詞。名詞性實(shí)詞就是對(duì)這個(gè)事物（即實(shí)體）的概念形式的詞語表達(dá)。但是，只要我們將我們的經(jīng)驗(yàn)闡述為對(duì)象，那么，我們就要進(jìn)一步追問，綠色到底是一種怎樣的性質(zhì)：它在哪里、有多大、什么形狀、光滑的還是粗糙的、硬的還是軟的，等等。從長遠(yuǎn)來看，我們通過各個(gè)感官接收許多性質(zhì)，只有通過對(duì)這些性質(zhì)的綜合，我們才得到有關(guān)這個(gè)事物的整體性觀念。但是，我們將各種條件統(tǒng)一為一個(gè)事物的觀念，這種做法已經(jīng)包含以下這種邏輯假設(shè)：所有這些不同的要素都屬于同一個(gè)事物，它們共同表象了某個(gè)融貫的統(tǒng)一體。

所有經(jīng)驗(yàn)給予的實(shí)在都是這類事物。每個(gè)事物都意味著許多狀態(tài)連結(jié)成為一個(gè)統(tǒng)一體，而且這些狀態(tài)都屬于這個(gè)統(tǒng)一體，我們稱這些狀態(tài)為它的性質(zhì)。我們只能通過事物的性質(zhì)來思考或定義它，我們只能通過不同的性質(zhì)來區(qū)分不同的事物。我們似乎可以據(jù)此立刻得出，只要事物始終具有同樣的性質(zhì)，我們就說這個(gè)事物在不同時(shí)間都是同一個(gè)事物。另一方面，當(dāng)我們在其中發(fā)現(xiàn)不同性質(zhì)或不同性質(zhì)的組合，我們打交道的就是不同的事物。

然而，這種假設(shè)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在并不相符。一方面，同一個(gè)事物會(huì)發(fā)生變化，也就是說，同一個(gè)事物在不同時(shí)間具有不同的性質(zhì)，這并不會(huì)令我們感到奇怪。另一方面，想象兩個(gè)不同的事物具有完全相同的性質(zhì)，這對(duì)我們來說也并非難事。這種事物在自然界也許并沒有在人工制品中那么多（比方說，同樣制作出來的具有相同式樣的兩支鋼筆或者兩根針），其最顯著的形式就在科學(xué)理論的概念之中，比如原子。這表明，事物及其自身的形而上學(xué)具有“同一性”，但這并不等同于這個(gè)事物的性質(zhì)的永恒同一性。我們既不能根據(jù)兩個(gè)印象的相似性而立刻推論出事物的同一性，也不能因?yàn)橛∠蟮牟煌e(cuò)誤地否認(rèn)同一性。兩個(gè)不同的臺(tái)球在我們眼里似乎完全相同，而同一個(gè)球在臟和不臟時(shí)，這在我們眼里似乎又是不同的。我們真正知覺到的只是印象的相似或不相似。只有通過基于一般的假設(shè)、習(xí)慣的論證和通常是非常錯(cuò)綜復(fù)雜、涉及廣泛的考慮，我們才能夠合理地推論出形而上學(xué)的同一性。如果我在早上發(fā)現(xiàn)我的書桌和我昨晚離開時(shí)相同，考慮到我只有一張書桌，而且一個(gè)晚上不可能替換為完全相似的書桌，我就會(huì)假設(shè)這是同一張書桌。因此，眾所周知，在這種基于印象相似性的假定的同一性中，我們極易犯錯(cuò)。我們只需回想歌德的《親和力》中的場景，愛德華迷狂地喜愛刻著他和奧蒂莉名字的玻璃杯，并將之視為珍寶。到了悲劇的最后，人們才發(fā)現(xiàn)舊的玻璃杯很早以前就已被打破，有人悄悄地用新杯子替換了它。這表明，如果我們沒有持續(xù)知覺事物，比如它在此期間遺失了或被偷走了，那么確定這個(gè)事物的同一性將會(huì)非常困難。我們完全有信心斷言的只有印象的相似性。同一性是具有欺騙性的假設(shè)，盡管在某些情況下它也可能完全得到維持。倘若我弄丟了我的手表，然后有人給了我一塊手表，這塊手表不但樣子上很像我原來那塊，而且在同一個(gè)位置上刻有同樣的數(shù)字，那么極有可能的是，這就是我的手表，而非同一工廠所生產(chǎn)的另一塊手表。但是，讓我合理做出這個(gè)假設(shè)的，并不是印象的相似性，而是基于對(duì)我所知道的全部情況而做的一連串的考慮。

我們可以將存在著具有自我同一性的事物的信念與要么相似要么不相似的印象之變化相對(duì)照。這是一種假設(shè)，我們借此來解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這也是一種概念上的假定，我們據(jù)此來思考事實(shí)。讓我們試試能夠走多遠(yuǎn)，在我們知覺經(jīng)驗(yàn)到的那些表象的事物中，是否真的存在這類具有自我同一性的事物。我這里有一塊石頭、一支粉筆、一個(gè)具有很多屬性而不同于所有其他事物的事物。我把它打碎，現(xiàn)在我就有了兩個(gè)或者更多的事物，其中每一個(gè)事物在屬性上，至少在形狀與大小上，都不同于其他事物。同樣的實(shí)在最初把自身向我表象為一個(gè)事物，后來則表象為許多事物。那么，我在這同樣的實(shí)在中所找尋并且假設(shè)的具有自我同一性的事物到底在哪里？另一方面，我拿起幾支鉛筆，它們很明顯是不同的事物。我把它們?nèi)舆M(jìn)火里，然后它們就變成了具有確定形狀和大小的事物。此外，離我較遠(yuǎn)的森林在我看來似乎是與周圍其他風(fēng)景完全不同的統(tǒng)一體，然而靠近再看，這片森林則變成了許多樹木所組成的集合體。每棵樹在我看來都是單一的事物，直到伐木工人將它們砍倒，然后樹干、樹枝、細(xì)枝和葉子在我面前又變成了許多不同的事物。樹難道像森林那樣是個(gè)集合體？我們可以把一根木頭扔進(jìn)火里，它會(huì)燒成灰燼：我眼前的是許多細(xì)小事物，它們都不類似于那塊木頭。最后，倘若我看到化學(xué)家將某種事物用化學(xué)方法分為兩個(gè)實(shí)體，它們完全不同于彼此也不同于那個(gè)被分的事物，那么我發(fā)現(xiàn)自己說不出在這些變化中具有自我同一性的實(shí)在在哪里。

由此可見，在所有情況中，我們關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)性概念大多是表面的、膚淺的，不論在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在中還是在我的思想中，這些概念都不適用同一性的假設(shè)。因此，問題由此產(chǎn)生，是否存在完全確定不變的有關(guān)事物的概念，我們是否能夠借助這些概念知道事物就是它們自身并且保持這種同一性。很可能的是，我們有的只是心靈進(jìn)程的本質(zhì)必要性。正如我們所看到的，內(nèi)在范疇是理智處理我們的印象的最高形式。借助它們，我們知覺的感覺要素被安排成統(tǒng)一的事物，因此我們將被迫以事物來思考世界，即使世界并不是由事物所組成的。不可否認(rèn)的是，我們經(jīng)常十分錯(cuò)誤地運(yùn)用事物這個(gè)概念。我們當(dāng)然不至于說，只要我們運(yùn)用名詞性實(shí)詞，那么我們就是在指一個(gè)事物，但無可爭辯的是，這類語言形式使我們傾向于把諸如“自由”“惡”等表達(dá)當(dāng)作某種類似于事物的實(shí)在。柏拉圖的理念論不就是想要給予所有普遍概念以最高的實(shí)在性嗎？語言以及心理學(xué)不也都傾向于賦予意志、理解等概念以同樣的類似于事物的實(shí)在性嗎？如果批判性思考迫使我們認(rèn)為這些表達(dá)十分表象和膚淺，根據(jù)詞語的恰當(dāng)含義我們不能嚴(yán)肅地稱它們?yōu)槭挛?，那么這難道不也應(yīng)該適用于其他那些普通人理所當(dāng)然地視為事物的觀念嗎？我們所有關(guān)于事物的概念都僅僅是一些表象的膚淺形式，就像在某個(gè)時(shí)刻搭建起來但在或近或遠(yuǎn)的將來會(huì)被拆除的腳手架，我們借助它們試著從外面到達(dá)實(shí)在的結(jié)構(gòu)，這難道不可能嗎？無論如何，我們無法滿足于對(duì)內(nèi)在范疇的這一隨意運(yùn)用。我們必須找到某種標(biāo)準(zhǔn)，使我們能夠獲得關(guān)于事物的穩(wěn)定不變的概念。如果我們在經(jīng)驗(yàn)世界中找不到，我們就只能去尋找經(jīng)驗(yàn)之后的那類東西的實(shí)在性。如果我們在物理上做不到，我們就必須在形而上學(xué)上做到。在這兩種情況下，我們都將不同于表象事物的真正事物稱為實(shí)體。

所有引領(lǐng)思想通向其目的地的道路，都始于為大家所熟悉的以下事實(shí)：即使對(duì)于表面的東西，其性質(zhì)也不都具有同樣的價(jià)值。就事物的同一性而言，事物性質(zhì)在實(shí)際和邏輯上都具有不同的價(jià)值。即便我們并不使用本質(zhì)和非本質(zhì)這兩個(gè)詞，我們習(xí)慣上也都會(huì)區(qū)分事物的本質(zhì)性質(zhì)和非本質(zhì)性質(zhì)，即那些在不毀滅事物同一性的情況下會(huì)變化或消失的性質(zhì)和那些在不毀滅或質(zhì)疑同一性的情況下就無法去除的性質(zhì)。本質(zhì)性質(zhì)屬于真正的、絕對(duì)的存在；而非本質(zhì)性質(zhì)則屬于表象，是相對(duì)的實(shí)在或事物的實(shí)存。在事物的概念中，我們也稱它們?yōu)楸举|(zhì)的特性與偶然的特性。非常清楚，當(dāng)我們在事物中區(qū)分出本質(zhì)的部分與非本質(zhì)的部分時(shí)，我們就要在各種要素中做出選擇，即使我們并非總是有意識(shí)地進(jìn)行這種選擇，內(nèi)在范疇將這些要素統(tǒng)合在事物的概念之中。不僅日常經(jīng)驗(yàn)中的事物概念，而且科學(xué)和哲學(xué)中的所有實(shí)體概念，都建立在這種選擇之上。我們據(jù)此可以看到，科學(xué)思想以至哲學(xué)思想都越來越批判性地沿著前科學(xué)的思想標(biāo)記出的道路前進(jìn)。實(shí)體概念產(chǎn)生于對(duì)本質(zhì)條件的漸進(jìn)選擇，知識(shí)每推進(jìn)一步，我們都必須思考這次選擇的理由并為之進(jìn)行辯護(hù)。

為了對(duì)此進(jìn)行檢測，讓我們首先看看人們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪凶龀鲞x擇：就與經(jīng)驗(yàn)上的同一性相聯(lián)系而言，哪些是我們所認(rèn)為的事物中的偶然，哪些又是必然。我們首先要處理的是事物所處的位置——“哪里”。滾動(dòng)的球不論在哪里不論怎么運(yùn)動(dòng)都是同一個(gè)球。我們印象中的空間概念確實(shí)與我們的整個(gè)知覺密切相關(guān)，但是，在大多數(shù)情況下，位置就對(duì)象本身而言都是非實(shí)質(zhì)性的。不論它在哪里，它都是同樣的事物。然而，位置也并不總是非實(shí)質(zhì)性的。舉例來說，在審美的意義上，某個(gè)事物在場景或畫中處于什么位置，這也許是實(shí)質(zhì)性的。同樣，某些事物，諸如生物體，對(duì)它們而言最重要的就是它們身處何方，舉例來說，植物之于土地，動(dòng)物之于其所處的整個(gè)環(huán)境。然而，這些事物考慮的只是關(guān)系、活動(dòng)或者發(fā)展方式。就事物的本質(zhì)而言，位置似乎無關(guān)緊要。

正如我們所見，這能夠澄清原子論的重要困難。我們認(rèn)為每個(gè)原子都不同于其他原子，原子是原初的且具有自我同一性的實(shí)在。但是，如果原子具有同樣的元素并根據(jù)假設(shè)也具有同樣的基本物質(zhì)，那么它們在可以用來定義的所有方面都完全相似。它們彼此不同只是因?yàn)樗幬恢貌煌５?，位置?duì)每個(gè)原子來說仍是非實(shí)質(zhì)性的，不論原子如何運(yùn)動(dòng)，它都仍舊是同一個(gè)原子。一個(gè)氧原子，不論它是隨著小河奔流，還是位于靜止的池塘，不論它是在蒸汽中升騰進(jìn)入空氣，還是被人吸收融入血液，它都保持不變。這些位置對(duì)于其本性來說都是非實(shí)質(zhì)的，這個(gè)氧原子在每個(gè)位置上都可以被其他完全相似的原子替代。然而，我們認(rèn)為這兩個(gè)原子是兩個(gè)不同的實(shí)在。事實(shí)上，如果我們將萊布尼茨的所說的principium identitatis indiscernibilium［無差別的同一律］應(yīng)用在原子論上，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們只有通過原子的位置才能區(qū)分開它們，而位置根本不是原子的本質(zhì)部分。原子論只是根據(jù)實(shí)體的最偶然的特性來區(qū)分它們。

但是，讓我們離開原子回到表象事物。最少實(shí)質(zhì)性的是位置。臺(tái)球在其運(yùn)動(dòng)的每個(gè)階段都保持同一。形狀、顏色、彈性等等，這些共同構(gòu)成了事物。那么，讓我們假設(shè)，球被涂成紅色，它仍舊是同一個(gè)事物嗎？我們會(huì)立刻不加反思地對(duì)這個(gè)問題做出肯定的回答。因此，在這種情況下，顏色對(duì)于事物的同一性而言并不是實(shí)質(zhì)性的，不論我們多么喜歡或者不喜歡它，也不論它在一場臺(tái)球賽中有多么重要。那么，保持不變的事物的本質(zhì)必定是材質(zhì)和形狀。如果一個(gè)臺(tái)球被切割成了一個(gè)骰子，它就不再是一個(gè)臺(tái)球了，并且，如果一個(gè)臺(tái)球被另一個(gè)替換，哪怕那個(gè)臺(tái)球是用象牙做的，它都不再保持同一。在這種情況下，形狀和材質(zhì)都同樣是本質(zhì)。

讓我們以蠟做的球或者面粉壓成的球?yàn)槔Ｎ覀兡軌虬阉茉斐蓹E圓形或者立方形，或者任何其他形狀。但它仍舊是同一塊蠟，因此，就此而言，它仍舊是同一個(gè)事物?，F(xiàn)在，很清楚的是，形狀對(duì)于事物的同一性來說是非實(shí)質(zhì)的，那么剩下的只有材質(zhì)了。

然而，我們也許可以反過來考慮。誰不會(huì)立刻想到赫拉克利特以河流為例所做的有效說明？在我們的印象中，河流是具有同一性的、永恒不變的事物；然而我們知道只有形狀是永恒的，而水量則在不停變化。通過對(duì)這種相互矛盾的進(jìn)程（這種?ναντιοτροπ?α［對(duì)立］）進(jìn)行對(duì)比，愛菲斯的圣賢解釋了我們在不斷變化中見到的不變的事物。在某些情況下，形狀的不變已經(jīng)足以使我們確立這個(gè)事物的同一性了。有人也許在他的舊手杖上安裝了新手柄，金屬帽也換過好幾次，甚至很可能在某個(gè)時(shí)間還曾經(jīng)弄斷過木杖并替換掉了它，盡管原材料沒有任何原子保留下來，但這并不能否認(rèn)，它仍舊是同一根舊手杖。雅典人幾個(gè)世紀(jì)都駕駛習(xí)慣上稱為“忒修斯之船”的那艘船參加提洛島上一年一度的節(jié)日。盡管這艘船相繼替換了桅桿、甲板、船槳等部件，但它仍舊是同一艘古老而神圣的船。我們在此引用的這個(gè)例子也許有些微不足道，但是，我們自己的身體中發(fā)生的更加微妙而持續(xù)的轉(zhuǎn)變，不也表明了這點(diǎn)嗎？生理學(xué)家難道不是在教導(dǎo)，我們生命體總是在不斷地更新，我們在新陳代謝的過程中吸收營養(yǎng)的同時(shí)也在代謝廢物。即使是堅(jiān)固的骨頭，也在自內(nèi)而外不斷生長，其質(zhì)料也在不斷更新，數(shù)年之后——到底幾年對(duì)我們來說無關(guān)緊要——除了已經(jīng)沒有活力的殘留沉淀物，這塊骨頭上已經(jīng)沒有任何原來組成這根骨頭的原子了。因此，這類事物（即有機(jī)體）的同一性并不來自其材質(zhì)，而是來自它所塑造的永恒形狀。

然而即使形狀的永恒不變對(duì)于同一性來說也不是本質(zhì)的。至少就直接的與外在的觀察而言，有機(jī)體在某些環(huán)境下，其大小與形狀都會(huì)發(fā)生許多實(shí)質(zhì)性的變化。從橡子到橡樹，這棵植物是同一個(gè)事物。我們也許可以在微觀科學(xué)的意義上談?wù)撜麄€(gè)變化中形狀的同一性，但是我們絕對(duì)無法在日常觀察的意義上這么談?wù)摗４送?，?dāng)有機(jī)體失去部分身體，它仍舊保持同一。有機(jī)體截去一根手指、一條手臂或者一條大腿并不會(huì)使它整個(gè)兒毀滅。但當(dāng)頭被砍掉時(shí)，我們就會(huì)立刻說它的同一性走到了終點(diǎn)，但是當(dāng)一位實(shí)驗(yàn)生物學(xué)家切掉一只青蛙的頭之后，這個(gè)生物體難道不仍是原來的那只嗎？在這種情況下，界限在哪里？對(duì)于生物體的同一性來說，哪種形狀的變化才是實(shí)質(zhì)的？哪類形狀才是不可或缺的？如果我們想要在理論上對(duì)此做出概括，那么我們應(yīng)當(dāng)說：當(dāng)有機(jī)體在失去某些部分后，剩下的部分仍能夠作為整體而活下去，那么這個(gè)事物就是和之前相同的個(gè)體。倘若如此，那么既不是在形狀中，也不是在材質(zhì)中，而是在生命的持續(xù)中，在功能的持續(xù)同一中，我們找到了生物的同一性。當(dāng)生命持續(xù)，材質(zhì)和形狀也許會(huì)發(fā)生變化，但這不會(huì)使我們錯(cuò)誤認(rèn)為事物的同一性也發(fā)生了變化。在其他情況下，我們也能看到這一點(diǎn)，只不過我們在此并不像之前那樣用“事物”這個(gè)表達(dá)方式來表述而已。甚至就人的精神生活而言，我們也把人格同一性視為某種自身完整的事物。人在生命中在極大程度上改變了其原有的觀念、感覺、觀點(diǎn)和信念，這些變化也許會(huì)是非常極端的轉(zhuǎn)變——宗教上諸如“新生”的說法都表明這種轉(zhuǎn)變是極有可能的，即便撇開病理學(xué)的例子，人的精神內(nèi)容在其一生中逐漸發(fā)生改變也是非常巨大的。我們并不害怕這種情況出現(xiàn)，因?yàn)槲覀兡芤揽可某掷m(xù)來確立同一性。

我們還有另一個(gè)顯著的例子，我們把民族或國家視為某種存在。同樣，組成民族或民眾的個(gè)體來來去去不斷變化，一個(gè)世紀(jì)之后，幾乎沒有任何原來的成員還活著。除了世代更替，民族的同一性還受到歷史事件的影響，這些歷史事件使某些地區(qū)脫離而另一些地區(qū)加入。在這些情況中，我們把語言的持續(xù)作為標(biāo)準(zhǔn)。而國家則在歷史文化的意義上保持同一。作為歷史統(tǒng)一體，國家發(fā)生過相當(dāng)重大的變化。它會(huì)成長，也會(huì)收縮和擴(kuò)張，但它在經(jīng)歷內(nèi)部生活形態(tài)、結(jié)構(gòu)的變化之后仍舊持續(xù)存在。盡管存在所有這些深刻的改變，我們?nèi)耘f說它是原來的那個(gè)民族或國家，這不僅因?yàn)樽兓皇侵饾u發(fā)生在我們的經(jīng)驗(yàn)之中而使我們將名稱保留了下來，盡管經(jīng)歷所有這些變化，我們?nèi)匀徽娴恼J(rèn)為它是同一個(gè)實(shí)在，當(dāng)然，這或許并不是嚴(yán)格依據(jù)內(nèi)在范疇來說的。

當(dāng)我們?yōu)榱舜_定構(gòu)成同一性的本質(zhì)部分，思考所有這些我們?nèi)粘Ｋ龅牟煌瑖L試，我們似乎總是根據(jù)某種確定的觀點(diǎn)，從非本質(zhì)和偶然的部分來選擇本質(zhì)的部分。從某種觀點(diǎn)來看，這或許是本質(zhì)的東西，但從另一種觀點(diǎn)來看則未必如此。我們所確定的同一性的要素，根據(jù)我們看待它們的方式而不同。我們能夠辨別本質(zhì)與非本質(zhì)而進(jìn)行選擇的原則，但這會(huì)隨不同的科學(xué)觀點(diǎn)而變化。我們之前提出的日常生活的例子已然表明這一點(diǎn)，物理學(xué)家、化學(xué)家、生物學(xué)家、心理學(xué)家和生理學(xué)家進(jìn)行的科學(xué)工作同樣也表明了這一點(diǎn)。最終，我們發(fā)現(xiàn)主要有三樣?xùn)|西能夠用于確定本質(zhì)：材質(zhì)、形狀和發(fā)展。它們解釋了什么使我們形成實(shí)體概念，而實(shí)體是在經(jīng)驗(yàn)的變化過程中保持不變的存在。時(shí)間要素（即不變與變化的關(guān)系）是用于確定事物概念的第一條前科學(xué)的思想標(biāo)準(zhǔn)。然而，隨著各種科學(xué)的發(fā)展，這種關(guān)于不變的反思采取了更加深刻的概念形式，我們發(fā)現(xiàn)有兩條主要思路。一條思路沿著從特殊到普遍的反思范疇繼續(xù)前進(jìn)；另一條思路沿著因果性的基本構(gòu)成關(guān)系繼續(xù)發(fā)展。實(shí)體概念所具有的普遍有效性建立在這些邏輯形式上，這事實(shí)上賦予了實(shí)體概念以前哲學(xué)的重要意義。

根據(jù)第一種形式，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中的恒常不變的普遍要素是真正的實(shí)在，而各種表現(xiàn)僅僅是轉(zhuǎn)瞬即逝的次等實(shí)在。這個(gè)想法來自我們經(jīng)驗(yàn)中不斷重復(fù)出現(xiàn)的實(shí)際關(guān)系，而這種關(guān)系似乎是變化中永恒不變的要素。最早的古希臘思想家忙于用各種方式來思考質(zhì)的變化（?λλο?ωσι?［質(zhì)變］）問題，它似乎時(shí)不時(shí)向我們呈現(xiàn)真實(shí)，并且努力表明，我們據(jù)此應(yīng)當(dāng)看到真正實(shí)在的不變要素的顯現(xiàn)和消失，這些顯現(xiàn)和消失才是轉(zhuǎn)瞬即逝的。不止一位古代思想家曾向他的同伴指出過，他們在錯(cuò)誤談?wù)摫硐笫挛锏谋驹徒K點(diǎn)。他們提出，表象只是真正實(shí)在的某種組合或分割，某種混合或分離，而真正的實(shí)在是不變的實(shí)在，沒有開始也沒有終結(jié)。我們看到，經(jīng)驗(yàn)事物是組合而成的，它們會(huì)分解消失，如果有人想尋找這個(gè)意義上的不變元素，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)不均等的成分和均等的成分之間有重要差異。在后一種情況下，當(dāng)人們似乎接觸到質(zhì)的可分性的極限，他必定會(huì)認(rèn)為他已經(jīng)看到實(shí)在的某種永恒不變性質(zhì)，真正存在的某個(gè)方面。“元素”這個(gè)化學(xué)觀念便是這樣被人們發(fā)現(xiàn)的，這尤其要?dú)w功于阿那克薩戈拉，homoomeria［種子］這個(gè)觀念也是這樣被發(fā)現(xiàn)的，這個(gè)觀念的發(fā)現(xiàn)似乎應(yīng)該歸功于亞里士多德。真正的事物是當(dāng)人們能夠?qū)⒅耆珠_時(shí)總是分開為相似部分的那些事物。根據(jù)這種觀點(diǎn)，質(zhì)的普遍概念構(gòu)成了化學(xué)元素的自然實(shí)體，它們明顯依賴于分析方法，這是科學(xué)的處理方式，因此，我們不會(huì)對(duì)阿那克薩戈拉認(rèn)為元素?cái)?shù)量無限感到吃驚?，F(xiàn)代化學(xué)告訴我們存在著超過70種這樣的元素，很明顯，這個(gè)數(shù)量只是暫時(shí)的，受我們分離它們的手段限制。它讓我們在心中始終保有終極的完全單一的基本物質(zhì)觀念。

但是，邏輯分析方法也許可以更有成效地做到物質(zhì)分析無法做到的事情。古希臘人很快看到物質(zhì)世界的化學(xué)結(jié)構(gòu)和語言的語法結(jié)構(gòu)之間的相似性。正如表象的多樣性可以被簡化為數(shù)量有限的元素，我們整個(gè)語言的極為廣泛的各種形態(tài)也可以被簡化為相當(dāng)少量的成分，即字母表中的字母。早在柏拉圖那里，我們就發(fā)現(xiàn)用于表述物質(zhì)世界的元素和用于表述字母表中的字母是同一個(gè)單詞（στοιχε?ον［元素或字母］），甚至在拉丁語中elementum［元素］一詞最初的意思就是人們在學(xué)校中用于學(xué)習(xí)的字母表中的字母。事實(shí)上，柏拉圖詳細(xì)闡述了這種相似性，他還將這類似延伸到思想的不變元素上。當(dāng)我們對(duì)此進(jìn)行反思，我們注意到我們所說的每個(gè)單詞都有普遍意義。當(dāng)我說“這個(gè)綠的事物”，它指的并不僅是某個(gè)事物是“綠”的（“綠”可以用來謂述許多其他事物），相反，它本身是指示代詞，我用它來直接指稱個(gè)別事物，它也能將之應(yīng)用于無數(shù)的其他事物。事物的所有性質(zhì)毫無例外都是如此。每一個(gè)都有類的含義，這在許多個(gè)體那里都可以得到證實(shí)。根據(jù)化學(xué)的觀點(diǎn)，物質(zhì)性個(gè)體因元素的聚合而產(chǎn)生，因元素的分離而消散，同樣，這些赫爾巴特稱之為“絕對(duì)性質(zhì)”的東西似乎代表著一般的、不動(dòng)的實(shí)在，表象的個(gè)體則由它們的緊密結(jié)合構(gòu)成。赫爾巴特正確地指出，這種類似是柏拉圖理念論的基礎(chǔ)。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，事物是美的，這是因?yàn)槊肋@個(gè)理念被包含在這個(gè)事物之中。當(dāng)熱這個(gè)理念被加到物體中，這個(gè)物體就變熱了；當(dāng)這個(gè)理念離開物體并讓位于與之相反的理念，這個(gè)物體就變冷了。柏拉圖（在《斐多》中）以完全相同的方式談?wù)搧砗腿サ睦砟?，把它們看作真正的性質(zhì)變化，阿那克薩戈拉也主張每個(gè)個(gè)體的性質(zhì)都?xì)w于個(gè)體中的元素；相應(yīng)的元素被加到了這個(gè)事物中，它就得到了新的性質(zhì)，當(dāng)這種元素被去除，這個(gè)事物也就失去了這個(gè)性質(zhì)。在現(xiàn)代分子構(gòu)造理論中，我們發(fā)現(xiàn)同樣的觀點(diǎn)以更加精妙的形式出現(xiàn)。假如我從某個(gè)分子中提取出溴原子，然后再用碘原子來替代它，我就會(huì)得到一個(gè)不同的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體也相應(yīng)有不同的性質(zhì)。

在所有這些關(guān)于元素的理論中，不管它們彼此多么不同，它們都有一個(gè)共通的觀點(diǎn)，那就是，真正的實(shí)在和實(shí)質(zhì)都是普遍的和永遠(yuǎn)同種的，而我們在個(gè)體中所知覺到的是表象實(shí)在，其性質(zhì)則是對(duì)普遍的分有。這產(chǎn)生出普遍主義的理論體系，根據(jù)這種理論，個(gè)體只有當(dāng)普遍物與之統(tǒng)一時(shí)才存在。

然而，不論這些普遍實(shí)體是物質(zhì)還是觀念，它們實(shí)際上都只是非自然的概念：金、鐳或者氧，根據(jù)它們原初的范疇結(jié)構(gòu)，嚴(yán)格說來都不是我們稱為事物的東西。我們運(yùn)用普遍觀念來描述精神生活的基本形式或狀態(tài)，這時(shí)我們運(yùn)用語詞的危險(xiǎn)性就會(huì)特別清楚地呈現(xiàn)出來。當(dāng)我們談到理智或意志，這種名詞性實(shí)詞的表述方式很容易讓我們把它們當(dāng)作事物，然而批判性思考則告訴我們這種想法并沒有合理的依據(jù)。我們必須把這種將精神方面的普遍化觀念當(dāng)作真正“官能”的看法驅(qū)逐出科學(xué)的心理學(xué)，它們過于神秘，盡管它們在大眾思想和公眾語言之中仍舊有其用武之地。

此外，這些普遍概念不可避免地依賴于抽象活動(dòng)，而這也要求我們進(jìn)行越來越高的類比和對(duì)比，直至到達(dá)終極的最簡單的普遍實(shí)在。因此，經(jīng)過進(jìn)一步檢驗(yàn)，我們視為元素的東西被證明其實(shí)是復(fù)合物，我們發(fā)現(xiàn)，化學(xué)依賴于假設(shè)存在著某種基本元素；我們有段時(shí)間相信我們在氫中發(fā)現(xiàn)了這種元素。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)最后被證明是錯(cuò)誤的，然而，諸如原子重量的連續(xù)性這個(gè)事實(shí)迫使我們繼續(xù)尋找某種絕對(duì)簡單的元素，并將之作為真正的存在物。然而，這些普遍觀念越是簡單，它們也就越偏離事物原初的意義范疇，它們作為固有性質(zhì)總是意味著統(tǒng)一體的多樣化。因而，笛卡爾的廣延實(shí)體觀念和思想實(shí)體觀念，以及，在某種程度上來說，赫爾巴特的只具有簡單性質(zhì)的“真實(shí)物”，最終都是關(guān)于事物的非自然化概念。諸如物質(zhì)、精神或者甚至“自然”這類普遍化觀念也是如此。歌德在他著名的自然贊美詩中說道，自然產(chǎn)生了豐富的個(gè)體，但卻對(duì)它們的命運(yùn)毫不關(guān)心，這就是純粹的普遍主義。自然對(duì)個(gè)體不以為意；它將它們再次吸收進(jìn)自身之中，然后又再創(chuàng)造了他物。它只給了它們以次等的實(shí)在性。這種普遍主義的思想方式即使在科學(xué)工作中也十分常見，物質(zhì)及其普遍的力、元素和規(guī)律都被當(dāng)作真正的持久的實(shí)在，而個(gè)體只是暫時(shí)的現(xiàn)象。

某種宗教態(tài)度同這種看待事物的形而上學(xué)的方式一致，換句話說，持有這種宗教態(tài)度的人們認(rèn)為，個(gè)體是有罪的、無價(jià)值的存在，他們還認(rèn)為把個(gè)體吸納進(jìn)整體中才是真正的目標(biāo)和所有的抱負(fù)。這種神秘的神化個(gè)體的觀點(diǎn)，或者說把個(gè)體融合到神圣整體中的想法，就是普遍主義的宗教形態(tài)。這在中世紀(jì)的實(shí)在論中扮演了非常重要的角色。但是，另一方面，價(jià)值的觀念反對(duì)上述觀點(diǎn)。借助價(jià)值的觀念，人格、對(duì)自由的意識(shí)和責(zé)任都堅(jiān)持它們自己對(duì)實(shí)在和起源的感覺，堅(jiān)持對(duì)“自存性”或者自給自足的自豪感。然而，即使脫離了這些感覺，在理論上也存在著大量對(duì)普遍主義的反對(duì)。普遍主義無法解決個(gè)體性的問題；它既無法合理地解釋個(gè)別東西如何從普遍實(shí)在之中產(chǎn)生，也無法合理地解釋為什么元素恰恰在這個(gè)點(diǎn)上、在這個(gè)時(shí)間、以這種特別的方式統(tǒng)一形成個(gè)別的事物。如果事物就是實(shí)體變化的產(chǎn)物，那么為什么會(huì)變化呢？在實(shí)體的本性之中并沒有它的基礎(chǔ)。在尋求解釋的過程之中，我們發(fā)現(xiàn)自己被迫走向另外的更之前的個(gè)別事物，于是我們陷入了regressus in infinitum［無限倒退］之中。我們唯一能做的似乎只有假定，真正的實(shí)體就是一開始就存在的個(gè)別事物。這類個(gè)體主義根據(jù)其看待個(gè)別事物的不同方式而有著各種各樣的形態(tài)。首先是德謨克利特的原子論，它比現(xiàn)代的原子理論更加個(gè)體主義?，F(xiàn)代原子理論只承認(rèn)化學(xué)上可區(qū)分的元素，這些元素可以被陰極射線分解為原子，然后再分解為電子，而這又會(huì)走向完全的普遍主義。德謨克利特則相反，他認(rèn)為原子在所有的性質(zhì)上都是相似的，但每個(gè)個(gè)別的原子在大小和形狀上都彼此十分不同。他認(rèn)為對(duì)空間的占有或者我們現(xiàn)在所說的不可入性是所有實(shí)在的普遍性質(zhì)，然后他把個(gè)別實(shí)在描述為在“形狀”上有所不同。舉例來說，他談到了鉤形的原子和鐮刀形的原子，他需要這些形狀來使他能夠解釋原子之間的相互咬合。每個(gè)原子不但有著自己的獨(dú)特性質(zhì)，而且還有自己的初始運(yùn)動(dòng)，有確定的方向和速率。這種觀點(diǎn)有段時(shí)間在文藝復(fù)興時(shí)期的微粒學(xué)說之中得到了復(fù)興，但是它在現(xiàn)代物理學(xué)與化學(xué)中沒能保留下來。我們的現(xiàn)代科學(xué)基本上已經(jīng)完全拋棄個(gè)體主義。

亞里士多德所引入的個(gè)體主義的形式，即生物學(xué)形式，更有效地堅(jiān)持了自己的立場。通過隱德萊希這個(gè)觀念，亞里士多德把生物體的個(gè)別的生命統(tǒng)一體視為真正的ο?σ?α［本質(zhì)］，視為與質(zhì)料相結(jié)合來實(shí)現(xiàn)其形式的實(shí)體。用于達(dá)成這個(gè)目的的物質(zhì)性元素不過是一般的可能性，它們只有在個(gè)別存在之中才獲得生命的現(xiàn)實(shí)性。這種事物的概念非常接近于物性的原初范疇，因此，歷史也已經(jīng)證明，這個(gè)概念是用來解釋現(xiàn)象的最好的觀念之一。因此，我們?nèi)粘Ｋ玫降膫€(gè)體一詞和現(xiàn)在所說的“個(gè)體性”都已經(jīng)失去了其原初的含義，即?τομον［原子］，不可分的物質(zhì)微粒，它現(xiàn)在的含義通常要么意味著有機(jī)個(gè)體，要么意味著精神個(gè)體或人格。它不再是質(zhì)料，而是包含形式和功能，它是不可分的，就像部分脫離整體就無法繼續(xù)存在。

我們于是便能理解形而上學(xué)的個(gè)體主義的第三種形式，它出現(xiàn)在萊布尼茨的單子論之中。根據(jù)這一學(xué)說，宇宙是由精神性的個(gè)別元素（即monads［單子］）所組成，所有單子都具有同樣的生命內(nèi)容，但每個(gè)單子都以不同方式發(fā)展其生命內(nèi)容。個(gè)體性在此就是單子的清楚性和明晰性的程度，而正是由于具有清楚性和明晰性，單子才得以成為世界的鏡子。什么使得這些單子能夠不同地反映世界，這個(gè)問題構(gòu)成了對(duì)這套理論的主要的反駁。如果每個(gè)單子只反映自身以及所有其他單子，那么在這所有相互反映的系統(tǒng)中我們就沒有任何絕對(duì)的內(nèi)容。在某種意義上來說，那也是普遍主義與個(gè)體主義之間的所有辯證困難的集中表現(xiàn)，兩者的沖突在精神實(shí)在中呈現(xiàn)出最高形式。

這些困難讓我們回想起，事實(shí)上，我們不可能對(duì)個(gè)體性形成一個(gè)十分確定的觀念。我們?yōu)榱诉_(dá)成這個(gè)目的所用到的所有性質(zhì)其實(shí)都是一般觀念，換句話說，應(yīng)用于其他個(gè)體的定義也都是這樣的。個(gè)體的獨(dú)特性就在于它對(duì)雜多的組合。然而，我們無法用語詞恰當(dāng)?shù)乇硎銎浣M成的成分，由于它們具有普遍性，它們也總是可以被應(yīng)用在其他東西之上。Individnum est ineffabile［個(gè)體是不言而喻的］，個(gè)體是無法被描述的，它只能被感受。對(duì)于拿破侖、莎士比亞、歌德與俾斯麥這樣的歷史偉人的偉大人格來說的確如此。對(duì)于諸如哈姆雷特或浮士德這樣的文學(xué)作品中的偉大角色的內(nèi)在本性來說也是如此。某種人格越是能夠被描述或被定義，它的個(gè)體性和獨(dú)創(chuàng)性就越少。盡管哪怕是最偉大的人，他的每種品質(zhì)和成就都能夠用語言來表述，但是他最優(yōu)越的方面卻只能被經(jīng)驗(yàn)。因此，當(dāng)人們想要用類比和對(duì)照的方式表述一位偉人的內(nèi)在本性，他們就已經(jīng)錯(cuò)失了它們，正如那位半吊子王子休斯頓·張伯倫想要對(duì)康德所做的那樣。個(gè)體與個(gè)體的性質(zhì)永遠(yuǎn)不能被理智所把握。讀者必須被迫以美學(xué)的方式去經(jīng)驗(yàn)它們，他們生命的每個(gè)階段都有獨(dú)特的形態(tài)，會(huì)向心靈顯現(xiàn)出某種諸如我們在活生生的實(shí)在中所把握到的那種統(tǒng)一。

這些就是更高的科學(xué)的方法論想要解釋的頭等大事。然而，就問題的形而上學(xué)的表達(dá)而言，我們遇到了非常嚴(yán)重的問題，也就是說，在個(gè)體主義的形而上學(xué)之中，可能的理智知識(shí)有著非常顯著的界限。我們能夠通過對(duì)所有現(xiàn)象進(jìn)行歷史限定來構(gòu)想個(gè)別自然的各種元素，并且從基因方面來理解它們，從價(jià)值論上來詮釋它們。所有關(guān)于它們的這種歷史表象都是理性的。但是，最終它們實(shí)質(zhì)的個(gè)體性在于不可表述的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性永遠(yuǎn)無法成為思想和知識(shí)的對(duì)象，而只是理解的某種假定條件，只能通過直觀而非理性被感受到。因此，個(gè)體主義常常假定某種神秘的形式，從中也會(huì)產(chǎn)生許多問題，我們稍后處理價(jià)值問題的時(shí)候會(huì)再次對(duì)此進(jìn)行討論?，F(xiàn)在，為了刻畫出普遍主義與個(gè)體主義在這個(gè)方面的兩極分化的特性，我們在此需要注意它們。兩者之間的差別對(duì)于人生哲學(xué)以及對(duì)于歷史研究的理論和實(shí)踐都同樣重要。費(fèi)希特曾經(jīng)說過，人們對(duì)某類哲學(xué)的選擇取決于他是哪類人，他的這個(gè)說法在此得到了證實(shí)，任何滿足于一般的狀態(tài)和條件所帶來的結(jié)果并以此來指導(dǎo)其人生的人，與那些確信個(gè)人感受的獨(dú)特性并決心用自己的人格來影響環(huán)境的人，在根本上是不同的。因此，我們在歷史學(xué)中有了情境（milieu）理論，這種理論把普遍運(yùn)動(dòng)看作本質(zhì)的事物而把個(gè)體的活動(dòng)僅僅看作整體進(jìn)程中的次等的現(xiàn)象，這種理論反對(duì)過去的那種觀點(diǎn)，過去認(rèn)為偉人創(chuàng)造了歷史并代表了歷史的意義。因此，情境理論十分接近理性主義，而與此同時(shí)，個(gè)體主義的歷史既無法否認(rèn)也不想去否認(rèn)個(gè)體主義之中所包含著非理性元素。

從純粹邏輯的角度來看，普遍主義與個(gè)體主義的對(duì)立是由事物的概念結(jié)構(gòu)所直接引發(fā)的。我們明確構(gòu)想的事物都由性質(zhì)組成，而所有的性質(zhì)都具有普遍的意義，這個(gè)特殊的事物只是由于其性質(zhì)的特殊結(jié)合才與其他所有東西不同。普遍主義從普遍性質(zhì)中去尋找真正的實(shí)質(zhì)性實(shí)在，普遍性質(zhì)是必然的，它們通過某種特殊的組合而給了表象的事物以形狀和次等的實(shí)在性。與之相反，個(gè)體主義則認(rèn)為，合成物本身在價(jià)值的意義上來說就是實(shí)質(zhì)性的事物，而其中的性質(zhì)只是可能的、具有次等實(shí)在性的可變元素。因此，關(guān)于實(shí)體的問題，普遍主義與化學(xué)-機(jī)械主義的人生觀一致，而個(gè)體主義則與有機(jī)的人生觀一致。它們的差別在于它們對(duì)用來組合構(gòu)成事物這一經(jīng)驗(yàn)概念的元素所做出的選擇之上。

當(dāng)我們跟繼續(xù)追隨持續(xù)的本質(zhì)與可變的非本質(zhì)之間的差別，這兩者是原初者與派生者的關(guān)系，我們就遇到了類似的對(duì)立觀點(diǎn)。我們經(jīng)常用構(gòu)成性的特性與派生性的特性之間的對(duì)立來表述性質(zhì)之間的這種真正的不均。據(jù)說，某些性質(zhì)屬于某個(gè)事物僅僅是因?yàn)檫@個(gè)事物具有其他原初的性質(zhì)。后者被認(rèn)為是永恒不變的和本質(zhì)的，與之相反，前者則被認(rèn)為是可變的和非本質(zhì)的。樹長出葉子、花朵和果實(shí)，隨后又落葉飄零。所有這些狀態(tài)都給了這棵樹以非常不同的性質(zhì)，但沒有一種性質(zhì)屬于它的真正的、持久的本性。這種本性才構(gòu)成了這棵樹的形態(tài)結(jié)構(gòu)與生理功能。從本性中產(chǎn)生了現(xiàn)象的、派生的性質(zhì)，它們是以環(huán)境、季節(jié)、氣候等等的變化為條件的狀態(tài)。我們也許可以將這種差異追溯到經(jīng)院哲學(xué)家們在屬性與樣態(tài)（modi）之間所做的區(qū)分。屬性構(gòu)成了東西的本性，樣態(tài)則是其表象的條件，表象來自于屬性或者說表象由于屬性而變得可能。因此，舉例來說，笛卡爾用廣延這一屬性來定義物體。而物體的所有其他性質(zhì)作為樣態(tài)都來自這一屬性。他把思想（cogitatio）作為靈魂的屬性，靈魂的各種樣態(tài)則是心靈的精神活動(dòng)、狀態(tài)、感覺和意志。然而，樣態(tài)僅僅是憑借某種關(guān)系或在某些條件下來自于屬性。因此，它們和事物的本性有關(guān)，而屬性則代表著絕對(duì)的性質(zhì)，它們構(gòu)成了事物本身。我們時(shí)常在這些范疇的意義上來思考和說話。事物的構(gòu)成性質(zhì)有別于可變的樣態(tài)和狀態(tài)，我們根據(jù)樣態(tài)與事物的周圍環(huán)境之間的某種關(guān)系來假定它們。因此，物體的化學(xué)性質(zhì)在于組成這個(gè)物體的實(shí)體的基本性質(zhì)，反之，諸如顏色、氣味、味道等性質(zhì)則是樣態(tài)，它們的產(chǎn)生與某種特殊的感覺器官相關(guān)。同樣，我們說一個(gè)人的性格是他的真正本性，與這些持久的性質(zhì)相反，我們把他的某些活動(dòng)和狀態(tài)稱為派生的和現(xiàn)象的事物，即他的真正存在的樣態(tài)。

很明顯，只要我們將這種區(qū)分控制在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)及其各個(gè)部分的范圍之內(nèi)，這一區(qū)分就是完全合理的。它的基礎(chǔ)就是我們關(guān)于因果依賴性的真實(shí)觀點(diǎn)，或至少是關(guān)于它的看法和假定（這對(duì)于一個(gè)人的性格來說也是基本如此）。因此，我們要處理的并不是形式邏輯的問題，而是真正的關(guān)系，這種關(guān)系無可爭辯地以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。然而，它們只不過是為了區(qū)分本質(zhì)與非本質(zhì)而在這個(gè)領(lǐng)域所采取的某種有實(shí)用功效的工具而已。如果它們超出這個(gè)范圍，它們就會(huì)導(dǎo)致許多不可解決的形而上學(xué)的困難。屬性應(yīng)當(dāng)代表了被知覺到的多元性質(zhì)中的本質(zhì)核心，它們也代表了某種能夠用來假定同一性的永恒不變的事物。而且，這個(gè)核心應(yīng)當(dāng)使所有暫時(shí)的樣態(tài)結(jié)合統(tǒng)一。因此，我們總是把個(gè)人的本性與他的各種狀態(tài)和活動(dòng)分開來談。然而，不但在言論上，而且在思想上，我們都將這些永恒的構(gòu)成性質(zhì)、屬性與事物本身區(qū)分開來，我們把這個(gè)事物看作具有性質(zhì)的東西，我們區(qū)分了本質(zhì)與非本質(zhì)，還區(qū)分了屬性與樣態(tài)。謂語判斷句“A是b”的語言表達(dá)沒有一丁點(diǎn)意味著主語和謂語的同一，就像赫爾巴特所認(rèn)為的那樣，他從這個(gè)根本性的錯(cuò)誤出發(fā)人為地構(gòu)建起他那套關(guān)于實(shí)在的理論。我并不是說糖等同于白或者等同于甜。系詞表達(dá)了許多非常不同的范疇，有時(shí)表示的是主詞和謂詞的結(jié)合形式，在某些情況下，比如在數(shù)學(xué)命題中，它意味著同一性，在現(xiàn)在這個(gè)例子中，系詞則具有內(nèi)在范疇的含義。我們也能這樣說：“糖具有甜味”——也就是說，具有某種性質(zhì)。對(duì)系詞的這些方面做出邏輯的解釋，世界語、伊多語以及類似的人工語言的發(fā)明者也許會(huì)熱衷于將之視為更有價(jià)值的研究對(duì)象。事物既不等同于它的性質(zhì)的總和，也不等同于任何個(gè)別的性質(zhì)?？偸怯心硞€(gè)事物占有著這些性質(zhì)，這個(gè)事物也因此區(qū)別于這些性質(zhì)，人們也許也能將兩者辨別開來。脫離了所有性質(zhì)去描述這個(gè)事物當(dāng)然也不可能。任何限制條件本身就是一種性質(zhì)，即使我們把廣延或者思想當(dāng)作一種基本性質(zhì)：事物必須具有這種性質(zhì)，而且它必定與之有所區(qū)別。因此，事物就是所有性質(zhì)的一個(gè)無法被定義的基質(zhì)，它不能被任何性質(zhì)所表象，就是τ??ποκε?μενον［基質(zhì)］，即“物自體”；我們據(jù)此提出一個(gè)問題，但我們并沒說這個(gè)問題不可解決。在這個(gè)意義上，洛克把實(shí)體看作性質(zhì)的不可知的載體，對(duì)于這個(gè)實(shí)體，我們只能說它就是這樣的，而說不出它到底是什么。

那么，是否有可靠的理由讓我們來構(gòu)想這個(gè)不可知的事物呢？答案是否定的。事實(shí)上，這個(gè)否定不但是哲學(xué)史的主流，也是實(shí)證主義力量的永恒源泉。它始于英國的觀念論者貝克萊。根據(jù)笛卡爾之后的實(shí)體問題的發(fā)展，事物的概念越來越失去了其內(nèi)容。洛克用思考的實(shí)體與不思考的實(shí)體接替了只裝備有一個(gè)單一屬性的東西，即res cogitantes［思想的東西］與res extensa［廣延的東西］，但是他繼續(xù)走向不可知的基質(zhì)這個(gè)觀念。在我們剝?nèi)ナ挛锏乃行再|(zhì)后，什么都不會(huì)剩下，因此貝克萊得出結(jié)論說什么都不存在。事物的存在和這個(gè)事物的全部性質(zhì)沒有區(qū)別，這種區(qū)別僅僅是經(jīng)院哲學(xué)的虛構(gòu)和幻覺。如果存在就是被感知（esse est percipi），那么實(shí)體就是我們無法知覺到的事物，它僅僅是我們出于習(xí)慣而想象出來的。它不是真實(shí)的。如果我從一顆櫻桃中抽出所有我能夠看到的、觸到的、嘗到的和聞到的東西，那么最后什么都不會(huì)剩下。貝克萊就這樣廢除了物質(zhì)實(shí)體。對(duì)他來說，它們只是感覺的復(fù)合，只是一束觀念，正如他后來所說的。人們出于這個(gè)理由將他的理論稱之為觀念論。不過他把這些觀念當(dāng)作精神的狀態(tài)或者活動(dòng)。他允許res cogitantes［思想的東西］被保留下來。然后就是他的偉大后繼者休謨。他指出對(duì)于櫻桃來說為真的東西只是對(duì)我為真。它就是一束感覺。休謨在他年輕時(shí)的杰作《人性論》中詳細(xì)地闡釋了這個(gè)觀點(diǎn)，然而，他在之后的作品《人類理解研究》中又放棄了這個(gè)觀點(diǎn)，這明顯是因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)將會(huì)導(dǎo)致很大麻煩，他的同胞們在此發(fā)現(xiàn)他們心愛的自我被證明為不存在。休謨在他的第一本著作中表明，我們能夠根據(jù)觀念的聯(lián)想來解釋對(duì)同一性或?qū)嶓w的假定，那就是我們習(xí)慣于觀念的恒常連結(jié)。實(shí)體無法被知覺到，它只是由相似的表象元素的反復(fù)連結(jié)聚合而成。

思想的這種發(fā)展或許用以下這種方式能更好地說清楚。由于經(jīng)驗(yàn)事物具有變化性質(zhì)，我們習(xí)慣把本質(zhì)的、永恒不變的、原初的核心性質(zhì)與非本質(zhì)的性質(zhì)相互區(qū)分，這使我們錯(cuò)誤地假定我們能夠?qū)Ρ举|(zhì)性質(zhì)做出同樣的區(qū)分并能夠在核心中再發(fā)現(xiàn)核心。這個(gè)幻覺就是先驗(yàn)表象，它引領(lǐng)著思想通向μετ? τ? φυσικ?［物理學(xué)之后或形而上學(xué)］，通向物自體這一成問題的概念。到目前為止，實(shí)證主義的觀點(diǎn)似乎在這個(gè)意義上得到了證實(shí)。但讓我們問問自己我們是否能夠滿足于此。舉例來說，讓我們更加仔細(xì)地來考察自我這個(gè)觀念。確實(shí)，我們無法定義它，并且個(gè)體在這個(gè)意義上來說也肯定是ineffabile［難以形容的］。當(dāng)一個(gè)人被問及或者問他自己“你是何人”的時(shí)候，他能說什么呢？他也許會(huì)告訴我們他的名字；如果我們問那意味著什么，他也許會(huì)向我們指指他自己的身體、他的物理上的個(gè)體性。但是，這并不是自我，它屬于自我。即使撇開靈魂不朽或靈魂輪回問題不談，任何沒有成見的心靈都會(huì)將自我與它所占據(jù)的那個(gè)身體區(qū)別開來。為了進(jìn)一步回答上述問題，這個(gè)人給出了他的社會(huì)地位、他的職業(yè)等等，他認(rèn)為這些構(gòu)成了他的自我。但是，他必定很快就會(huì)意識(shí)到所有這些東西都只是核心周圍的外殼，而只有核心才能決定自我的本性。然后，我們只能在精神內(nèi)容之中去尋找這個(gè)核心。但這也都屬于自我，是自我的表象、觀念、感覺和意愿。如果最后我們說我們存在的核心在于我們的觀點(diǎn)和信念，那么很清楚，這些東西無法構(gòu)成一個(gè)從小到大都絕對(duì)同一的自我。在精神失調(diào)的情況下，一個(gè)人好像完全變成了另一個(gè)人，但哪怕是在這種情況下，我們?nèi)耘f會(huì)說這個(gè)人是同一個(gè)人。宗教上諸如新生這類觀念和說法當(dāng)然意味著一個(gè)人有可能完全改變他自己內(nèi)心深處的想法，但是這類觀念和說法還是假定了一個(gè)終極的自我，這個(gè)自我自始至終保持著同一。我們在此不必追問這類想法——以叔本華為例——如何能夠和人性不滅的觀點(diǎn)相調(diào)和；但是，不管怎樣，十分清楚的是，我們總是把自我同心靈和意志的所有傾向以及內(nèi)容區(qū)別開來。自我并不是這些東西，自我具有它們。簡而言之，正是這個(gè)事實(shí)造就了諸如liberum arbitrium indifferentiae［無差別的自由決斷］這種不切實(shí)際的觀念，這類觀念假定自我根據(jù)其神秘本性而在自己的多種動(dòng)機(jī)中做出決定，當(dāng)這些動(dòng)機(jī)的內(nèi)容都相等的時(shí)候，自我會(huì)給出不可理解的判斷，有時(shí)甚至能成功克服這些動(dòng)機(jī)。沒有人能夠說清楚在這種所謂的“自由意志”之中到底有什么，因?yàn)槲覀兛偸歉鶕?jù)意志對(duì)象來刻畫意志活動(dòng)。因此，個(gè)別意志必定總是取決于某個(gè)確定的對(duì)象或者某組對(duì)象，因而就其內(nèi)容而言，它也必定被經(jīng)驗(yàn)地當(dāng)作其他東西。再次強(qiáng)調(diào)，個(gè)別意志不是理性的特征，但是它具有理性的特征。

因此我們無法真的說明，區(qū)別于所有的性質(zhì)與狀態(tài)的自我到底是什么。然而，我們個(gè)人的感受強(qiáng)烈反對(duì)“一束感覺”理論，并且假定我們具有真正的統(tǒng)一體，哪怕我們永遠(yuǎn)無法對(duì)它做出表述。除了情感上的原因，還有理論上的原因。代表某個(gè)事物或?qū)嶓w的現(xiàn)象的統(tǒng)一性不可能只是某種偶然聚合，相反，我們認(rèn)為它是雜多結(jié)合在一起的理由。這個(gè)核心中的核心就是容納或聚合元素，我們可以將之應(yīng)用于洛采在范疇的意義上所說的事物與實(shí)體的概念。我們不得不把共同出現(xiàn)在意識(shí)中的事物感受為連貫的整體。因此，事物總是其性質(zhì)的聯(lián)結(jié)或綜合的統(tǒng)一體，我們不但發(fā)現(xiàn)它們在一起，它們還是必然交織在一起。我們因此將化學(xué)實(shí)體定義為由原子組成的分子統(tǒng)一體，原子并非因果地共存在一起，而是說它們屬于這個(gè)統(tǒng)一體。原子自身就是功能的統(tǒng)一體，我們經(jīng)常把這些功能定義為力。物理能量學(xué)用“力心”對(duì)物質(zhì)做出了動(dòng)態(tài)的解釋。這也可以應(yīng)用于隱德萊希，即生命個(gè)體中的雜多的統(tǒng)一，不過康德的生物理論是一個(gè)例外，他從目的論的角度，而非機(jī)械論的角度，來思考元素之間相互連結(jié)的必然性。

因此，在科學(xué)中，通過作為解釋經(jīng)驗(yàn)的基本概念形式的事物或者實(shí)體，我們理智地將雜多關(guān)聯(lián)在一起，并將之變成一個(gè)永恒不變的存在。關(guān)于事物或?qū)嶓w的所有觀念都是我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)中原初元素的持久連結(jié)進(jìn)行判斷得到的產(chǎn)物。只有在哲學(xué)中才會(huì)進(jìn)一步提出問題，追問這種融貫性的真正本性是什么？在某種程度上來說，民眾思想，甚至是科學(xué)思想，將它當(dāng)作一種獨(dú)立的實(shí)在，它具有所有的性質(zhì)。我們必須連同洛克、貝克萊與休謨一道確信，在這種情況之下，事物自身肯定沒有任何性質(zhì)——換句話說，它什么都沒有。那么，我們只有兩種選擇：要么性質(zhì)在事物中的綜合僅僅是心理事實(shí)或者經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣，因此，它僅僅是精神上的（“主觀的”）轉(zhuǎn)換，把聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換為連結(jié)的實(shí)在——思想綜合形式的實(shí)在化，內(nèi)在范疇的實(shí)在化；要么我們必須搞清楚，只有當(dāng)這類思想形式具有真正的意義，當(dāng)范疇所顯現(xiàn)的連結(jié)性適用于對(duì)象，它們才具有知識(shí)的本性。那恰恰就是康德反對(duì)休謨的地方。然而，在這兩種情況下，我們都必須放棄認(rèn)為我們能夠把事物當(dāng)作實(shí)在，將事物與事物性質(zhì)相互連結(jié)而成的復(fù)合物區(qū)別開來。我們無法定義這個(gè)綜合的統(tǒng)一體，哪怕就其形式的本性而言。與它相應(yīng)的雜多連結(jié)成復(fù)合物，我們也不能將之視為與這種復(fù)合物相互分離的東西。因此，對(duì)于獲得知識(shí)的實(shí)踐工作而言，我們要做的是去除實(shí)體概念中經(jīng)驗(yàn)給予的連結(jié)，實(shí)體及其本質(zhì)性質(zhì)植根于我們在經(jīng)驗(yàn)中所獲得的事物這一基本觀念。在尋找存在的本質(zhì)要素的過程中，我們不得不把質(zhì)與量區(qū)別開來，把內(nèi)在性質(zhì)與數(shù)量、大小這樣的形式條件區(qū)別開來。我們由此又遇到了更深層次的本體論問題，這些問題同樣屬于實(shí)體范疇。